CC BY
121
«ДВОЯКОЕ СКАЖУ»: АРГУМЕНТАЦИЯ ЭМПЕДОКЛА В ПОЛЬЗУ ПЛЮРАЛИЗМА (В 17 DK)
М. Н. Вольф Институт философии и права СО РАН Новосибирский государственный университет rina.volf@gmail.com
Marina Wolf Institute of Philosophy and Law, Novosibirsk, Russia Novosibirsk State University
"Д1пл' EpEo": Empedocles arguments for plurality (B 17 DK)
Abstract. The question about justification of pluralism in post-Parmenidean doctrines is frequently discussed by scholars. Some of them argue that successors of Parmenides accepted their pluralism without any arguments. This paper demonstrates that B 17 DK of Empedocles can be interpreted as three sequential arguments for plurality: metaphysical, ontological and pro-Eleatic. Also we can read the passage as an intertextual argument, that is to say an argument which receives its persuasive force only in the context of another, original argument from the previous doctrine on which it is based. This is why the justification of plurality in Empedocles becomes clear only in the context of the Par-menidean B 8 DK.
Keywords: Empedocles, Parmenides, pluralism, monism, Pre-Socratics, argument, argumentation, elements, explanation.
*Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ (проект №°13-оз-ооод7а «Ранняя греческая философия в поисках объяснительного принципа: метод, концепции, аргументы»).
1.
Подавляющее большинство досократических интерпретаций согласуются в том, что допарменидовские учения носили сугубо монистический характер. Парменид замыкает ряд монистических учений, оказываясь сторонником представлений, что существует только одна единственная вещь - Одно Бытие. Сторонники такой количественной интерпретации представления фи-
ЕХОЛН Vol. 10. 1 (2016) © М. Н. Вольф, 2016
www.nsu.ru/classics/schole
зического существования испытывают затруднения при попытке согласовать множественность существующих вещей или их свойств с этим Одним Бытием, предлагая нередко довольно противоречивые трактовки этой категории, например, понимая ее как всю совокупность физических вещей. Возникающая противоречивость списывается на исходно противоречивый характер учения Парменида. Такого рода интерпретации восходят к материальному монизму Аристотеля и наследующей ему доксографии, начиная с Теофраста. Впрочем, уже сам Аристотель отказывал Пармениду в последовательности и приписывал ему количественный монизм существования только одной вещи в «Пути истины» и материальный дуализм исходных начал физического мира, света и тьмы, в «Пути мнения».
Вместе с тем, учения, возникшие после Парменида, носят явный плюралистический характер. Несмотря на то, что аргументы Парменида оказываются ключевыми для всей последующей досократической мысли, которая представляется серией ответов на них, у самого Парменида отсутствует аргумент против множественности. Соответствующий аргумент, как указывает Б. Инвуд, появляется только у Зенона. Именно по этой причине, полагает Б. Инвуд, последователи Парменида не нуждались во встречном аргументе в пользу множественности, если только не вступали при этом в спор с Зено-ном, а вели свой диалог исключительно с Парменидом (Inwood 2001, 25-26). Несколько иначе на эту ситуацию смотрит П. Керд. Она также согласна, что никто из последователей Парменида не выдвигает аргументов для оправдания своего плюрализма, но лишь потому, что сам Парменид не традиционный монист, признающий единственное качественное (вещественное) начало и полагающий, что существует только одна единственная вещь, но он - философ, чье учение может быть истолковано таким образом, что оно допускает количественную множественность сущих. Каждая вещь, которая существует, может быть только одной вещью, вернее, она содержит только один существенный предикат, который указывает на то, чем именно эта вещь является. Чтобы быть подлинной сущностью, вещь должна обладать предикационным единством только с одним значением того, чем она является, и необязательно, что может существовать только одна такая вещь. В таком случае, само понятие монизма в отношении к учению Парменида должно быть пересмотрено, и П. Керд предлагает термин «предикационный монизм», который подчеркивает, что любое из многих сущее обладает только одним существенным предикатом существования (Curd 2004, 65 и сл.).
В любом случае неоднозначность существующих интерпретаций Парме-нидовского учения в отношении его принадлежности к физикам (строящих космологию) или метафизикам (развивающих учение о сущем) затрудняет
восприятие последующих учений, а именно, без однозначного ответа остается вопрос о том, в чем наследовали плюралисты Пармениду, или как опровергали его учение, и если опровергали, то почему не предложили соответствующих аргументов.
На мой взгляд, постановка вопросов таким образом не релевантна, поскольку соответствующие аргументы все же имели место, другое дело, что они, вероятно, не отвечают нашим ожиданиям. Мы привыкли ставить аргументацию в контекст соотношения истина / ложь и рассматривать аргументы как опровергающие и устраняющие ложные тезисы. Справедливости ради можно заметить, что такой вариант аргументации действительно начал широко использоваться после установления Аристотелем принципов эпи-стемического поиска и силлогистического доказательства в отношении эмпирических фактов, но досократические тексты требуют другого подхода.
Нередко Парменида считают предшественником математического доказательства, прототип которого был применен в его поэме. Доказательство в математическом смысле требует установления истинности для чего-либо посредством аксиом и правил вывода, а также предполагает возможность формализованной записи с использованием определенного символьного языка. Но если перейти на уровень, более соответствующий досократиче-ским возможностям, то разница между нематематическим и математическим доказательством сведется к тому, что в первом случае доказываемое утверждение имеет место с подавляющей вероятностью, а предположение, что это не так, невероятно. Математические доказательства претендуют на то, что доказываемое утверждение имеет место с необходимостью, а предположение, что это не так, невозможно. Математическое доказательство необходимо, и именно поэтому его нельзя оспорить. Кроме того, доказательство мы можем понимать и в том смысле, который предлагал Аристотель, - как установление связи между сущностью и некоторым исходным сопутствующим ей свойством таким образом, что указанное свойство перестает быть сопутствующим и становится присущим чтойности (Родин 2003, 103). Как результат доказательство уточняет чтойность сущности и повышает онтологический статус приписываемого ей свойства (что, например, некое свойство В действительно есть, т. е. существует как момент чтойности данной сущности) (Родин 2003, 114) Доказательство, представленное в В 8 DK Парменида, вполне соответствует обозначенному выше пониманию. Пар-менид приписывает определенные свойства некоторой сущности, понимаемой как «нечто сущее». Свойства, или «знаки сущего» - это существенные характеристики, указывающие исключительно на эту сущность (определяющие ее чтойность), но то, что они входят в сущность, и то, что она сама та-
кое, устанавливается только в ходе доказательства, которое нередко понимается как логический квест, поиск субъекта, которому присуще характерное свойство «быть». Парменид не только устанавливает, что свойство q может быть приписано некоторой сущности, но и уточняет через это свойство саму сущность.
Тем не менее, последователи Парменида, в частности Эмпедокл, несмотря на математическую форму его доказательства, восприняли его рассуждение как вероятное и сочли его если не опровержимым, то дискуссионным.
Мы будем исходить из того, что между аргументом и доказательством нет существенной разницы,1 и будем понимать и то, и другое как последовательность доказательных шагов, которая призвана убедить в определенном тезисе без оценки вероятности или необходимости результата. Те доказательные шаги, с которыми мы имеем дело у Парменида и Эмпедокла, мы будем расценивать только на предмет эффективности убеждения, делая акцент на поиск убедительных доводов, которые также могут служить обоснованием или объяснением. Сама процедура убеждения (установления степени убедительности тезиса), разумеется, может быть представлена как доказательство, но ее конечная цель для нас выглядит принципиально иной. Деятельность досократиков привычно соотносят с естественнонаучными задачами и выявляют математические подходы или методы, чтобы продемонстрировать зачатки науки. Для нас же важно не сближение философии с математикой, или указание на использование математических методов в философии (например, процедура установления истинности посредством привлечения уже обладающих истинностью тезисов), а те аспекты, которые преследуют сугубо философскую цель - как в рамках некоторой критической дискуссии, решающей определенную философскую проблему, выстроить такую последовательность шагов с привлечением некоторых средств убеждения или обоснования (факты, здравый смысл, аргументы и проч.), которые бы сделали исходный тезис максимально убедительным, довод - приемлемым, объяснение - универсальным.
Исходя из вышесказанного, при обсуждении учения Парменида на первый план для нас выходит то, какими аргументирующими средствами для
1 Вообще говоря, просматривается неявная дискуссия на тему, является ли аргумент доказательством или нет. Наиболее частая (и привычная) точка зрения, что аргумент и доказательство (особенно математическое) следует различать, и эта традиция восходит к «Никомаховой этике», где Аристотель указывает на вероятность или необходимость результатов этих двух типов рассуждений. В действительности, граница между ними пролегает не настолько жесткая и она во многом условна фшЮшг 2013).
обоснования своей позиции он пользовался. Последователи Парменида -коль скоро они его последователи - обязаны были так или иначе отозваться на те принципы доказательства, которые использует Парменид. Именно с этих позиций мы и рассмотрим некоторые фрагменты Эмпедокла, что позволит нам показать в какой мере сильны расхождения или наоборот точки схождения между Парменидом и плюралистами. При таком подходе мы будем соотносить не онтологии, что, как и в каком количестве существует, а то, какие основания у философа считать приемлемыми или допустить то, что он принимает.
2.
После публикации Страсбургского папируса (MP) (L'Empedocle de Strasbourg 1999) текстуальная база фрагмента В 17 DK Эмпедокла увеличилась, пересечения текста папируса с прежде известными фрагментами позволили расположить их в определенном порядке и у нас появилось внятное представление о месте этого фрагмента и ряда других в поэме. На основании свидетельства Симпликия мы знаем, что В 17 - это пассаж из первой книги «Физики», а пометка на полях папируса дает основания полагать, что известные нам до сих пор строки В 17 - это строки 232-266 этой же книги. Страсбургский папирус позволяет дополнить этот пассаж почти до 70 строк. Согласно Суде (А 2 DK) в поэме «О природе вещей» Эмпедокла было 2000 строк, согласно Диогену Лаэртскому - 5000 на оба сочинения «О природе» и «Очищения». Мы можем только догадываться о том, как была организована Эмпедоклом вводная часть поэмы,2 однако, нет никаких сомнений в том, что В 17 DK можно рассматривать как тезисное изложение доктриналь-ного ядра Эмпедоклова учения, предваряющее содержательную часть поэмы (Trepanier 2004, 11). Иными словами, на второй сотне стихов поэмы Эм-педокл предлагает краткий анонс содержания своего учения, который, на наш взгляд, включает почти все 70 строк (учитывая и те, что известны от Симпликия, и те, которые содержатся в Страсбургском папирусе).
Анонс учения Эмпедокла В 17 DK организован таким образом, чтобы быть максимально легким для его устного восприятия. Повторяющийся зачин предваряет первые два главных аргумента, конец аргумента обознача-
2 Если принять точку зрения на то, что у Эмпедокла было не две поэмы («О природе» и «Очищения»), а одна («Физика» в двух или, как иногда считают, трех книгах), то тогда приветствия ученикам и слушателям как обозначение целевой аудитории, а также некоторые водные рассуждения, традиционно начинавшие «Очищения», могли быть расположены в самом начале «Физики». О дискуссии о количестве поэм Эмпедокла см. Inwood 2001, 13-19.
ется наставлением. Та же структура характерна для строк MP, 25/17.36-69 в нумерации Инвуда. Строки 61 и 68 также содержат наставления, которые, насколько позволяет судить сильно фрагментированный текст, отделяют одни аргументы от других. Эту структуру мы положим в основание своей реконструкции аргументов Эмпедокла в В 17.1-35, не касаясь в этой статье части, представленной в MP.
Программным заявлением этого пассажа оказывается принципиальная двоякость всей конструируемой Эмпедоклом системы, включающей в себя плюрализм начал, причем обоснование этих положений лежит в пределах обозначенной Парменидом схемы доказательства. Как мы заметили выше, в наиболее привычной интерпретации досократиков, базирующейся на материальном монизме Аристотеля, допарменидовская философия придерживается монистических принципов, а послепарменидовская принимает плюрализм, не приводя для этого специальных аргументов. В действительности можно предложить некоторые основания для того, чтобы считать ряд доктрин ранних ионийцев плюралистическими в своей основе или указать на свидетельства, дающие нам право на плюралистическую интерпретацию, скажем, Гераклита (Вольф 2014b). Это говорит о том, что аргументы в пользу плюрализма могли прозвучать и в допарменидовской философии. Но это не исключает того, что плюралисты-последователи Парменида не могли выдвинуть собственных аргументов, усилить или хотя бы повторить предшествующие. Тем не менее, П. Керд убеждена, что последователи Парменида принимают плюрализм некритично, не предлагая обоснований собственным основаниям просто потому, что в полной мере это обоснование было выдвинуто самим Парменидом (реконструированный ею тезис о множественности сущих, каждое из которых обладает собственным существованием как существенным предикатом, Curd 2004, 65-75). На первый взгляд, с этим положением хочется согласиться, но только в той части, что Парменид формулирует такие логические условия, принципы, без которых невозможны плюралистические картины мира. Если же смотреть на требование обоснования плюрализма с позиций объяснения, как и при каких условиях должен работать плюрализм, то именно такое обоснование, на наш взгляд, предлагает B 17 DK Эмпедокла. Иными словами, можно трактовать В 17 DK как пассаж, в котором дается обоснование плюралистического учения, причем этот пассаж (как, впрочем, и другие части поэмы) явно дискуссионен в отношении содержания Парменидовского учения. Вместе с тем, благодаря особенностям стиля Эмпе-докла в В17, содержащем некоторое число повторов, парафраз, самоцитирований и отсылок к предшествующим концепциям, этот пассаж является набором своего рода гипер-ссылок, развернутым оглавлением, с которым не-
сложно соотнести как некоторые другие части поэмы, более содержательно раскрывающие необходимые элементы в его рассуждении, так и предшествующие философские доктрины, что дает основания рассматривать его в том числе и как интертекстуальныи аргумент/ поскольку, хотя содержательно Эмпедокл расходится со своими предшественниками, он выступает наследником их методов и приемов в аргументации.
Чтобы понять, на каких основаниях строится полемика Эмпедокла, нам придется сделать несколько предварительных замечании о Пармениде. Поэму Парменида можно представить как некоторое исследование, в результате которого предполагается установить, что же именно существует. В качестве методологии такого исследования используется принцип доказательства: демонстрируется, что некоторые своИства, которые не следуют из обычного определения сущего - обыденных представлении о существующих вещах, - являются, тем не менее, существенными для искомого объекта, и в результате доказательства эти своИства оказываются неотъемлемыми, и на их основании уточняется содержание определения сущего. Этими свои-ствами являются т. н. «знаки сущего» (Вольф 2012). Исходный тезис Парме-нида, своего рода теорема, которую следует доказать, обозначен во фрагменте В 2 DK, который звучит как программное заявление Парменида. Его суть, ориентируясь на удачную формализацию М. Ведина (Ше&п 2014, 10-11), позволяющую поместить этот пассаж в контекст закона исключенного третьего, и опираясь на точку зрения А. Мурелатоса о том, что в В 2 глагол «быть» используется не только бессубъектно, но все высказывание может быть прочитано и таким образом, что могло подразумевать и пропущенный предикат для этого «быть» (Mourelatos 2008, 269-276), может быть представлена следующим образом:
1. (х) (х есть р и х не есть р);
2. (х) (х есть объект поиска ^ х есть р и х не есть р);
3. (х) (х есть объект поиска ^ х есть р),
где р - подлинно сущее, или какой-либо из знаков сущего (нерожденное, негибнущее, целое, моногенное, бездорожное и т. д.).
Несмотря на использование модальностей в исходном тезисе Пармени-да, которые указывают на необходимость доказываемого тезиса и невоз-
3 Интертекстуальный аргумент не является самостоятельным аргументом, он наследует предшествующие ходы рассуждений. Свою риторическую и философскую силу он получает только тогда, когда прочитывается близко к тексту философа, сконструировавшего или критически обсуждавшего некий исходный аргумент, и в том же контексте ^сЫарра-Но£1тап 1994). См. также (Вольф 2015).
можность его противоположного,4 Эмпедокл, формулируя собственное программное заявление (В 17 DK), вступает в явную полемику с Парменидом, и в его версии исходный тезис приобретает несколько иной вид, дизъюнкция у него переходит в конъюнкцию, допуская обоюдное, и такое, и иное вместе: (х) (x есть p П х есть не p).
Именно этот тезис, на наш взгляд, Эмпедокл последовательно обосновывает во фрагменте В 17 DK. Сам фрагмент может быть представлен как трех-частный структурный аргумент «двоякого» существования (x) (x есть p П х есть не p), иными словами его «двоякое скажу» подразумевает, что некое сущее может быть представлено как и такое и не такое вместе. Эмпедокл принципиально меняет область приложения Парменидова доказательства. Если для Парменида важно было продемонстрировать, каким образом его выводы приложимы к мышлению какого-либо одного единственного сущего и его характеристик, но при этом будут корректны для любого сущего (в «Пути истины»), и неприемлемость этих принципов к эмпирической стороне мира (в «Пути мнения»), то Эмпедокл занимается реабилитацией «Пути мнения», используя для этого аргументационные ходы самого Парменида.
Структура В 17 DK5 включает в себя первый и второй двоякий аргументы, содержащие обоснование множественности сущих и про-элеатовское доказательство их вечности. Первая двоякая речь, или первый двоякий аргумент, посвящен различению одного и многого, может быть назван метафи-
6
зическим аргументом, и призван доказать, что имеются некие сущие, которым присущи противоположные качества. Исходный тезис аргумента формулируется следующим образом: «в какое-то время одно выросло быть единственным (единичным) из многого и в другое время снова распалось
4 1a. (x)([x есть П x не может не быть] U [x не есть П x не может быть]).
1a*. (x)([x есть П x необходимо есть] U [x не есть П x необходимо не есть]),
1a! (3x) ([x есть П не x необходимо есть] U [x не есть П не x необходимо не есть]) (Wedin 2014, 15).
5 Рассмотрение фрагмента мы будем осуществлять и давать нумерацию строк по второму изданию Б. Инвуда (Inwood 2001), которым учитывается публикация неизвестных ранее строк поэмы, продолжающих этот фрагмент, в том числе с реконструированным греческим текстом, в издании (L'Empedocle de Strasbourg 1999).
6 По сути, Эмпедокл включается в обсуждение проблематики метафизического монизма, о котором см. Вольф 2014b, 123-125. Метафизический монизм (как и метафизический плюрализм) описывает не качественную сторону начала, а количественную (Одно, или Единое), подчеркивая соотношение единого и много, а именно - принципиальную единственность начала и множественность порождаемого сущего (если речь о монизме) или множественность самих начал (независимо от качеств, которые они выражают) в плюралистической трактовке.
быть многим из одного» (tots ^èv yàp sv n^Sn l^ôvov sivai sk nÀsôvwv, tots S' au Siéçu nÀéov' svèç sivai).7 Этот тезис сразу настраивает нас на восприятие всего пассажа как интертекстуального аргумента, поскольку может быть соотнесен с элейским вопросом («что может выступать в качестве субъекта (и/или предиката) "быть"?») и с парменидовским исходным тезисом B 2.3, 5 в контексте поиска пропущенных субъекта и предиката высказывания: «как S есть P да и как невозможно S не быть P, как S не есть P да и как S не быть P должно» (^ |aèv onwç soriv ts xai wç oùx son sivai,... S' wç oùx sariv ts xai wç Xpswv sctti ^ slvai). Эмпедокл, образно говоря, заполняет пропуски, и сообщает следующее о том, чему следует быть: «выросло единичным быть из многого» и «распалось многим быть из одного». В свете того, на чем, согласно предикационной интерпретации (существование есть существенный предикат любого сущего) настаивает Парменид, это - крайне провокатив-ный тезис, поскольку он не только базируется на признании некоторых противоположных форм (svavTÎa ^opçai), от чего Парменид тщательно отвращал, но еще и допускает, что каждая из обозначенных категорий сущего (коль скоро они обозначены через глагол «быть», одно из значений которого в подобных конструкциях - это значение тождества) содержит противоположное себе в качестве своего существенного предиката. Этот момент является общим для первого и второго двоякого аргумента.
Другой важный элемент интертекстуальности, касающийся уже только первого аргумента - это перекличка с первым доказательством первого знака сущего у Парменида в В 8.6-21 DK. Это доказательство нерожденности сущего, на которую указывает знак àyévnTOV. Суть доказательства - в невозможности для сущего умереть, и в качестве вывода по первому доказательству Парменид заключает, что «рожденье угасло и гибель пропала без вести». То, как строит свой первый аргумент Эмпедокл, показывает, что он держит в уме это доказательство Парменида, явно с ним полемизируя, что мы увидим ниже.
Первый аргумент Эмпедокла строится на основании признания рождения и гибели неких сущих, и в ходе аргумента Эмпедокл, как и Парменид, не закончив первого шага доказательства, не раскрывает, что именно за сущие
7 Б. Инвуд дает перевод множественным числом «[они] выросли» - «For at one time [they] grew to be one alone from many, and at another, again, [they] grew apart to be many from one» (Inwood 2001, 223), хотя в тексте глагол представлен в форме пассивного аориста, 3л. ед.ч. Вероятно, Инвуд пытался тем самым предвосхитить содержание первого аргумента. Ниже мы покажем, почему такой ход может некорректно восприниматься в структуре Эмпедоклова аргумента.
имеются им ввиду, категоризируя их как многое и единое, которые предстают здесь как формы генерализаций этих сущих.
I. 1-й двоякий аргумент (В 17. 1-14, МР 233-246): «одно выросло единичным быть из многого» и «распалось многим быть из одного».
1. Допущение, или основание: «двояко рождение, двояка гибель»;
2. Обоснование:
1) рождение двояко, поскольку под рождением подразумевается соединение, которое все порождает и уничтожает (р П не р),
2) гибель двояка, поскольку все, отдаляясь, взращивается вместе и разлетается прочь (р П не р) (В 17.4-5);
3. Подкрепление (соединяет этот шаг аргумента с основным тезисом о существовании одного и многого, здесь в качестве подкрепления выступает объяснение):
механизм рождения и гибели обеспечивается двумя трансформирующими принципами8 - Любовью и Ненавистью, такими, что они, в свою очередь обеспечивают непрерывное чередование указанных выше процессов;
8 Досократические доктрины могут быть представлены как ориентированные не столько на поиск первоначала, сколько на поиск трансформирующего принципа субстанции, инициирующего ее изменения. При таком прочтении первоначало рассматривается прежде всего с точки зрения его функции - служить началом и источником других стихий и вещей, управлять процессами возникновения и уничтожения сущих вещей, и быть чем-то, что способно сохранять свои качества. Что же касается качественной стороны изменения субстанции, речь идет о возможном сохранении тех ее свойств и качеств, которые дали основания философу принять ее за исходную стихию. Как правило интерпретации раннеионий-ских монистических систем предполагают присущую стихии гибкость и вариативность (способность принимать разные «агрегатные» состояния) в сочетании с жизненной силой (собственной активностью или способностью сохранять и поддерживать жизнь). Трансформирующий принцип первоначала в субстанциальной модели в зависимости от доктрины может пониматься как внешний или как внутренний в отношении имеющихся субстанций, но важно, что сам процесс изменений является упорядоченным, а значит управляемым. Большинство монистических учений избегало субстанций, инертных по своей природе, или по своим видимым качествам, т. е. таких, например, как земля или (в меньшей степени) вода. В плюралистических доктринах проблема объяснения принципа трансформаций, вернее, того процесса, в силу которого стихия, принятая в данной доктрине в качестве единственной исходной или базовой, способна каким-то образом переходить или трансфомироваться во все другие и производить все сущие вещи, снимается, поскольку инертные качества одной субстанции компенсируются качествами других в единой, объединяющей их системе. Требование уни-
4. Следствия:
1) поскольку после разделения одного всякий раз образуется множество, постольку они рождаются и гибнут («век у них непостоянный»),
2) поскольку благодаря трансформирующим принципам непрерывное чередование этих процессов не прекращается, постольку они существуют вечно, неподвижные в круге (xaux^i 5' alèv è'aaiv àxtvyToi xaxà xûxÀov).
5. Наставление: «внимай же моим словам, ибо учение увеличивает силу рассудка» (|aâ9n yâp toi çpévaç au^ei).
6. Вывод: некие сущие одновременно представляют собой одно и многое, а также, рождаясь и умирая, в то же самое время они вечно есть, (x) (x есть p П х есть не p).
Итак, трактовки первого аргумента могут быть разными. Во-первых, мы можем говорить об изменении поля приложения парменидовских аргументов, и можно также допустить, что Эмпедокл скорее расширяет это поле. Подчеркивая, что помимо единства имеется множество, Эмпедокл заменяет характерное для монистических парменидовских интерпретаций «одно» в его количественном аспекте («существует нечто одно по числу») на «единое» как соединение многих в одно. Такое прочтение Парменида Эмпедок-лом, в свою очередь, может служить косвенным указанием на исходную множественность сущих у самого Парменида, и помимо этого показывает, во втором следствии, в каком смысле могут быть непротиворечиво использованы в такой системе парменидовские знаки сущего «нерожденное» и «неподвижное (как неизменное)».
Еще один момент, может быть не настолько очевидный, но тоже позволяющий остаться рассуждению Эмпедокла в пределах интертекстуального аргумента - указание всего рассуждения на еще один знак сущего, обсуждаемого Парменидом (вернее, совокупность знаков), - «теперь все вместе (snei vûv èariv ô^oû nâv) одно (ev), связанное (cuve/éç)». Мы не будем вдаваться в подробности споров на счет того, сколько здесь знаков сущего имеет в виду
версализации объяснения предполагает объяснение механизма трансформаций не только самой субстанции и ее перехода из одной стихии в другую, но и распространение этого же объяснения с самой субстанции на любые явления или события и их изменения. Как кажется, именно этот момент обеспечил популярность плюралистических доктрин в противовес монистическим: отказ от единственности субстанции снимает как трудный вопрос о ее собственных изменениях и трансформациях с сохранением исходных качеств и функций, так и ограничения на объяснения изменений в явлениях, которые в плюралистических доктринах уже не должны подчиняться условиям единообразия исходных качественных субстанциальных свойств (Вольф 2014Ь, 115).
Парменид, отметим только одну трактовку. Нас здесь в первую очередь интересует знак ev, «одно».
Чаще всего ev читался интерпретаторами как «одно по числу» в соответствии с количественным монизмом, но мы обратим внимание на ту интерпретацию, которая указывает не столько на единственность, сколько на единство сущего: «сущее все вместе одно», «только то, что одно (т. е. едино), существует», «единое, поскольку связанное» (Curd 2004, 73; Вольф 2012, 319322). Иными словами, с Парменидовским знаком сущего «ev ctuvs/s?» мы должны соотносить не столько одно в его связи с многим и наоборот. То, о чем хочет сказать Эмпедокл во втором следствии - о вечном существовании той системы, в которой все элементы связаны таким образом, что их чередование обеспечивает постоянство существования, что в таком случае не противоречит и общей установке Парменида.
Вторая двоякая речь, или второй двоякий аргумент можно обозначить как онтологический аргумент на том основании, что он, наконец, проясняет, что же именно существует, а по своему характеру он служит подкреплением для (I), фактически разъясняя, что является одним и многим, и какую роль играют трансформирующие силы.
II. 2-й двоякий аргумент (В 17, 15-25, MP 247-257): «одно выросло единичным быть из многого» и «распалось многим быть из одного».
1. Что существует. Объяснение касательно многих начал: быть многим из одного, значит существовать в качестве огня, воды, земли и воздуха (пир xai u§wp xai yaia xai ^¿pog anXsxov ифод);
2. Благодаря чему. Объяснения касательно трансформирующих принципов и их отношения к сущему:
1) Ненависть - внешний трансформирующий принцип, существующая «помимо них», Si^a xwv, уравновешенная;
2) Любовь - внутренний трансформирующий принцип, существующая «в них», sv roiaiv, равная в длину и ширину;
3. Разъяснения касательно любви. Любовь познается посредством нуса (ума) (x^v сти votoi Sspxsu) и органам чувств недоступна.
4. Наставление: «Ты же слушай необманчивый рой слов».
Как было сказано, второй двоякий аргумент разъясняет и дополняет те пункты, на которых держится аргумент (I). В первую очередь, называются сущие, под ними Эмпедокл понимает традиционные массы-силы, фигурирующие в ранних философских и дофилософских космологиях. Что касается трансформирующих принципов, то оба они описаны таким образом, что с каждым из них соотносится парменидовский знак сущего «однородность (моногенность)» на том же основании, на каком он приложим к пармени-
довскому сущему, - в силу равенства самому себе (ср. Парменид B 8. 44 и В 8.49 - «равносильное от центра» и «равное самому себе со всех сторон»). А именно, Ненависть - в силу уравновешенности (dxäXavxov omavTni), Любовь - в силу равенства в длину и ширину (Топ тг лХатод те). Знак ^ouvoyeveg у Парменида допускает двоякое понимание. Первая трактовка -«единородное» - подразумевает уникальность сущего, т. е. «единственность в своем роде». Это наиболее частый перевод. Другая трактовка - «однородное» - используется реже, общий для этой трактовки аргумент состоит в том, что «^ouvoyeveg должен быть понят скорее как восходящий к yevog («вид» или «род»), чем к yiyvecQai (приходить в существование)» (Curd 2004, 70-73). Именно «однородность», а не «единственность в своем роде» обеспечивает значение подобия, одинаковости во всех частях, это один из моментов, на котором строится доказательство у Парменида. Характерно, что здесь Эмпедокл приписывает этот знак не сущему, а трансформирующим принципам как тому, что должно сохранять свой двигательный принцип и не трансформироваться само. В таком случае можно говорить и о двоякости трансформирующих принципов, которые тождественны по свойству и функции, но, будучи противоположными, воздействуя на сущие, приводят к разным результатам.
Эмпедокл в этом аргументе объясняет только свойства Любви, не давая разъяснений насчет Ненависти. Можно допустить возможность восстановления аргументации через противопоставление (наличие противоположного). Поскольку Любовь и Ненависть выступают как противоположные формы, не исключено, что Ненависти приписываются противоположные характеристики: она не почитается людьми, познается если не умом, то чувствами и проч. Другая возможность, и она кажется мне более приемлемой, и опирается при этом на первую, - Ненависть действительно обладает противоположными свойствами, но тому, как она функционирует, посвящена большая часть содержания поэмы, где объясняется и описывается характер и результат взаимодействия стихий, раздельное существование которых обеспечивает именно Ненависть. Не исключено, что согласно принципу поиска единственного объяснения оформляется и «теория пор» Эмпедокла, основанная на сугубо эмпирическом, вернее, сенсуалистском характере познания вещей через призму и как результат взаимодействия элементов (Вольф 2014a).
Структурно, первый и второй двоякий аргументы соответствуют первому и второму доказательству у Парменида - доказательству нерожденности (В 8.6-21) и связанности (В 8.22-25) соответственно.
Отдельный интерес вызывает наставление, которым заканчивается вторая двоякая речь. По своей форме это - парафраз парменидовской строчки В 8.52, которой обозначен переход к изложению «мнений смертных», или «Пути мнения»: «учи мнения смертных, слушая обманчивое украшение (космос) моих стихов» (^dvQavs köct^ov £|awv otswv dnaryÄov dxoüwv). Эмпедокл: «ты же слушай необманчивый рой слов» (ои 5' акоиг Хбуои ctoXov ovk апатцЛду). Принципиальная разница этих двух наставлений в том, что последующие за ними слова один объявляет ложными, другой - нет. Наряду с этим у Эмпедокла отмечается и существенная инверсия содержательного аргумента: Парменид дескриптивно задает космологию как мир противоположных форм, принятых смертными, тогда как Эмпедокл именно для обоснования космологической базы использует принципы парменидовского доказательства. На этом построен третий аргумент.
Третий шаг эмпедокловой аргументации стоит обозначить как про-элеатовский аргумент, поскольку здесь Эмпедокл обосновывает существование элементов и доказывает их вечность, или неразрушимость, фактически основываясь на тех ходах, которые использует Парменид на третьем и четвертом шаге своего доказательства в В 8 (8.26-31 - доказательство неизменности и 8. 32-49 - доказательство законченности), или привлекая их в качестве обоснования шагов доказательства. Ниже, в структуре доказательства, знаком (*) мы обозначим аргументацию, которой нет у Эмпедокла, но которая легко реконструируется из хода его рассуждения и отсылает к пар-менидовскому тексту.
III. «Необманчивый рой слов». Про-элеатовский аргумент (В 17.26-34, MP 258-266).
1. Эндоксическое обоснование (апелляция к традиции):
1) Тезис: сущие (элементы) равны между собой и ровесники по рождению, т. е. ни один из них по отдельности не есть архэ, не является началом;
2) Обоснование:
а) они различны по должности и по характеру (это известно, т. к. свойства каждого из них обсуждались предшествующей философией, напр. ранними ионийцами);
б) господствуют по очереди по истечении определенного срока (это известно, т. к. обсуждалось, например, у Анаксимандра).
3) Вывод: элементы становятся со временем то тем, то иным, пробегая через друг друга (исключаются трансформации какого-либо одного первоначала).
2. Элейское доказательство:
1) Тезис: к ним ничего не прибавляется, от них - не отнимается9;
2) Доказательство от невозможности разрушения элементов (сущих):
а) если бы непрерывно разрушались, то их уже не было бы (разрушились
бы) (по принципу достаточного основания);
61) если бы разрушились полностью, что бы тогда давало прирост всего,
62) если бы все-таки что-то давало прирост всего, то откуда бы оно взялось,
б*) взяться ему неоткуда, постольку у Парменида доказано, что сущее
безначально и непрекратимо (ср. В8. 27);
в) куда (во что) бы они полностью разрушились, когда от них ничто не пусто,
в*) а то, что от них ничего не пусто (snei tûvS' oùSèv epn^ov), доказано у Парменида: 8.24 - все наполнено сущим (nâv S' e^nXeôv sariv ¿¿vtoç), 8.36-37 -нет и не будет ничего, кроме сущего (oùSèv yàp <^> eariv ^ serai aÀÀo nâpe^ toû ¿¿vtoç).
3) Вывод: элементы суть непрерывно и вечно тождественные сущие (^vexèç aîèv ô^oîa) (* как сказано у Парменида, В 8.29 - оставаясь тем же самым в том же (Ta^v т' sv TaÙTÛi те ^évov xa9' èarntf те xefrai)).
В качестве общего вывода Эмпедокл соединяет оба шага доказательства -существуют (2) непрерывно и вечно тождественные сущие, (1) которые становятся со временем то тем, то иным, пробегая через друг друга, - чем снова демонстрирует исходную формулу (p П не p).
Несмотря на то, что в третьем аргументе Эмпедокла мы имеем дело с доказательствами в парменидовском стиле, тем не менее это не доказательства множественности как таковой, он всего лишь приспосабливает парме-нидовские аргументы к плюралистской позиции. Кроме того, хотя 3-й аргумент и закладывает базу для обоснования космологических процессов, а наставление, которым заканчивается 2-й аргумент, через парафраз Пар-менида, явно намекает на то, что далее последует в том или ином виде космологическое учение, самой космологии здесь мы не находим. Если пред-
9 Согласно раннеионийским доктринам, в частности, у Анаксимена, трансформации воздуха как первоначала за счет процессов сгущения и разрежения приводят к образованию других мировых масс, или элементов. Проблема заключается в том, что в этом случае невозможно ответить на вопрос, сохраняется ли при его трансформации в воду или огонь какое-либо количество воздуха, или он, как первоначало, исчерпывает себя полностью. Независимо от исхода (исчерпывает / не исчерпывает полностью), также непонятен механизм закрепления за воздухом функций первоначала, когда он утрачивает свою целостность, и становится частично одним, частично другим.
положить, что Эмпедокл стремился к единообразию в своем рассуждении, то в конце 3-го аргумента также должно присутствовать наставление, которого здесь тоже нет.
Можно предположить, что аргумент на этом не закончился. Действительно, собственно космология - что же именно возникает, благодаря чему и посредством каких механизмов, и каким образом из сущих элементов, когда они соединяются, пробегая друг через друга - изложена в оставшейся части, в MP 25/17. 36-69 в нумерации Инвуда. Мы не будем специально разбирать структуру рассуждения в этой части, она заслуживает отдельного рассмотрения, но уже вне связи с аргументами в пользу множественности сущих. Эмпедокл тезисно перечисляет здесь свои основные интересы в космологии: мир животных, рыб, птиц, растений и людей, метеорология. Любопытно, что в конце всего пассажа обнаруживается наставление (оно, как мы отметили выше, не единственное в указанном пассаже), которое можно считать итоговым по всем шагам аргумента: «Из этого (этих историй) вынеси для своего рассудка не лживое доказательство (¿к tûv à^sSS^ к6|лош çpsvi Ssiy^aTa ^[Û9wv])». Тем самым Эмпедокл посчитал свое доказательство «Пути мнения» истинным, по крайней мере - состоявшимся.
Итак, мы разобрали В 17 DK Эмпедокла как интертекстуальный аргумент, в котором можно проследить не только связи с элеатовской проблематикой, но и прямое продолжение рассуждения Парменида и дискуссию с ним. Очевидно, что такой подход к поэме Эмпедокла может оказаться весьма плодотворным для обоснования предикационного монизма Парменида, и соответствующие акценты мы по ходу изложения ставили. Тем не менее, нас интересовал другой вопрос: вне зависимости от интерпретаций учения Парменида, общий вопрос об отсутствии обоснования множественности у плюралистов оставался открытым. Мы подошли к вопросу с позиций принципиального неразличения доказательства и аргумента, допустив, что не только аподейктическое, но и психологическое доказательство может дать в этой связи некоторый результат. На наш взгляд, именно первый и второй двоякие аргументы (построенные на принципах убедительной речи, а не геометрического доказательства) могут быть интерпретированы у Эмпедо-кла в качестве обоснования множественности сущего, которого, как мы замечали выше, интерпретаторы не находят у плюралистов. Это не доказательство в том виде, как его используют элеаты, но именно аргументация в пользу множественности.
Прежде всего, Эмпедокл существенно меняет весь ход рассуждения Пар-менида вида (х) (x есть p U х не есть p), приводя его к форме (x) (x есть p П х есть не p), а также меняет область приложения доказательства, реабилити-
руя «Путь мнения» посредством демонстрации приложения к нему основных позиций рассуждения Парменида.
Как кажется, Эмпедокл не видит для себя другого условия возможности многого, кроме рассуждения «от противоположных форм», т. е. в противопоставлении чему-то одному или единому, а также в терминах гибели и рождения. Кроме того, он, судя по всему, придерживается тезиса, что сам субстрат не может причинить собственные изменения, а потому для обеспечения гибели или рождения субстрата необходимы некоторые внешние силы. Тем самым введение внешних сил также будет служить обоснованием множественности. Таким образом, Эмпедокл вынужден допустить рождение и гибель в противовес Пармениду, но старается смягчить это положение, вводя наряду с ним вечное чередование того и другого (или процессов, сопровождающих это чередование), как и чередование самих многих по отношению друг к другу - именно эти процессы будут у него служить аналогом вечного и неподвижного существования. Эмпедокл делает еще одну оговорку по этому поводу. Рождение и гибель - это слова, которые - и здесь следует согласиться с Парменидом - действительно некорректно используются людьми. Можно говорить только о рождении и гибели элементов из многого в единое и наоборот, но не о рождении и гибели вещей мира, для чего корректными терминами будет смешение и разделение элементов (31 В 8 DK). Таким образом, допустив и обосновав множественность в первых двух двояких речах, в третьем аргументе Эмпедокл представляет по сути еще один убедительный довод, поддержку, своего рода усиление аргумента - он показывает, что к многому непротиворечиво приложимы некоторые знаки сущего, а вместе с тем и сам ход парменидовского доказательства может служить дополнительным обоснованием его собственных рассуждений о свойствах многого.
ЛИТЕРАТУРА
Вольф, М. Н. (2014а) «Подобное к подобному» и «клепсидра»: рецепция Платоном досократических объяснительных принципов, Платоновские исследования 1,
31-54.
Вольф, М. Н. (2015) Полярность как метод у досократиков: интертекстуальный аргумент, ВестникНГУ. Серия «Философия» 13.3. Вольф, М. Н. (2014Ь) Процесс трансформации в досократических субстанциальных
моделях объяснения, Вестник НГУ. Серия Философия 12.3, 113-131. Вольф, М. Н. (2012) Философский поиск: Гераклит и Парменид. Санкт-Петербург. Родин, А. В. (2003) Математика Евклида в свете философии Платона и Аристотеля. Москва.
М. Н. Вольф / ЕХОЛН Vol. 10. 1 (2016) 163
Curd, P. (2004) The legacy of Parmenides. Eleatic monism and later presocratic thought. Las Vegas.
Dufour, M. (2013) "Arguing Around Mathematical Proofs," The Argument of Mathematics.
Eds. by A. Aberdein, I. J. Dove. Springer. Inwood, B. (2001) The Poem of Empedocles. A Text and Translation with an Introduction.
Revised Edition. Toronto. L'Empédocle de Strasbourg (P. Strasb. gr. Inv. 1665-1666): Introduction, édition, et commentaire by Alain Martin, Oliver Primavesi (1999). Berlin and New York. Mourelatos, A. P. D. (2008) The route of Parmenides: revised and expanded edition; with a new introduction, three supplemental essays, and an essay by Gregory Vlastos (originally published 1970). Las Vegas ("Appendix II: Interpretations of the Subjectless sen").
Schiappa, E., Hoffman, S. (1994) "Intertextual Argument in Gorgias's «On What Is Not»:
A Formalization of Sextus, «Adv Math»7.77-80," Philosophy & Rhetoric 27.2, 156-161. Trépanier, S. (2004) Empedocles. An Interpretation. Rutledge.
Wedin, M. V. (2014) Parmenides' Grand Deduction. A Logical Reconstruction of the Way of Truth. Oxford.
MY0OS VERSUS ЛОГОЕ И «УМИРАЮЩИЕ ФИЛОСОФЫ» В «ФЕДОНЕ» (57-64B)
И. А. Протопопова Российский государственный гуманитарный университет plotinus70@gmail.com
Irina Protopopova Russian State University for the Humanities, Moscow
My0os VERSUS aoros and "dying philosophers" in the PHAEDO (57-64b) Abstract. The article offers an interpretation of Plato's Phaedo based on a new reading of the main themes of the dialogue. The author believes that the so-called theory of Forms and the proofs of immortality of the soul are used here by Plato mainly with a view to examine the questions of "simple unity" and interaction of opposites; in this, the Phaedo appears a kind of introduction to the Parmenides, Republic, Sophist, and Timaeus. However, the purported examination is presented in the form of a "dialectical dialogue" (according to classification of Aristotle's Topics), whose main task is pedagogical, i.e. the point here is not to present conclusive evidence in favor of the immortality of the soul, but to demonstrate the ways by which we can reason about it. Thus, in the context of the above substantial subject matter, two methods of philosophizing, "dogmatic" and "dialectical" ones, are being opposed, the so-called "genuine philosophers" (a collective image with explicit reference to the Pythagoreans) representing in the dialogue the dogmatic mode of philosophy. The main methodological basis of the article is the "dramatic approach", which demands not to limit oneself to mere isolation of philosophical positions in the dialogue but to pay close attention to their contexts, the idiosyncrasies of Socrates' interlocutors and their replicas, to various "non-philosophical" details, etc. Two samples of implementing this approach along the lines of the substantial interpretation of the dialogue suggested above are given in the article, focusing on the relationship between and Aoyo^, and on implicit characteristics of Simmias and Cebes in the Phaedo's "prologue" (57-64^.
Keywords: dialogue Phaedo, Aoyo^, the soul, argumentation, opposites, dialectical dia-
logue, dramatic approach.
* Работа выполнена в рамках Федерального государственного задания № 2890 «Когнитивный подход к интерпретации диалогов Платона».
ЕХОЛН Vol. 10. 1 (2016) www.nsu.ru/classics/schole
© И. А. Протопопова, 2016
Проблемы «Федона» и Сократ-пифагореец
Диалог «Федон» вполне можно назвать квинтэссенцией «школьного платонизма»: здесь есть и доказательства бессмертия души, и теория идей, и анамнесис, и проповедь умирания как философского образа жизни. Однако «заглавные» проблемы у разных толкователей варьируют. В «Анонимных пролегоменах к платоновской философии» (VI в.) мы видим отголоски споров относительно того, сколько «предметов» (сткопоид) рассматривается в каждом платоновском диалоге. Автор не согласен с тем, что в «Федоне» три предмета - «бессмертие души, смерть как благо и философский образ жизни» (nspi aQavacia? фиэд? Kai nspi suQavacia? Kai nspi флосбфои ßiou), и обосновывает свое несогласие, во-первых, тем, что Платон воспевал божество за его единство и, во-вторых, тем, что он сравнивал речь с живым существом;1 а поскольку у живого существа одна цель - благо, то и у диалога должна быть одна цель, а значит, один предмет (si ouv о SiäXoyo? avaAoysi, то Ss Züov sv тгХо? s/si то aya96v, Kai 0 SiäXoyo? äpa sv оф£[Х£1 s/siv тгХо?, тоит' sariv sva ctkotov; Anonym. De Phil. Plat. 21 18-28).
Каков же этот предмет? С. Герц в работе, посвященной античным комментариям на «Федон» (прежде всего неоплатоников Олимпиодора и Да-маския), показывает, что для неоплатонической комментаторской линии, заданной Ямвлихом, этот предмет в «Федоне» - катартика, «очищение жизни». По мнению Герца, такое определение главного предмета может показаться удивительным, ведь очевидно, что большую часть диалога занимают доказательства бессмертия души. Однако этот подход, вероятно, обусловлен каноном Ямвлиха в отношении «духовного продвижения» изучающих философию: сначала понимание себя как души, использующей тело в качестве инструмента («Алкивиад»), затем погружение в природу справедливости и гражданских добродетелей («Горгий») и, наконец, очищение от политической жизни с ее иррациональными импульсами и преходящими обстоятельствами («Федон»). Таким образом, предмет диалогов ищется исходя прежде всего из практической педагогической цели - как стать настоящим философом, а доказательства бессмертия души являются лишь частью пути.2
1 Phdr. 264c.
2 См. Gertz 2011, 18. Обратим внимание на вышедший недавно сборник об античных прочтениях «Федона», в котором рассматривается не только неоплатоническая традиция, но и критика Платона со стороны перипатетиков, стоиков, скептиков (Delcomminette 2015).
Однако сам Герц концентрируется прежде всего на разборе комментариев к доказательствам о бессмертии души - вполне в русле более поздней европейской традиции сугубо теоретического понимания философии; в полном соответствии с этой традицией Ф. Корнфорд называет представленные в «Федоне» тему бессмертия души и теорию идей «двумя столпами» платоновской философии.3 Шлейермахер считает главной темой «Федона» именно бессмертие души,4 как и многие другие исследователи, скрупулезно разбиравшие т. н. аргументы и пришедшие в XX столетии практически к консенсусу об их несостоятельности.5 Правда, некоторые комментаторы «Федона» уже в XIX в. видели в качестве его главной темы переплетение нескольких линий, как бы возвращаясь от метафизической концепции «одного предмета» у поздних неоплатоников к более раннему пониманию «многозадачности» диалога. Например, один из издателей «Федона» Р. Арчер-Хинд считает, что главные темы диалога - бессмертие души; бесстрашие философа перед лицом смерти; теория идей.6
Разделяя представление о том, что в «Федоне» переплетено несколько важных линий, я рассматриваю их несколько иначе. В данной статье я попытаюсь сначала представить общие контуры моего подхода к интерпретации «Федона», а затем привести два примера анализа диалога на основании этого подхода.
На мой взгляд, главная проблема в этом диалоге, как и в «Пармениде», «Софисте» - каким образом можно мыслить «простое единство»: в данном случае это душа и эйдосы «сами по себе»; с этим неразрывно связана проблема взаимодействия противоположностей (душа / тело; «мютос» / «логос»). Полагаю, что относительно души в «Федоне» намечается подступ к ее трехчастному делению в «Государстве» и показана невозможность мыслить душу как простое неразложимое непротиворечивое единство, что и демонстрируется намеренно «несостоятельными» аргументами. Позднее, в «Софисте», уже разработана проблематика взаимодействия нескольких противоположностей как единого целого - это диалектика пяти великих родов, одновременное сосуществование которых позволяет назвать их «умопостигаемым атомом», в структуре которого отчетливо распознается аналогия космической души «Тимея».7 А здесь, в «Федоне», Платон подспудно объединяет «мютос» и «логос», «душу» и «тело», - но это становится понятным
3 Comford 1941, XXVII.
4 Schleiermacher 1836, 293.
5 См. Ahrensdorf 1995, 3-4; Bostock 1986, Hackforth 1955, Gallop 1975.
6 Archer-Hind 1883, 1-6.
7 Протопопова 2014.
только в том случае, если мы не принимаем слова Сократа о жестком разделении души и тела за чистую монету, а разбираем, как устроен диалог, каковы контексты того или иного рассуждения, что представляют собой собеседники Сократа и т. д. Одним словом, я полагаю, что только с помощью «драматического» подхода можно выявить не замечаемые на первый взгляд интенции автора диалога, связанные, в частности, с «ошибками» доказательств бессмертия души.
Т. Эберт в исследовании, посвященном образу «Сократа-пифагорейца» и аргументу от «анамнесиса» в «Федоне», ставит вопрос, которым задаются практически все исследователи, признающие слабость аргументации в диалоге: «то ли эти ошибки вкрались в рассуждение помимо воли Платона, то ли он сам их инсценировал»?8 На мой взгляд, трудно предположить такую слепоту у автора, который в большинстве своих произведений скрупулезно разбирает противоречия аргументации. Будучи убеждена в мастерстве Платона как логика и диалектика, прекрасно владеющего также инструментарием софистов, я поддерживаю точку зрения Эберта: Платон демонстрирует здесь (добавлю, и во многих других диалогах) то, что Аристотель описывает в «Топике» как «диалектический» диалог.9
Аристотель различает доказательство, когда вывод делается на основе «истинных и первых» положений (anoSsi^i? ^sv ouv eariv, öтav ¿2 dXnöüv Kai •rcpwTOV 0 ffuAAoyiayö? Top. 100a27-28), и диалектическое умозаключение, которое строится на основе лишь «правдоподобных» («общепринятых») посылок (SiaXs^iKÖ? SS CTuXXoyiCT^ö? 0 ¿2 £v§6^wv auXXoyiZo^svo?; Top. 100a29-30). Правдоподобное («общепринятое»; evSo^o?), говорит Аристотель, - это мнение всех, или большинства, или мудрых, а из них - или всех, или большинства, или наиболее известных и прославленных (Arist. Top. 100b21-23).
Цель диалектических диалогов - «для упражнения, для бесед, для философского знания»: первое связано с умением анализировать доводы; второе - умение, ознакомившись с общепринятыми «мнениями», разговаривать с людьми исходя из их взглядов; третье - способность распознавать истинное и ложное и вести исследование о первых началах, разбирая правдоподобные посылки (Top. 101a25-b4). При этом спрашивающий ведет беседу не спонтанно, а исходя из заранее избранной стратегии, и его задача -«придать аргументации такое направление, чтобы принудить отвечающего делать самые парадоксальные выводы, с необходимостью следующие из его тезисов» (Тор. 159а18-20; пер. А. А. Россиуса).
8 Эберт 2005, 56.
9 О влиянии Платона на аристотелевскую «Топику» см., напр. Slomkowski 1997.
Эберт отмечает, что исследователи очень часто приписывают вопросам Сократа и ответам его собеседников взгляды самого Платона, постоянно недоумевая по поводу возникающих противоречий. Если же исходить из описанной Аристотелем специфики диалектического диалога, то необходим другой способ интерпретации: «на основании самих по себе вопросов, поставленных в диалектическом диалоге и получивших по возможности утвердительный ответ со стороны отвечающего, нельзя строить заключения о мнении спрашивающего (и еще менее о взглядах автора). Дело в том, что объективно неправильный ответ с точки зрения спрашивающего часто оказывается "правильным", т. е. таким именно ответом, который служит его цели - получению парадоксальных выводов. Не спрашивающий должен своими вопросами обозначить некую определенную позицию, но отвечающий».10
Итак, в своем анализе я исхожу из того, что Платон в «Федоне» показывает, к каким выводам можно прийти, не исследуя оснований рассуждения, а довольствуясь лишь «общепринятыми» посылками. Одна из задач здесь -педагогическая, и смысл заключается не в том, чтобы предоставить неоспоримые доказательства в пользу бессмертия души, а чтобы показать, какими способами мы можем рассуждать об этом и где можно ошибаться и приходить к неверным выводам, если не рассматривать «первые начала» рассуждения. В речи о необходимости избегать т. н. «мисологии» («словонена-вистничества») Сократ довольно пространно рассуждает сначала о сходстве людей и «логосов» и умении распознавать то и другое, а затем о том, как может сбить с толку ненадежное доказательство (Phd.89d-9lc). Симмий, вторя Сократу, говорит, что согласился с положением о душе-гармонии без доказательства (#уеи ало8е(£ешд), исходя из его правдоподобия и благовидности (цгта гЕкотод ка! ейлреле(ад), как обычно и принимает мнение большинство людей (Phd. 92dl-2). При этом он тут же оправдывается, утверждая, что знает цену рассуждениям, построенным на «правдоподобных» доводах (81а т^ гЕкот^) - они шарлатаны (оис^ аЛа£оога), и если не быть настороже, они жестоко надуют, и в геометрии, и во всем остальном (ка! аитоид ^ фиЛатт^та!, ги цаЛа е^алат&ач, ка! ¿V угшцгтрю ка! ¿V тоТд
аЛЛо1д алас^; Phd. 92d 4-5).
Все, сказанное Сократом о необходимости распознавать «логосы», в полной мере относится и к читателям: если мы не способны к такому распознаванию, то винить надо не «логос», а собственную неискусность (т^ гаитои ат£XVÍаv) и недостаточное здравомыслие (Phd. 9od9-eз). Именно поэтому ко всему, написанному в диалогах Платона, необходимо относиться с долей
10 Эберт 2005, 60, 59.
