CC BY
37
ДВЕ РЕЦЕНЗИИ НА ОДНУ КНИГУ
(Варава В. В. Етика неприхватаніьа смрти.—
Белград: Логос, 2010)
В редакцию нашего журнала поступили две рецензии на книгу известного исследователя В. В. Варавы «Этика неприятия смерти». Вышедшая в Воронеже в 2005 г., она была переведена на сербский язык и издана в Белграде в 2010 г. Здесь рецензии публикуются в последовательности их поступления в редакцию.
В. Варава. Етика неприхвататьа смрти.— Белград: Логос, 2010.— 172 с.
Перевод (Миролюб Авданович)
Прежде всего нужно радоваться оперативности и отзывчивости наших сербских коллег, которые не только внимательно следят за тем, что происходит в философском сообществе России, но и стараются вводить в свой научный обиход наши интересные новинки. В этот раз выбор издателей пал на книгу самобытного воронежского автора Владимира Владимировича Варавы, специализирующегося на проблематике и работающего в русле русской философской мысли. Можно не сомневаться, что сербские читатели найдут много креативного в предложенном издании. Труд вобрал в себя богатый историко-философский материал, автор демонстрирует широчайшую источниковедческую компетентность, большую смелость мысли и постоянную за-ряженность на поиск. Текст изложен прекрасным русским языком, что в наши дни, пожалуй, уже может рассматриваться как особое достоинство.
Структурно основное содержание работы включает в себя четыре главы. Первая — «Бытие только тогда и есть, когда ему грозит небытие» (Онтология смерти) — задает общую тональность исследованию. Смерть описывается как тайна, как абсолютное зло, как отправной момент нравственности, даже как главное событие жизни. Причем и жизнь представляется как нечто безнадежно испорченное грехом. О смерти нам сообщают как о чем-то в крайней степени противоестественном: «объяснить и оправдать смерть невозможно». Смерть по логике повествования мгновенна, страшна, пуста и оказывается связана исключительно со страхом. Трудно сказать, что же особо заинтересует в данной книге сербских читателей, хочется надеяться, они догадаются о полемически заостренной логике автора, а возможно, и вступят с ним в дискуссию. Не удивлюсь, если дискуссия развернется сразу по нескольким направлениям. Очень даже может быть, что В. В. Варава сознательно подчеркивал многие ключевые положения своих рассуждений именно для того, чтобы впоследствии в научных спорах вместе с оппонентами докопаться до такого уровня понимания проблемы, до которого в спокойной,
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2010. Том 11. Выпуск 4
265
взвешенной монологической манере дойти не так сподручно. И действительно, это где-нибудь в скандинавском средневековье могло, к примеру, считаться верным, что загробное воздаяние не столько зависит от всего жизненного пути, сколько от обстоятельств смерти. В частности, прославленному герою, дожившему до старости, там предпочитали молодого воина, погибшего на поле брани. Вряд ли стоит сомневаться в наличии на сербском языке разных форм обозначения смерти, подобных русским «упокоиться», «отойти к праотцам», «войти в сонм святых» и пр., так что утверждение, будто «никто никогда не ожидает смерти» наверняка кого-то из читателей озадачит (еще как ожидают — кто свою, кто чужую!). Помнится, всемирно знаменитый персидский поэт писал: «От страха смерти я, поверьте мне, далек», и, судя по всему, это было вовсе не пустое бахвальство.
Автор утверждает, далее, что христианское мировосприятие по своей природе глубоко трагично, но вспоминается, что слова «Слава Богу за все!» впервые были произнесены не каким-нибудь коммунистом или язычником. По глубочайшему убеждению автора, жизнь «запрограммирована» на вечность. Вместе с тем несколько десятилетий назад на русский язык была переведена книга американского исследователя Кларисса Ламонта «Иллюзия бессмертия», где убедительнейшим образом описаны многовековые утопические искания, которые, впрочем, привели попутно к решению многих конкретных медицинских проблем, к реальному продлению жизни. Но бессмертие как таковое, если усвоить урок истории, — это не только нонсенс, но и утрата стимула к культурному, нравственному развитию; да и вопиющая несправедливость. Детвора в технологически развитых странах, возившаяся какое-то время назад с тамагочи, кажется, вполне явственно показала, к какой безответственности ведет подобная игра: «The game is over» (Игра закончена), значит тут же можно начинать новую игру, игрок ничем не рискует, ничего не теряет, кроме времени, которым в случае бессмертия вообще никто дорожить не станет. Вероятно, не только у русских есть пословичный оборот: «Горбатого могила исправит» — где остро драматичным образом констатируется, что абсолютная ценность личности не имеет смысла, если не соотнесена с абсолютной ценностью окружающих личностей, а стало быть, даже смерть способна выступать в качестве высшего судии.
Вторая глава «...У смерти очертаний нет» (Гносеология смерти). Подкупает исследовательское упорство, с каким автор подбирает из мировой и, прежде всего, русской философской мысли те идеи, которые подтверждают невыразимость, непознаваемость смерти. Как отправная точка для изысканий такая подборка, безусловно, полезна, но когда все цитаты без изъятия говорят нам о неспособности проникнуть в природу смерти, мы, похоже, прямым образом вступаем на тропу агностицизма. Кроме того, допустим, восклицание Л. Андреева «И не смерть страшна, а знание ее; и было бы совсем невозможно жить, если бы человек мог вполне точно и определенно знать день и час, когда умрет», казалось бы, должно была подтолкнуть нас к размышлениям о различиях между людьми. Ведь кому-то и вправду — знание тягостно. А для кого-то, напротив, невыносимо незнание. Да и только ли ужас испытывают люди, твердо ожидающие смерти, идущие на нее осознанно? Например, Иван Сусанин, Александр Матросов? Наверняка есть свои славные имена в сербской истории. Или взять приводимые в книге слова С. Л. Франка: «Что ждет нас в будущем? Что будет с нами после нашей смерти?» — не естественны ли для нравственной рефлексии после этих вопросов догадки о том, что остальное будет происходить уже не с нами, а с окружающими? Окружающими, которые в лучшем (а может, и не в лучшем) случае
могут что-то вспомнить про нас. Автор настаивает на том, что ужасу и грубости, безутешной необъяснимости смерти противопоставлены пустота и ужас реальной жизни. «Ни одного позитивного значения жизнь не имеет, если она изъята из духовного пространства веры в воскресенье». Если честно, становится как-то обидно за многих и многих честных представителей разных культур и разных поколений — живших, трудившихся, творивших и вовсе не всегда молившихся тому богу, который сулит вечную загробную жизнь.
Отдельным самоценным сюжетом в этой главе описывается детское восприятие смерти. Выразительна подборка извлечений из работ П. Флоренского, С. Л. Франка, В. В. Розанова, Д. С. Мережковского и других видных представителей русской мысли. Главную тайну детства автор находит в том, что ребенок не знает смерти. И в том, что еще до того, как ребенок усвоит этические нормы добра и зла, он уже обладает врожденным чувством радости, ибо это бытийная норма. (Хотелось бы убедиться в этом, посмотрев на детей-«отказников», оставленных в роддоме или оказавшихся волею судеб в интернатах, а то и на улице.)
«Неевклидов ум ребенка радостен по существу; ему неведомы печаль и тревога, которую приносит помертвевший в рационализме ум» (простите, разве бывает даже самое счастливое детство без слез?). «Неприступная твердыня мира — кантовская “вещь в себе”, которую сам Кант безуспешно старался взломать» аналитическими усилиями своего взрослого ума, просто открыта детскому взору (кому не доводилось видеть, как подобный «носитель высшей мудрости», сидя в песочнице, может огреть соседа лопаткой по голове?).
В. В. Варава отважно утверждает, что взрослое понимание смерти не имеет привилегий перед детским. (Напрашивается сравнение этого взгляда с мнением Л. Н. Толстого относительно свободы, на которой должно зиждиться воспитание и образование детей. Мнением столь же гуманным, сколь непродуктивным и для общества, и для личности. Ведь если не будет культурно организующего принуждения, ребенок ни есть по-человечески не научится, ни ходить, ни говорить, ни писать-читать и так далее.)
«Это трансцендентный свет радости и надежды, лучащейся из первобытных основ истории. Он раздается из настолько глубоких пластов жизни, что переваливает за границы исторического времени и впадает в библейские просторы бытия» (Что, простите, шире — история или Библия?). Кстати говоря, не мешало бы разобраться, а почему дети не понимают и не принимают смерти? Не потому ли, что со времен Гау-тамы смерть и болезнь от них, как правило, старательно прячут.... Да и в жизни-то дети не особо разбираются!
Глава третья — «Мы в каждом вздохе смертный воздух пьем» (Аксиология смерти). Здесь столь же последовательно проводится сквозная идея всей книги о том, что источник зла на земле — это смерть.
«Смерть — это ужас, безобразие, разлом. Смерть — катастрофа.
Всякая для всякого».
Приведя эти слова В. В. Розанова, автор не пытается всмотреться в разноликие виды зла и смерти, не ставит перед собою задачи осмыслить весь смысловой и бытийный континуум смерти. От страха и неприятия — до жажды и восхваления, с учетом эмоциональных, когнитивных и поведенческих векторов. Весь упор делается на утверждении абсолютного зла смерти. Смерть — полное поражение человека, утверждает нам автор. Более того, и первично-то зло осознается как зло смерти. Версия, конечно, интересная, хотя далеко не бесспорная. В особенности если вспомнить чуть раньше
описанное детское мировосприятие, свободное от страхов смерти, но не от обид — на причиненную боль, на жадность, ложь, несправедливость.
«Смерть не столько отбирает у жизни смысл, делая ее конечной внезапно и непредсказуемо, сколько выявляет принципиальную, субстанциональную бессмысленность человеческого существования». Простите, как раз бессмертие неминуемо влекло бы подобную бессмысленность и бесцельность! «Существование абсурдно потому, — полагает автор, — что заканчивается. А заканчивается потому, что абсурдно». Но эта пронзительная нота была взята когда-то Екклесиастом — и не подхвачена окружающими мудрецами по причине полной ее контрпродуктивности. Будда увидел смерть — и обрел освобождение от мира, встал на путь духовного самосовершенствования. Кто мешает остальным людям, осознавшим свою смертность, стремиться к созиданию? Автор полагает, что «можно говорить о двух началах, двух парадигмах философского архе: одно начало — удивление, другое начало — тоска. Одна порождает в итоге люциферианскую активность преобразователя, другая взывает совесть к разрешению душевной боли». Антропологическая палитра отношений к миру, таким образом, оказывается до странного обедненной, и явно тяготеет к негативу, к смертному греху уныния. Несколько страниц главы наполнены описаниями унылых состояний духа — скуки, тоски, чувства бессмысленности, неудовлетворенности, неуспокоенности. «Действительность достойна отчаяния, а не познания» — прямой вывод автора. Для чего, спрашивается, Лев Николаевич Толстой описывал подобные свои томления и обозначал выход из них? Этот выход на современный лад можно было бы назвать трудотерапией. Кстати, и перечисляемый негатив не может не озадачить: разве наряду с ужасом, тоской, печалью, страхом людям неведомы зависть, ревность, обида, сострадание наконец? Слова о том, что смерть есть абсолют с отрицательным знаком, повторяются в книге столько раз, что невольно задумываешься, а не пытается ли автор прежде всего себя самого убедить в их справедливости? Между прочим, рассуждая о страданиях и смерти детей, автор позволяет малопонятное в данном контексте упрощение. Так, читаем: «Ф. М. Достоевский в наиболее радикальной форме поставил вопрос об оправданности существования мира, все культурные достижения которого не стоят “слезинки ребенка”». Позвольте! Достоевский в «Братьях Карамазовах» писал не о слезинке ребенка, а о слезинке замученного ребенка! Разве это одно и то же?
Два слова хотелось бы сказать об упоминаемой В. В. Варавой (со ссылкой на В. П. Фетисова) ситуации предательства старших поколений младшими. Справедливости ради стоило бы рассуждать не только о предательстве старших младшими, но и о еще более тяжких грехах старших перед младшими: эгоизме, безответственности, попреках и пр.
Сюжет «Смерть как благо», включенный в главу, казалось бы, должен, наконец, всерьез добавить объективности и всесторонности рассуждениям о смерти. Впрочем, можно полагать, что свои логические построения автор сознательно нацеливает на то, чтобы вызвать у читателя целую гамму реакций, побуждающих к мысли: недоумение, несогласие, обиду за себя, человека, жизнь, мироустройство.
«Жизнь сама по себе, “жизнь как жизнь” представляет собой бесконечно-одно-родную витальную субстанцию, не содержащую никаких намеков на категории “цель”, “смысл”, “ценность”» (даже в киселе случаются комки, подсолнух оборачивается к солнцу, а доисторическое зерно прорастает).
«...Реальная жизнь, жизнь как таковая принципиально не имеет сюжета (жизнь абсолютно бессжетна!)».
«Единственная победа над смертью — это “эстетическая победа”, ибо в ней жизнь предстает как некая целостность» (Ср. Космодемьянская, Матросов, Гастелло).
«Осознание себя, прежде всего, смертным не дает возможности эгоистическому хамству плоти проявиться слишком сильно» (да Геростраты или наркоманы всех мастей вмиг опровергают этот тезис!).
«Смерть как ничто иное способствует появлению чувств одиночества» (там же) (вспомним Чеховское предостережение: «Если боитесь одиночества — не женитесь»).
«...Такова парадоксальная аксиология смерти — приводя человека к скорби, она приводит человека к осознанию родства и желанию воскрешения» (кого как! Кого-то и к скорби не подведет, кого-то родством не обрадуешь, а кто-то о воскрешении не помышляет).
«.. .Совершенно странное и нелогичное, совершенно “негуманное” отношение к детской смерти» (не нужно долго думать, чтобы отыскать в подобном отношении вполне морально приемлемые для христианского сознания резоны: 1) невинное дитя взято на небеса, 2) слезами горю не поможешь, а только своими причитаниями умершему покоя на том свете не дашь).
Следующий смысловой фрагмент третьей главы называется «Трагизм как выражение аксиологического антиномизма смерти». «...Трагизм является сущностной характеристикой жизни, свидетельствующей о ее бесконечной неполноте и недостаточности» (математика учит, что есть бесконечность разной мощности. Если Микеланджело, Пушкин, Чехов жили бесконечно неполно, многие люди были бы не прочь стремиться к такой неполноте!).
Лишь на 156 стр. текста впервые высказывается мысль об антиномизме добра смерти и зла смерти, но она вновь приводит нас к утверждению о бессмысленности и пустоте жизни: «Ужас жизни не только в том, что жизнь кончается, а в том, что она есть».
Цитируя мысль Б. Вышеславцева «столкновение несовместимых ценностей есть трагизм», автор как-то упускает из виду, что очень часто подобное столкновение приводит не к трагедии, а к рождению юмора.
«Смерть выводит к абсолютному, уничтожая относительное» (не дай Бог, это прочтут новые Геростраты и чикатило!).
«Наивная и глупая растерянность, гримаса чудовищного страха или мертвая маска стоического равнодушия — вот с чем человек встречает смерть» (варианты красиво обозначены, но даны далеко не все!).
Четвертая, заключительная глава называется «Мертвые прожили зря и хотят воскреснуть. ..» (Деонтология смерти). В главе в первую очередь трактуются философские построения Н. Ф. Федорова, которые, на взгляд автора, обладают «абсолютной нравственной силой, убедительностью, достоверностью и универсальностью». Свою оценку В. В. Варава основывает на уже неоднократно выдвигавшемся выше тезисе о том, будто именно смертность человека является причиной его нравственной дефективности и антропологической ущербности. Даже странно, что после упомянутой выше констатации антиномичности смерти можно продолжать рассуждать в таком одновекторном ключе. Тем более что перечисляемые три кардинальные порока: бесцельность существования, рознь, взаимное истребление — вряд ли могут быть жестко привязаны к смертности. Да и эгоизм — это вполне тривиальная истина — не единственный полюс зла. Ведь
экстремисты, террористы-смертники — явно не эгоисты. Очевидно, что бывает и безумство храбрых, и безумство добрых.
«.. .Недолжность смерти может раскрыться лишь нравственному сознанию»; «Злому (т. е. не желающему воскрешения) бытие никогда не раскроется, он его никогда не “познает”» — подобные пассажи наводят на сравнение с фабулой сказки о новом наряде короля.
Кстати говоря, должное и недолжное — понятия весьма многомерные. Для банкира, военачальника, авантюриста и прочих людских типов картина мира, «должное» решительно различаются. Между прочим, всматриваясь в логику Н. Ф. Федорова, не мешало бы задаться уже отчасти затронутым вопросом о соотношении старого и нового, старости и молодости. Так ли абсолютен и самоценен критерий почтения в адрес прошлого? Разве не столь же самоценно будущее?
Вслед за описанием воззрений Федорова приводится анализ нравственной соте-риологии Андрея Платонова. Хочется особо подчеркнуть, что В. В. Вараве, с его обостренной чувствительностью к фундаментальным вопросам бытия, удается выявить в литературном наследии Платонова те идеи, которые позволяют отнести писателя к русской философской традиции. Сюжет о философском значении творчества Платонова изложен солидно, убедительно. Хотя, возможно, кто-то усмотрит некую однобокость и в этом изложении, поскольку внимание фокусируется преимущественно на моментах «смертной тоски», страдания, бессмысленности и трагичности временного существования. «.. .Смертный не может быть счастливым» — это утверждение даже и обсуждать не хочется! Да вспомним хотя бы обычную (не подневольную, не вынужденную обстоятельствами) свадьбу, первую пятерку, первую получку, стипендию и многое другое. Так называемый «дембель»! Между прочим, в качестве примера принципиально иного, не учтенного автором мироотношения можно назвать образ, вырисованный в современном мультипликационном фильме про поросенка «Моя жизнь».
«Счастливым быть стыдно» — так резюмирует нравственную философию Платонова В. В. Варава. Ну вдумайтесь же! Чего должна стыдиться молодая мама, выписываемая из роддома?!
Завершающий фрагмент книги — параграф «Неприятие смерти как ядро нравственного сознания». Вновь и вновь, на все лады комментируется утверждение, что смертность есть причина зла, и зло есть причина смертности. «Основная задача нравственной философии — минимизация зла, исток которого в смерти. Цель — уничтожение зла, средство — неприятие и преодоление смерти». Предельно кратко по поводу логики, разворачиваемой автором на этих страницах, напрашивается вопрос (повторюсь, возможно, изначально предусматривавшийся в творческом проекте В. В. Варавы): отрицание смерти — это ведь отрицание? В какой степени отрицание способно стать конструктивным принципом в логике книги и жизни? Негативные методологические и жизненные установки могут быть вспомогательными, но в какой степени они способны стать смыслозадающими? Ведь в принятой философской парадигме мир получается даже не черно-белым, а черно-серым! Помимо приведенной и проиллюстрированной автором констатации «мир во зле лежит» христианскому миропониманию свойственна и максима «совершенствуй себя»! А также «заботься о ближнем» (если смягчить до бытового, выполнимого уровня призыв возлюбить ближнего). Разве нет? Разве культура задается репрессивными инстанциями наподобие милиции (как их ни назови)?
Безусловную заслугу автора можно видеть в том, что значительную часть своей книги он посвящает не только обличению смерти, но и нравственно несовершенной
жизни. К своим рассуждениям он привлекает, как уже отмечалось, обширный корпус источников русской философской мысли. Момент развития в исследовательском проекте, отважно предпринятом В. В. Варавой, таков, что пока, нужно признать, больше поставлено вопросов, нежели дается ответов. Следует в обозримом будущем, которое приближается рецензируемой книгой, ожидать более обстоятельного рассмотрения целостной матрицы смерти и отношения к ней в разных культурах, целостной матрицы жизни и нравственно оправданных вариантов ее творческого наполнения. Хочется пожелать сербским, а также российским авторам и читателям скорейших прорывов в данном направлении.
А. Е. Зимбули
В. В. Варава «Этика неприятия смерти»
(Воронеж: Изд- во ВГУ, 2005)
В 2010 г. в издательстве «Логос» (Белград) вышел сербский перевод известной среди специалистов по русской философии монографии «Этика неприятия смерти», изданной Воронежским государственным университетом. Ее автор, профессор кафедры культурологии ВГУ Владимир Владимирович Варава, является одним из немногих современных русских философов, стремящихся к реальному синтезу Истины, Добра и Красоты и воплощающих этот синтез в своих чрезвычайно содержательных, ярких и захватывающих трудах.
Для автора эта монография ознаменовала собой завершение весьма важного этапа собственных философских разработок, центрированных вокруг наиболее жгучих проблем современности вкупе с вечными, «проклятыми» вопросами духовного бытия человека. Неслучайно эта работа, положенная автором в основу успешно защищенной докторской диссертации, вызвала и продолжает вызывать познавательный интерес, желание подражать изящнейшему стилю автора и одновременно некоторое волнение, даже робость от соприкосновения с завораживающими глубинами философской мысли.
Несколько слов следует сказать и о сербском издательстве «Логос». Случилось так, что оно возникло исключительно по воле одного, но зато по-настоящему увлеченного человека — Владимира Меденицы, писателя, философа, автора проекта «Русские богоискатели». Данный проект представляет собой грандиозный замысел по переводу на сербский язык классических и наиболее интересных современных трудов русских авторов (изданы работы Ф. Достоевского, В. Соловьева, П. Флоренского, С. Булгакова, Н. Федорова, В. Розанова, Д. Мережковского, Л. Шестова, Н. А. Бердяева и т.д.). К настоящему времени издано около 120 томов — совершенно невероятное количество! Полагаем, работа В. В. Варавы занимает по праву свое место в этой веренице сокровищ философской мысли.
Монографию «Этика неприятия смерти» можно и нужно рассматривать в двух проекциях: как культурологический факт (или форму культурообразующей деятельности) и как уникальный исследовательский опыт, проникнутый индивидуальностью автора, личной заинтересованностью в философском выспрашивании у бытия его извечных, неиссякаемых тайн. Если говорить о событии общекультурного масштаба, то здесь все очевидно: работа В. Варавы воспринимается как закономерное продолжение (или тематический перекресток) двух великих и давних традиций философствования — византийской и славянской (прежде всего, конечно, русской). Трагизм, тоска по запредель-
ному, интуиция трансцендентного, воля к преображению личности в Лик, понимание смертности как ущербности индивидуума — все это легко отыскать в работе. Но традиционность, с позиции которой автор задает вопросы, не отменяет и не подменяет собой тех уникальных открытий, проследить зарождение которых приглашает нас мыслитель. И здесь, в процессе наблюдения внутренней творческой лаборатории автора, мы вдруг со всей отчетливостью понимаем: философия, укорененная в «почве» народного самосознания, в его нравственном мироощущении, есть самая подлинная, самая правдивая мысль, ибо мысль эта строго монистичная. Она — об одном: как возможна смерть, если есть Бытие? Поистине кантовский вопрос, не меньше. Кажется, стоит понять, каков ответ автора на этот вызов.
Во введении автор подчеркивает методологическую недостаточность традиционных понятийных ракурсов анализа смерти как предметной структуры. Здесь следует согласиться с автором, ведь сплошной апофатизм, невозможность содержательного философского (не биологического!) высказывания о смерти лишь свидетельствуют о не-тривиальности изучаемого феномена, о том, что необходимо разрабатывать совершенно новый метод познания (если, конечно, сохраняется установка на продвижение к неизвестному, новому). Следует сказать, что В. Варава с этой сверхзадачей справился блестяще: им действительно выработан и применен новый, синтетический метод, который условно можно назвать диалектикой этического трансцендирования. Уже в самом начале работы проводится представление о смерти как таком отдельном элементе целого, который дает смысл этому целому и одновременно обретает в этом целом новое уникальное значение. Логика исследования имеет своим истоком позитивную критику натурализма, критику, через которую происходит «снятие» исходных позиций и возвышение философских понятий до их окончательного очеловечивания, одухотворения. Так, к примеру, становление само по себе, как утверждает автор, бессмысленно, тогда как в традиционной онтологии не имеет смысла как раз приписывать становлению такого рода качества или их отсутствие. Или же гносеологическое игнорирование проблемы смерти трактуется в работе как страх вечной жизни. Что и говорить — смелый, оригинальный синтез! По всему тексту можно встретить такие нестандартные «оборачивания» обыденного мышления, намеренно заостренные, усиливающие основные сюжетные линии (так смертный есть, по мнению автора, ловушка для смерти, тогда как повседневная интерпретация этого соотношения прямо противоположная).
В первой главе речь идет об онтологии смерти. Автор верно указывает на то, что совместимость бытия и смерти не есть теоретико-познавательная (читай: поверхностная) проблема. В рационалистической традиции смерть не субстанциональна, а функциональна (являет собой смену форм и не более того). Следовательно, необходим некий «поворот» — субстанциализация смерти, исследование ее как фундаментального атрибута бытия, но атрибута недолжного, в некотором смысле — лишнего. Впрочем, автор предпочитает говорить о смерти как модусе тварности или небытийной потенции в мире, что, по нашему мнению, вполне корректно и справедливо. Длящееся состояние «благоговейного неведения» человека о самом себе органически дополняется здесь не претендующей на последний ответ рефлексией над таким способом восприятия бытия, который есть трагедия. Автор неоднократно высказывает утверждение: полноценно мыслить о бытии и не страдать при этом невозможно. А страдание в свою очередь предполагает некий выбор, онтологию поступка. Смерть как недолжный феномен может быть преодолена только посредством причастности к вечной жизни, к ее источнику, к Жизни par excellence. Хаотичность, болезненность наличного существования может и должна быть исправле-
на — вот основная мысль первой главы. Автор подчеркивает: абсурдно постигать бытие не-сущего и быть при этом дистанцированным от него. Вовлеченность в процесс распада и гибели — вот что в конечном счете фундирует пробуждение совести (отметим: это несубъектная характеристика), вот что ведет наличное бытие от сущего к подлинному должному. Небытие, замечает В. Варава, спасает и личность, разум, и само бытие, не дает ему разрастись в абсурдную бесконечность.
Вторая глава работы посвящена гносеологии смерти — не вопросу, не проблеме, а самой настоящей тайне. Чтобы всерьез говорить о познании, надо быть уверенным в нравственной добротности познающего — так предваряет автор свои дальнейшие рассуждения. И тут с ним невозможно не согласиться, более того, предельно рациональная форма познания — наука — лишь в последние десятилетия подошла к проблеме собственного этоса, а русская философия и художественная литература давно уже без устали кричат об этом. Кстати, как полагает автор, язык художественной формы — единственно адекватное средство для отражения всей антиномичности опыта умирания (смерть, к примеру, представляет собой законное беззаконие, личную безличность и т.п.). Сознание эмпирической конечности есть в сущности безъязычие, бессилие логики, отчаяние. Нет и быть не может в рациональной традиции мысли системы категорий, схватывающих этот тотальный ужас. Единственное, что в силах сделать разум, — осознав собственные границы, разомкнуться в мир образов, метафор, радикального непонимания и сопротивления (что и иллюстрирует автор — надо сказать, весьма удачно, — текстами Платонова, Чехова, Леонида Андреева). Отдельно следует сказать о философском анализе детского отношения к смерти. Здесь автор, опять-таки опираясь на литературное наследие и собственные наблюдения, делает нетривиальный вывод: детский опыт есть опыт радикального неприятия (незнания) смерти, а потому он для нас не только чудесен, но и парадигмален («если... не будете, как дети, не войдете в Царствие Небесное»).
В третьей главе исследуется аксиология смерти. Автор показывает, что непонимание феномена смерти ведет к обессмысливанию жизни (очередной глубокий парадокс). Поскольку к небытию привыкнуть невозможно, смерть обладает особенной, не внутренней, а внешней значимостью. В главе исследуется сложная взаимосвязь смерти как блага и смерти как зла. Их диалектическая взаимосвязь такова, что, с одной стороны, смерть всегда воспринимается как нечто иноприродное бытию человека, как недолжное, с другой же стороны, недолжность и ущербность самого бытия обрывается (не завершается) умиранием. С этой точки зрения смерть есть безусловное благо, поскольку не позволяет вечно сохраняться поврежденной природе человека. Таким образом, катастрофичность экзистенциального переживания гибели не лишена определенных (и очень важных!) моральных коннотаций. Точнее, по словам автора, смысл жизни либо стяжается подвигом, либо даруется благодатью. Легко увидеть, что эта дихотомия обращена все же в сторону вечной жизни, а не натуралистического (или пантеистического) растворения человека в «веществе природы» или общества.
Четвертая глава, посвященная деонтологии смерти, разделена на две относительно самостоятельные части. В первой части автор исследует философию Николая Федорова, его проект «общего дела». В. Варава отмечает, что философия Федорова есть единственный сотериологический замысел в русской философии, в котором выражен абсолютный нравственный идеал и дано обоснование нравственному смыслу жизни человека как неприятию и преодолению смерти. Неприятие смерти можно считать наиболее глубинным, первичным проявлением нравственности, это — антропологическая константа. Далее автор, вслед за самим Федоровым, проводит тончайший анализ души смертного чело-
века, дабы выявить, каковы же те всеобщие антиценности, что необходимо преодолеть (к таковым относятся бесцельность существования, взаимное истребление и т.п.). Следует согласиться с автором в том, что учение Федорова представляет собой уникальный фило-софско-практический замысел интегрального существования человечества, придающий смысл жизни каждой личности.
Во второй части главы рассматривается нравственная сотериология Андрея Платонова. Вначале автор обозначает те фундаментальные смыслы платоновской прозы, которые выводят писателя на уровень наиболее важных аксиологических проблем (изначально трагический взгляд на мироздание, осознание болезни бытия, тотальное отчуждение людей и пр.). Справедливо подмечено, что Платонов, обнажая тайные места человеческого «я», как бы принудительно поворачивает своих героев к невозможному, к немыслимому в обычной повседневности ужасу от наличия в человеке «вещества смерти». Становление, по Платонову, есть проклятие, ибо оно ведет к тотальному распаду. Автору, как представляется, удалось обосновать и детально конкретизировать общий тезис: русская художественная литература, так же как и философия, более всего обращает внимание на антропологически дефектного человека, попавшего в западню смерти. Боль существования сквозит у Платонова (и вместе с ним — у автора) почти в каждой цитате. Резюмируя последнюю главу,
В. Варава отмечает, что глубочайшая личная задетость фактом абсурдного уничтожения жизни делает Платонова (равно как и любого другого истинно русского писателя) причастным к контексту этических, философских вопросов.
Хочется также обратить внимание на особенности авторского стиля. Первое, что сразу же бросается в глаза — удивительные мыслеобразы, как бы в сжатом виде хранящие бездны информации, посылок, выводов, гипотез. «Смерть есть трансцендентальный удар в онтологическую расщелину мира», «жизнь есть извлеченный квадратный корень из смерти, в котором уровень извлекаемого равен вечности» — что это? Философия? Поэзия? Мистика? Нам думается — и то, и другое, и многое еще сверх того. Превосходное владение словом позволяет В. Вараве сохранять внешнюю строгость, академизм изложения и вместе с тем обнажает мощный поток страстной мысли, многообразные причудливые течения, целый водопад ярких характеристик и оценок! Читать такое — одно наслаждение, подражать этому — почти невозможно.
Много раз на страницах монографии автор подводит нас к своей главной методологической установке: философия есть процесс, а не результат; длящееся становление, а не форма; поиск, а не претензия на абсолютную истину. Человек начинает философствовать тогда и только тогда, по мнению В. Варавы, когда он всерьез захвачен предельными вопросами своего бытия или бытия, присвоенного себе. Овладение соответствующими категориями, умение формулировать проблемы и решать их — это, исходя из логики автора, лишь следствие, но не предпосылка философского опыта. В. Варава убеждает нас и настаивает: философия в России укоренена в глубинных пластах национального самосознания, русскому человеку изначально (априорно) присуща способность вновь и вновь задавать себе «проклятые» вопросы и не утешаться внешне и кем-то данными ответами. Думается, автор по сути прав, и сам факт опубликования его труда за рубежом говорит о многом. Пожелаем же Владимиру Владимировичу дальнейших творческих успехов в развитии русской нравственной метафизики, в продолжении славной традиции отечественного любомудрия!
М. А. Беляев
