CC BY
7
ВЕСТНИК МОСКОВСКОГО УНИВЕРСИТЕТА. СЕРИЯ 7. ФИЛОСОФИЯ. 2024. Т. 48. № 1. С. 3-23 LOMONOSOV PHILOSOPHY JOURNAL. 2024. Vol. 48. No. 1. P. 3-23
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ ш
Научная статья
УДК: 1.091
doi: 10.55959/MSU0201-7385-7-2024-1-3-23
ДВЕ МОДЕЛИ РЕЦЕПТИВНОЙ ЛИЧНОСТИ —
ИМЯСЛАВСКАЯ МОДЕЛЬ «Я»
О. СЕРГИЯ БУЛГАКОВА И МОДЕЛЬ
ПРЕДИКАТИВНОГО «Я» КИТАРО НИСИДЫ:
ВОЗМОЖНО ЛИ СРАВНЕНИЕ?
Хироюки Хориэ
"Eurasia view" (Токио)
Аннотация. Статья посвящена сравнительному анализу рецептивно-предикативных моделей личности двух философов — о. Сергия Булгакова и японского философа Китаро Нисиды. Автор приходит к выводу, что, несмотря на разные религиозно-культурные установки, на которых основаны две модели, оба философа разделяют сходное до определенной степени базовое понимание рецептивно-предикативного характера человеческого «я». Однако, как доказывает автор, они в конечном итоге развивают различные концепции личностной коммуникации «я» и «Абсолютного».
Ключевые слова: С.Н. Булгаков, Китаро Нисида, компаративистика, личность, рецептивное «я», предикативное «я»
© Хироюки Хориэ, 2024
HISTORY OF PHILOSOPHY
Original article
TWO MODELS OF RECEPTIVE PERSONALITY — FATHER SERGIUS BULGAKOV'S NOMINAL ORTHODOX MODEL OF THE SELF AND KITARO NISHIDA'S MODEL OF THE PREDICATIVE SELF:
IS A COMPARISON POSSIBLE?
Horie Hiroyuki
"Eurasia view" (Tokyo)
Abstract. The article is devoted to а comparative analysis of receptive-predicative personality models, suggested by two philosophers — Fr. Sergiy Bulgakov and Japanese philosopher Kitaro Nishida. The author comes to the conclusion that, despite the different religious and cultural grounds on which the two models are based, the two philosophers share some similar basic understanding of the receptive-predicative nature of human self. However, as the author proves, these philosophers eventually developed different concepts of personal communication of human self and the Absolute.
Keywords: S.N. Bulgakov, Kitaro Nishida, comparative studies, personality, receptive self, predicative self
Философская мысль в России и Японии, по крайней мере, имеет одну общую внешнюю черту. Несмотря на их принадлежность к разным религиозно-культурным традициям, философское развитие в этих странах прошло период «ученичества» у западной философии и совершило примерно в одно и то же время мотивированную сильным национальным самосознанием и обостренным чувством кризиса идентичности интенсивную разработку «своей» философии путем переосмысления собственной религиозной традиции и диалога с западной философией.
При компаративистском анализе внешние сходства предметов далеко не отражают их сущностную близость. Внешне сходные понятия и термины зачастую могут быть наполнены совершенно разным смысловым содержанием. Но если мы все же проведем такое сравнение, то увидим, что религиозные философы обеих стран разработали до некоторой степени сравнимые модели личности, характеризуемой определенной рецептивно-предикативной установкой, хотя придали им разную метафизическую форму. Как представляется, в этих моделях личности можно усматривать также определенный
сходный вектор идейного развития рецептивной модели личности, который в итоге приводит этих философов к различным вариациям идеи личностной коммуникации, осуществляемой между человеком и Абсолютным.
В данной статье в качестве конкретного примера будет рассмотрено творчество двух религиозно-ориентированных философов — Китаро Нисиды (1870-1945) и о. Сергия Булгакова (1871-1944). Нисида широко признан в качестве первого японского философа, который, увидев свою философскую идентичность в традиционном буддизме, заявил о своем систематизированном философском мировоззрении языком западной философии и тем самым положил основу философской школы, так называемой киотской школы. Булгаков же, унаследовав философскую традицию совершившего сходный по историческому значению с Нисидой философский синтез Владимира Соловьева, представил свое видение всеединства и Софии. При этом вряд ли станет ошибкой, если скажем, что в мировоззрении двух философов вопрос личности занимает первостепенное место. Попытаемся сравнить их модели личности на примерах двух работ, сыгравших ключевую роль в утверждении данных моделей, а именно книги «Философия имени», написанной о. Сергием Булгаковым в основном в период с 1918 по 1923 г., и статьи «Место», опубликованной Нисидой в 1926 г. Для лучшего понимания мысли японского философа по мере необходимости мы дополним эту ключевую статью Нисиды рядом статей, которые вместе с ней можно рассматривать как входящие в один смысловой корпус.
Булгаков в последнее время высоко оценивается как персонали-стический философ-богослов [1], приготовивший понятийный аппарат современного православного персонализма и способствовавший появлению неопатристической теории личности (например: [2]).
Хотя уже давно закрепилась трактовка его главной модели личности в период написания «Философии имени» как рецептивной и предикативной, для нашей цели сравнительного анализа более подходящей представляется базовая оценка, данная исследовательницей Л.А. Гототишвили, рассмотревшей булгаковскую модель в более динамичной и широкой перспективе русской философской традиции имяславской предикативной коммуникации человека и Бога. Исследовательница усматривает в этой коммуникации особый способ предикации «двух субстанционально разделенных участников», в которой субъект высказывания, снимая субстанциональные показатели своего присутствия, одновременно наращивает свою функциональную активность на глубинном уровне языка [3, 590]. Однако, поскольку в исследовании Гоготишвили модель предикативной
личности Булгакова рассматривалась скорее с целью ее сравнения с аналогичными концепциями других русских философов, а именно Флоренского и Лосева, также приверженных имяславию, для нашей межкультурной компаративистской цели попробуем вкратце реконструировать модель предикативной коммуникации в «Философии имени» заново.
Непосредственный замысел Булгакова в этой работе заключается в том, чтобы утвердить энергийное присутствие самого бытия мира в человеческой речи вообще и тем самым лингво-философски доказать аналогичное энергийное присутствие самого Бога в имени Божьем. Однако, как мы видим, в этой работе Булгаков утверждает свою модель рецептивно-предикативной человеческой личности, которая, отражая на себе образ божественного высказывания, усмотренного философом в божественной Троице, развертывает собственную речь.
Первая конструкция, вводимая Булгаковым, гласит, что любое имя существительное основывается на первичном фундаментальном переживании насыщения «я» предвечной идеей того или иного предмета суждения. Например, согласно примеру, приводимому философом, обычное имя существительное «змея» представляет собой результат первичного именования, возникшего в результате наполнения «я» неким качеством змейности перед лицом конкретной змеи. Как говорит философ, за спиной имени существительного «змея» прячется фундаментальное суждение, или неразвернутое предложение «я есмь змейность». Соответственно, на фоне привычного «видимого» суждения «А есть Б» стоят два фундаментальных суждения «я есмь А» и «я есмь Б».
Как хорошо известно, Булгаков признавал, что такие предвечные идеи составляют космос идей, божественный замысел Бога о мире, то есть Софию. Следовательно, фундаментальное именование предстает как действие «я», в котором представленные в качестве трансцендентных друг другу бытие и София соединяются энергией бытия, позволяющей перейти эту грань, разделяющую бытие и Софию. Булгаков, используя грамматические образы, представляет данное именование бытия следующим образом: бытие как подлежащее соединяется с идеей как сказуемым через связку, в качестве которой служит энергия бытия, и в результате возникает имя существительное как свидетельство существования данного конкретного бытия.
В то же время очень важно, что данный процесс Булгаков объявляет самоименованием, или самосвидетельством, самооткровением космического бытия. Как утверждает философ, ошибочна «основная
мысль психологистов», согласно которой «мы говорим, выдумываем, изобретаем слова» [4, 37]. Он также пишет: «Между тем, на самом деле, слова суть самосвидетельство "вещей", действия в нас мира, пробуждающие свои соответствующие идеи. В словах содержится энергия мира, словотворчество есть процесс субъективный, индивидуальный, психологический только по форме существования, по существу же он космичен» [4, 37].
В этом смысле субъект именования не что иное, как космос как таковой, а индивидуальное «я» представляет собой средство речи космоса. Такое «я» объявляется своего рода «ареной», на которой совершается космическая речь: «Остается просто, смиренно и благочестиво признать, что не мы говорим слова, но слова, внутренно звуча в нас, сами себя говорят, и наш дух есть при этом арена само-идеации вселенной <...>» [4, 34].
Сам человек, по словам Булгакова, «не содержит никакой краски бытия, однако может все означать в своей безликой, бескрасочной глубине» [4, 83] и «должен слушаться вещи, прислушиваться к ее самооткровению, внимать, что она ему скажет» [4, 103]. Следовательно, «чем меньше человек называет вещь и чем больше она сама себя называет, тем глубже, существеннее, проникновеннее именование» [4, 104]. При этом очень важно добавить, что, согласно модели Булгакова, сама эта речь космоса представляет собой не что иное, как речь, или слова Бога в том смысле, что подобно тому, как имена существительные есть результат именования космоса идеями, идеи тоже, скорее, можно понимать как результат развертывания Бога. Признаемся, в «Философии имени» основное теоретическое усилие направлено на выявление отражения божественной ипостасной «динамики» (см.: [5, 39]) на человеческой речи, и момент присутствия за космической речью самой божественной речи, то есть не что иное, как конструкция самого божественного Первопредложе-ния, не представлен развернуто и указание на него оставлено скорее имплицитным1. Однако основной характер представляющейся чело-
1 В «Философии имени» это соотношение между человечеством как «мировым логосом» и божественным Логосом представлено такими определениями, как «причастие» первого ко второму через Имя Божье, или «энергия» второго по отношению к первому. Уточненная модель божественного развертывания представлена в работах «Ипостась и ипостасности» и «Главах о Троичности», в которых значение имени как места взаимного предикативного сотворчества Бога и человека отступает на второй план и основной упор теоретизирования делается на понятии ипостасности как средоточия божественно-человеческой коммуникации. Ипостасность, как известно, — открытое как Другое особое состояние божественной природы, которая должна человеческой личностью «ипостазироваться через самоотдание» [6, 28] (см. также: [7]).
веку этой речи вполне понятен: в конечном счете космическая речь представляет собой речь Бога. Соответственно, человек — средство речи, совершаемой Богом через идеи.
Однако это все же одна сторона общей картины. Хотя именование представляет собой самооткровение космического бытия и осуществляется его энергией, это первичное именование включает в себя момент активности «я», как это выражено в формуле «я есмь А». Действительно «я» в суждении не имеет собственного содержания2 и только рецептивно воспринимает содержание как бы извне, но данное именование, или космическая речь, не возникает без участия этого «я». Именование есть акт и речь «я». Без участия «я» не может происходить именование как соприкосновение идеи и бытия. Поэтому Булгаков пишет: «Теперь мы должны сказать <...>: не мир его (слова. — Х.Х.) говорит в нас, но мы его говорим, обозначая некоторые исходные установки, положения: я, ты, он» [4, 83].
Собственно, в «Философии имени» еще нет развернутого ответа на вопрос, в чем разница между этими различными формами личностной установки: я, ты, он. Но это показывает, что именование как фундаментальное суждение состоится, по крайней мере, именно на основе двух необходимых векторов, исходящих из двух субстанционально независимых друг от друга субъектов, то есть, с одной стороны, вектора речи космоса, или скрытой за ней речи Бога, и вектора человеческой индивидуальной речи. Трудно и вообще невозможно определить, какая сторона является субъектом речи в большей степени, чем другая сторона. Точнее, надо сказать, что здесь представлены два сходных друг с другом особых субъекта, то есть божественный и человеческий субъекты, которые в рецептивной установке становятся предикатом самосвидетельства другой стороны и тем самым производят собственное самосвидетельство, или речь. Если употреблять символический образ, приведенный Булгаковым, это есть коммуникация двух логосов, то есть «мирового логоса», или «мирового зеркала Логоса», на стороне твари и «Божественного Логоса» на стороне Бога, и в этой коммуникации роль человека сравнивается Булгаковым с назначением Иоанна Крестителя, который «не был свет, но был послан, чтобы свидетельствовать о Свете» (Иоанн. 1,8.)3.
2 Строго говоря, Булгаков в то же время признает, что индивидуальное «я» имеет свое содержание в виде собственного имени и этот момент открывает широкий горизонт для личностно-этической сферы предикативной коммуникации между отдельно взятым человеком и Богом в конкретной жизни человека.
3 Цитата по синодальному изданию. По цитате «Философии имени» Булгакова «не был свет, но да свидетельствует о свете» [4, 189].
Китаро Нисида начал разработку собственной философской системы в своей знаменитой работе «Изучение Добра» (1906-1909). В ней он пытался представить обнаруживаемый на глубинном уровне человеческого повседневного восприятия «чистый опыт», рассматриваемый Нисидой как некое состояние восприятия до его разделения на субъектную и объектную стороны. Однако основной работой, в которой Нисида утвердил четкую модель «я», стала его статья «Место»4, опубликованная в 1926 г. в журнале «Тэцуга-ку кэнкю» («Философские исследования») и потом размещенная в его книге «От действующего к видящему» (1927). В этой статье Нисида устанавливает модель «предикативного я», ставшую базовым пониманием конструкции «я» в дальнейших его работах5. Мы видим, что данное понимание сущности «я» как сказуемого позволяет Нисиде построить модель онтологического «отступления» путем постулирования возможности постоянного приближения данного «я» к «абсолютному сказуемому». Рассмотрим этот аспект подробнее.
Как излагает сам Нисида, он получил эту идею «предикативного я» из аристотелевского понятия uлoкeíцevov. По его объяснению, правильный ответ на вопрос о том, что представляет собой сторона объекта в познании, или познаваемая индивидуальная вещь, он нашел в аристотелевском определении «единичного (определенного нечто)», то есть «того, что всегда остается подлежащим и никогда не становится сказуемым» («то, о чем сказывается все остальное, в то время как сам он не сказывается о другом» [9, 189, 1028Ь35; УП3]. Отсюда Нисида вывел понятие «того, что всегда остается сказуемым и никогда не становится подлежащим», отвечающее на вопрос о том, кто или что есть субъект познания. Следовательно, познание, или суждение, представляет собой процесс, в котором «то, что всегда остается сказуемым и никогда не становится подлежащим» [10, 469], то есть «я» как предикат, познает «то, что всегда остается подлежащим и никогда не становится сказуемым», другими словами, подлежащим, или единичным. При этом субъект в качестве сказуемого может присвоить себе любое подлежащее, или единичное, и в силу
4 Буквально данное слово следует перевести как «место». Но по смыслу более подходящим переводом представляется «поле», или «площадь». Термин «поле» также встречается у него. Другое синонимичное название этого «места» или «поля», данное Нисидой, — «сторона» (мэн). В качестве подходящего перевода на немецкий язык Тосиаки Кобаяси предлагает термин "Feld" (см.: [8, 60]).
5 После публикации данной статьи Нисида пишет одному из своих корреспондентов: «...чувствую, что достиг окончательной своей позиции» (цитата из книги: [11, 150]).
того, что он совершает данный охват различных единичных и включает их в себя, Нисида предлагает называть данного субъекта или его функцию «местом» (басё)6, или «полем» (я).
Нисида вводит также несколько иное определение субъектно-объектного соотношения: поскольку в логическом отношении познание вообще предстает как включение одного понятия в другое более общее понятие, он определяет этот субъект так же, как «общее» (иппанся). Философ описывает, что это «место», или «общее», как бы «отражает» единичные в себе. Кроме того, поскольку в соответствии с классическим пониманием немецкого идеализма эти единичные образы представляют собой предметы «ограничения» со стороны субъекта, такие единичные образы рассматриваются Нисидой как результат «ограничения», включающего их «места», или «общего». В целом Нисида описывает таким образом процесс познания следующей формулой: субъект «отражает себя в себе» [10, 420].
Ясно, что такое «я» у Нисиды не есть такой субъект, как кантов-ская активная апперцепция, то есть некая центральная точка, которая собирает и объединяет данное. Наоборот, «я» как бы пассивно принимает любое данное ему. Понятно также всплывающее на таком «поле», по крайней мере, не должно быть тем, что непосредственно составлено данным субъектом.
При этом Нисида открыто придает этому действию отражения этическое значение. Такое «я» представлено Нисидой как нечто, от которого требуется наичистейшим образом, без примеси субъективной — эгоцентричной — установки, стремиться отражать в себе единичные, подобно бесцветному зеркалу, и созерцать их.
Следующий важный момент в конструировании «я» у Ниси-ды — формулировка, говорящая о том, что как сторона единичных, или «ноэм», в качестве представленных образов, так и сторона «но-эзиса» в качестве «места» для данного представления не рассматривается как нечто неподвижное, а имеет некий вектор «отступления». Определение «я» в качестве самого действия познания как «ноэзис», противопоставляемое его «ноэме» как представленному образу, чаще встречается в другой статье Нисиды — статье «Идеальный мир», опубликованной несколько позже, в 1928 г. В ней он, в частности, говорит: «В то время как деятельность нашего сознания рассматривается как трансцендирующая в сторону интенцированно-го, то есть ноэм, необходимо полагать, что она предстает как трансцендирующая и в сторону действующего, то есть ноэзиса» [12, 102].
6 На японском. Далее в скобах курсивом указываются те же термины в японском произношении.
Другими словами, как отражаемое в поле сознания, так и отражающее сознание могут и должны путем трансценденции, подразумевающей некое преодоление исходной установки, бесконечно приближаться, соответственно, к тому, «что абсолютно остается подлежащим и никогда не становится сказуемым» и к тому, «что абсолютно остается сказуемым и никогда не становится подлежащим». При этом Нисида пишет об этом движении к «абсолютному сказуемому» и «абсолютному подлежащему» как о движении по вертикали вниз ко дну сознания.
Возникает вопрос: что подразумевается под тем состоянием, которое возникает, когда более «единичные» вещи отражаются в более «общем» месте?
Сразу можно сказать, что таким образом здесь речь идет о возможности иного, более «глубинного» субъектно-объектного соотношения, в котором граница между ними передвинута. Вопрос формулируется и иначе. Как уже отмечено, то, что отражается в сознании одного уровня судящего, не является результатом его же активной деятельности. В таком случае кто или что составляет или ограничивает эти отраженные образы? Ответ Нисиды состоит в предположении, что отраженное в данном субъекте, или «поле», образовано ограничением в другом более глубинном субъекте-«поле» и представляет собой зеркальное отражение, или воздействие того, что лежит в этом более общем и глубинном «поле». А эти отраженные оказываются своего рода «знаками», или «абстракцией», произведенной этим глубинным ограничением. Раз так, то почему нельзя считать, что то, что лежит на нижнем уровне, также может оказаться отражением более глубинного уровня поля сознания? Нисида мыслит именно так7. Но это движение по вертикали «вниз» за более всеобщим «ноэзисом» и единичной «ноэмой» не продолжается бесконечно. Если опираться на статью «Место», дополнить ее содержание изложениями в упомянутом «Идеальном мире» и пытаться в сжатом виде описать предложенную Нисидой же иерархическую лестницу бытия и сознания, то получается следующее.
На поверхностном уровне представлено «место», определяемое Нисидой как «судящее общее» (хандантэки иппанся), которое воспринимает объективный, или известный нам эмпирический мир. Нисида называет этот уровень сознания также «местом, в котором общее как наличное включает в себя единичные как наличные».
7 Согласно Нисиде, единичные, представленные в одном верхнем общем как иррациональные данные, окажутся результатом произвольной и свободной воли в достижимом им путем трансценденции нижнем общем.
Можно сказать, что это уровень обычного понятийного суждения. Нисида утверждает также, что на этом слое предметы познания воспринимаются как субстанции, имеющие собственное основание бытия в самом себе [10, 429].
Однако, как мы уже рассмотрели, предметы, которые это «судящее общее» отражают в себе и воспринимают непосредственно как наличные во внешнем или внутреннем мире, на самом деле оказываются отражением ограничения более глубинного «общего», другими словами, показывают то, что находится в «месте», которое Нисида определяет как «самопознающее общее» (дзикакутэки иппанся). Философ называет этот уровень «местом», в котором «общее как относительное ничто, или непроявленное нечто, включает в себя единичные», а также определяет как сознание вообще. Это определение обосновано тем, что это «место», несмотря на то, что оно не есть ограниченное и проявленное «общее», а является неким «ничто», тем не менее еще противостоит наличным единичным. Нисида утверждает, что на этом уровне предметы обнаруживаются как «воздействия без субстанции, чистые воздействия» [10, 430], — здесь очевидно влияние традиционного махаянско-буддистского метафизического представления об отсутствии сущности в феномене вообще.
Обнаруженные таким образом единичные как «чистые воздействия» меняют свой облик по мере дальнейшего отступления, или движения «общего» вниз к глубинному ноэзису. Эти единичные и общее стремятся к тому уровню, в котором глубинное «абсолютное ничто» включает в себя как «общее», так и «единичное». Это ничто характеризуется Нисидой как «абсолютное» именно потому, что это место как ничто представлено ему даже не в качестве нечто, противопоставляемого какому-нибудь наличному единичному. Если опираться на статью «Идеальный мир», предикативным субъектом, стремящимся к этому «абсолютному ничто», является «идеальное общее» (рисотэки иппанся), или «общее интеллектуальной интуиции» (титэки тёккан но иппанся) [12, 114], как «дно я». На этом уровне единичные предстают как «качества без субстанции» [10, 430], или «интеллектуальная интуиция» [12, 113]. Как утверждает Нисида, видимый на этом уровне мир сравним с умопостигаемым миром Канта и на этом уровне идеалы или идеи непосредственно предстают как реальность и существуют только в виде добра. Долженствование оказывается «тенью» [10, 436] данного идеального бытия. Здесь сознание встречает эти идеи, представленные также как «чистые воли», которые оказываются некими продуктами от «абсолютного ничто», или «настоящего ничто».
На верхних уровнях этой иерархии ноэмы и ноэзис как бы противостоят друг другу. Но на уровне «идеального общего» это противостояние сводится к нулю и постепенно становятся видимыми настоящие «чистые единичные вещи», или чистые ноэмы. Тем не менее эти три уровня — «судящее общее», «самопознающее общее» и «идеальное общее» — держатся и основываются на «настоящем ничто» как четвертом уровне. Согласно Нисиде, это «настоящее ничто» обнаруживается путем абсолютного отрицания, или трансценденции «я» как «общего», и такое отрицание представлено философом как религиозный акт, в котором субъект добьется своего утверждения через отрицание самого себя.
В более позднее время Нисида представит эту модель лестницы сознания и бытия как конструкцию «деятельной интуиции». Термин «деятельная интуиция» многозначен. Но если не бояться излишнего упрощения, то это можно трактовать следующими образом: субъект как общее встречает единичные, или ноэмы, именно в практических творческих действиях в мире и в общении с другими личностями. Другими словами, вышеизложенное вертикальное движение вниз, или, скажем, своего рода феноменологическая редукция, окажется не процессом, в котором сознание постепенно обнаруживает свое «дно сознания» и встречает «абсолютное ничто» в каком-то пассивном «кабинетном» самосозерцании или медитации, а процессом, происходящим в активной деятельности субъекта во внешнем мире.
Отметим несколько точек, в которых оба философа сближаются и расходятся.
1. Модели рецептивно-
предикативного субъекта и их образы
Оба философа разделяют базовое понимание рецептивного и предикативного характера личности. Совпадение используемых ими для описания данного характера понятийных образов поразительно. У Булгакова сознание сравнивается с «ареной», на которой «вспыхивают» трансцендентальные идеи, или с «онтологической рамой, в которой может быть вмещено все бытие» [4, 82]. Эта «арена» выступает как предмет рецептивного созерцания. Она описывается также как «неизреченная глубь бытия» [4, 36], способствующая подобному проявлению идей. Для Нисиды сознание выступает как «место», «поле», которое как субъект созерцания непроизвольно и рецептивно «отражает» в себе единичные. Это место описывается образами, предполагающими наличие в нем глубины, позволяющей данному «общему» отступиться вниз и дать глубинному другому «общему» проявить себя.
Интересно, что оба философа сознательно противопоставляют свою модель «я» ассоциируемой с Кантом модели «я», представляемой как абстрактная и центральная точка, активно и односторонне собирающая данные и конструирующая их, то есть как апперцепция. У Булгакова, в частности, читаем: «Кант считал недвижным в я то, что он называл трансцендентальным единством сознания... Есть ли это плоскостная точка, или оно имеет глубину, есть сущее (оио^а)? И конечно, удовольствоваться ответом Канта за его неопределенностью и бессодержательностью нельзя» [4, 81].
Другими словами, это «я», по мысли Булгакова, имеет некую «глубину». А вот что пишет Нисида: «Если наше "я" рассматривалось бы просто как объединяющая точка деятельности сознания, а сознание значило бы лишь "действовать", то осталось бы рассматривать его трансценденцию как трансценденцию только в сторону предмета» [12, 123].
Другими словами, трансценденция должна происходить и в сторону субъекта-ноэзиса и, следовательно, субъект имеет как бы внутреннее пространство для собственного отступления или редукции.
Оба философа сходятся также в позиции, что эта «арена», или «место», не только не имеет собственного содержания, но и человеку необходимо стремиться к тому, чтобы эта «арена», или «место», была насколько можно «чистой» и рецептивно принимала или отражала образы. Для обоих это религиозно-нравственное требование. Мы уже упоминали образы Булгакова, описывающие соотношение предмета и субъекта в подобном отношении очищения («чем меньше человек называет вещь и чем больше она сама себя называет...»), так что далее позволим привести только пример из текста Нисиды. Сравнивая должное состояние «места» с «зеркалом» и призывая человека «стать лишь зеркалом» [10, 426]8, Нисида не довольствуется даже образом «зеркала», так как оно может быть еще «наличным» и «деятельным»: «Действие отражения означает не давать форме вещей искажаться и позволять ей состояться как она есть. Это значит принимать ее как она есть. <...> Разумеется, зеркало представляет собой своего рода наличное, так что оно не может отражать вещь по-настоящему как она есть. <...> Зеркало есть еще деятельное. Чем в большей степени наличествует то, что умещает в себе образы других вещей, тем в меньшей степени отраженные (в нем. — Х.Х.) становятся образами других вещей и тем в большей степени они просто предстают как символы и знаки» [10, 429].
8 Отметим, что образ зеркала часто встречается и в тексте «Философии имени». Оба философа сходятся также в обращении к платоновскому понятию х^ра (см.: [10, 415; 4, 256]).
Как мы видим, роль «я» сводится именно к тому, чтобы быть предикатом, с религиозным благоговением воспринимающим «истинные» образы. Возможно, такие установки в своих истоках имеют распространенный в немецком романтизме образ творческой личности художника, воспринимающего вдохновение (в случае с Булгаковым это возможно, если учитывать его многократное обращение к образам Шеллинга в «Философии хозяйства»9). Несмотря на это, две данные рецептивно-предикативные модели личности вполне можно назвать оригинальными теоретическо-философскими развертываниями подобного понимания творческой личности.
2. Обнаружение уровня фундаментального суждения
Однако еще более интересным представляется то, что подобная концепция рецептивного-предикативного субъекта описывается обоими философами через понятие некоего фундаментального предложения, отличимого от обычного привычного предложения. В «Философии имени» Булгакова это было фундаментальным суждением «я есмь А», свидетельствующим об опыте наполнения бесцветного «я» идеей предмета перед лицом его бытия. Именно такое суждение позволяет «я» совершать его рецептивную речь и тем самым осуществлять также речь космоса и скрытую за ней речь Бога. Исследовательница А.И. Резниченко называет данную идею Булгакова попыткой онтологизации сферы субъекта суждения, противопоставляемой аристотелевскому стремлению освободить сферу гносеологии суждения от его онтологической нагрузки [13, 222-223]. Иными словами, в модели фундаментального суждения Булгакова речь идет о вопросе чистого свидетельства бытия воспринимаемого образа, то есть онтологического суждения, скрытого за обычным гносеологическим суждением.
На первый взгляд, Нисида непосредственно не проводит подобное разделение фундаментального суждения типа «я есмь А» и видимого суждения типа «А есть Б» — в дальнейшем будем называть их онтологическим и гносеологическим суждениями, используя удобные определения вслед за Резниченко. Однако позволительно сказать, что установка познающего, стремящегося к усмотрению образа отраженных вещей в «месте», обращена к вопросу о суждении, сводимом к простому бытийному свидетельству воспринимаемого образа, о котором говорит онтологическое суждение «я
9 В «Философии хозяйства» Булгаков цитирует следующие слова из «Системы трансцендентального идеализма» Шеллинга: «Таким сознательно-бессознательным творцом в искусстве является только гений, который поэтому для эстетики имеет такое же значение, как я для философии» [14, 105] (см. также : [15]).
есмь А». И то, что «судящее общее» Нисиды, представляющее собой поверхностное суждение, определяется как уровень «общего», на котором наличные единичные включаются в ограниченное и наличное общее, — это не что иное, как обычная процедура включения частного понятия в общее понятие, показывает, что здесь тем самым говорится именно о гносеологическом суждении, о котором речь шла выше. Следовательно, у Нисиды тоже существуют гносеологический и онтологический уровни суждения. У двух философов аналогично и то, что последний уровень связывается с установкой познания идей, хотя у Нисиды уровень онтологического суждения разделен, скорее, еще на два уровня — уровень «самопознающего общего» и уровень «идеального общего».
3. Вопросы движимости установки «я»
и познания «идеального мира»
Хотя у обоих философов говорится, по крайней мере, о двух установках «я», то есть гносеологического судящего и онтологического судящего, следует в качестве одного из существенных отличий модели Нисиды назвать то, что в ней теоретизирована модель перехода от первой ко второй установке рецептивного субъекта, или отступления «ноэзиса» вниз по вертикали. Можно отметить, что таким образом также теоретизировано положение о том, что традиционная платоническая сфера мира идей может и должна представляться как результат некоего ноэтического перехода рецептивного субъекта, — это, скорее, можно называть своего рода идеей религиозно-феноменологической редукции.
Как уже отмечалось выше, Нисида утверждал, что не только сторона ноэм как образов восприятия, но и сторона ноэзиса как познающего не фиксирована, и считал, что их можно передвигать. Причем лучше сказать, что передвижение ноэм производится за счет передвижения установки ноэтического субъекта. Без передвижения последнего нет передвижения первого. В принципе суть данной конструкции заключается в предположении возможности данного передвижения путем применения логического соотношения общего и единичного в соотношении субъекта и объекта познания, с одной стороны, и религиозно-этического образа самоотверждения наличной установки «я», то есть трансценденции, — с другой. Эта возможность обеспечивается также предположением, что единичные, отраженные и созерцаемые «общим» как «я» в данной установке, вызваны «ограничением», произведенным более глубоким уровнем того же «общего», то есть другим «я», которого данное «я» не знает. Можно сказать, что такая конструкция придумана, чтобы расшаты-
вать привычные ноэматические границы вещей и тем самым искать некий более «истинный» порядок ноэм10.
Добавим также, что таким образом нам откроется возможность переосмыслить «мир чистых идей», или то, что Булгаков и другие русские философы называли идеальным космосом или иногда Софией, подразумевая некий порядок, который открывается именно за счет религиозно-феноменологической редукции, то есть, если пользоваться конструкцией Нисиды, восприятия, производимого отступлением от привычного ноэтического «я». Такой мир традиционно — и у Булгакова, и у Соловьева — характеризовался как всеединство, в котором каждый момент отражает в себе все целое и целое включает в себя все отдельные моменты, за счет чего преодолевается противостояние между отдельными моментами и целым. С.С. Хоружий полагал, что отличительная черта такого идеального всеединого порядка заключена именно в этой противоречивости и невозможности представить этот порядок логическим и эмпирическим путем [19]. Если обратиться к идее Нисиды, то такой всеединый порядок не представляется уже как некий мир, обнаруживаемый путем попытки «судящего общего» анализировать фиксированные как некие субстанции «абстрактные» ноэматические качества. Хотя такое представление о редукции «я» и «мира» может оказаться мифологической конструкцией, следует отметить, что факт обращения двух философов к подобным проблемам об «идеальном мире» кажется достаточно любопытным совпадением.
4. Производимые моделью рецептивно-предикативной установки личности идеи коммуникации между человеком и Абсолютным
Интересно также, что подобная рецептивно-предикативная установка «я» и поиск мира, который становится доступным для восприятия путем отступления от «я», в конечном счете приводят
10 Существует обширная литература на японском языке, в которой обсуждается значение «предикативной логики» Нисиды. Назовем лишь несколько видных исследовательских работ, касающихся этой темы, которые появились в последнее время: [16; 17; 8]. Также отметим, что Юдзиро Накамура, высоко оценивая значение предикативной логики Нисиды, связывает ее с «палеологикой», соединяющей предметы не по тождественности подлежащих, а по тождественности предиката. По мнению Накамуры, такая палеологика, зачастую соединяя предметы, не связанные с точки зрения обычной современной логики, встречается в художественном творчестве, хотя она также распространена среди пострадавших шизофреническим психическим расстройством. Сравнение модели «я» у Нисиды с феноменологической моделью субъектности Гуссерля с учетом буддистского учения об отказе от субстанциональности «я» предпринято на русском языке Л.Б. Кареловой (см.: [18]).
обоих философов разными путями к представлению о личностном «другом», который это «я» встретит, оба вырабатывают понятие опосредованного сотрудничества данного «я» с этим «другим», хотя сама эта модель вначале больше напоминала чисто созерцательное или эстетическое обращение к миру.
У Булгакова то, что обнаруживается рецептивно-предикативной установкой «я», или онтологическим суждением, на первый взгляд представляется как идеальные образы, творимые речью космоса, и они носят, скорее, лишь созерцательный или эстетический характер. Этому способствует довольно статичная платоническая модель идеального космоса как источника данной «идеации». Но, как уже было объяснено ранее, очевидным образом за этой речью стоит речь Бога как Личности. Имена образуются за счет этической и взаимной рецептивно-предикативной установки «я» и Бога как двух личностей. К этому еще следует добавить, что Булгаков отчетливо применяет в обеих сторонах, то есть человека и Бога, то, что сам называет триипостасной установкой, и таким образом описывает предикативную коммуникацию двух субъектов. В каждой из сторон коммуникации имеется конструкция, в которой «я», или бытие (первая ипостась), находит через самоотрицание или самоограничение самого себя в другом (вторая ипостась) и тем самым приходит к определенному завершению, в котором подтверждается собственное существование (третья ипостась). Эту динамическую конструкцию можно называть своего рода диалектикой в широком смысле, хотя Булгаков сам не применяет такое определение. Однако данная диалектика, несмотря на внешнее определенное сходство с известной традиционной гегелевской моделью, принципиально отличается от нее несколькими моментами, в частности тем, что она осуществляется личностной интенцией и с обеих сторон, то есть со стороны Абсолютного и человека, а также тем, что «другая сторона» существует как бы изначально с момента инициации данного взаимоотношения. Суть же этой взаимной личностной диалектики заключается в том, что Бог и человек взаимно отдают себя своему другому через самоотрицание, утверждают себя через установку стать средством самосвидетельства другого и тем самым производят диалоги и совместное творчество-именование. Как говорит Булгаков, «связка» как выход, или энергия личности, «выражает мировую связь всего со всем, космический коммунизм бытия и альтруизм каждого его момента, то есть способность выражаться через другое» [4, 107]. Приведенные слова показывают, что данное рецептивно-предикативное развертывание, свидетельствующее о развертывании
другого, представляет собой также проявление любви, хотя в приведенной цитате, скорее, непосредственно речь идет о внутрибы-тийном соотношении между «вещами».
Отметим, что у Нисиды в целом подобная концепция взаимного предикативно-личностного развертывания «я» и «Абсолютного» так и осталась непредставленной явным образом. Но, как думается, можно усматривать определенное приближение к подобной модели двух «я» и в системе Нисиды.
В статьях «Место» и «Идеальный мир» под явным влиянием Канта Нисида относит измерение «идеального общего» к чистому миру практического разума и рассматривает его как основание чувства долженствования. Эти статьи касаются также вопроса о постижении самого «абсолютного ничто», производящего эти идеи, и характеризуют его как некую абсолютную «свободу», которая дает человеку понять, что само долженствование также оказывается собственным свободным выбором. Как объявляет Нисида в духе традиционного буддистского мировоззрения, на таком уровне «абсолютного ничто» само противостояние между «я» и «абсолютным» уже исчезает («Когда сам проникнут сознанием абсолютного ничто, там нет ни я, ни Бога» [12, 146]). Соответственно, в этих статьях само противопоставление «абсолютного» и «я», относимое, скорее, к уровню «идеального общего», описывается как один из последних пунктов, которые можно и надо пройти. Это показывает, что, согласно модели, описанной в данных статьях, само потенциальное диалогическое соотношение «я» и «абсолютного», которое может стать предпосылкой коммуникативной предикации, не рассматривалось Нисидой как окончательное соотношение.
Однако позднее в книге «Самосознательное ограничение ничто» (1932) [20], в частности в статье «Я и ты», Нисида во многом меняет свое отношение к «абсолютному ничто», рассматриваемому раньше как некая последняя инстанция сознания и бытия. В статье «Я и ты» он обращается к непривычному ему до этого времени вопросу трансцендентности «ты» для «я» и всячески подчеркивает, что «ты» находится абсолютно вне «я» и что идеи, или единичные, обнаруживаемые в идеальном мире, предстают как «голоса» в качестве опосредованного выражения данного трансцендентного «ты». Нисида представляет «ты» как абсолютного «другого», который никоим образом не будет стоять в одном ряду с самими единичными, обнаруживаемыми на «дне» сознания. Очевидно и стремление Ни-сиды поставить жесткое разграничение между человеческой личностью и единичными. Уже почти не ставится вопрос о вхождении
«я» в само «абсолютное ничто», и цель данного движения «я» представлена не как единение с «абсолютным ничто», а как стояние перед ним и различными «ты». Добавим также, что, как утверждает Ни-сида в дополняющей упомянутую статью «Я и ты» статье «Мир как диалектическое общее» (1934) [21], такое «абсолютное» действует и во внешнем мире, а именно в истории, и обращается к личностному «я» не только изнутри через человеческое самосозерцание, но и извне через «вещи», или «события», и «я» должно в своих исторических действиях личностно принимать это обращение или воздействие.
В этом смысле наверняка можно усматривать определенную переориентацию в сторону диалогического соотношения «я» и «Абсолютного» и в системе Нисиды, хотя здесь эта коммуникация осуществляется не через имена, как это было в булгаковской «Философии имени», а скорее через «голоса» или «вещи», то есть историческое земное творчество человека.
Мы должны быть осторожными в вопросе применяемости единого языка философии для понимания метафизических систем, существующих в столь различных культурных традициях. Однако, как представляется, рассмотренное дает достаточное основание отметить у этих двух философов до некоторой степени сходную ориентацию, которая идет от выявления рецептивно-предикативной функции «я» к построению собственных версий понимания личностной коммуникации «я» и «Абсолютного». Можно предположить, что оба философа через внимательное опытное наблюдение и теоретизирование рецептивно-предикативной конструкции «я» пришли к общему тезису о существовании за «гносеологическим» суждением уровня «онтологического» сужения. При этом и у Булгакова, и у Нисиды намечалось сходное понимание встречаемого на данном уровне рецептивной установкой человеческой личности некоего активного «полагания» или «предложения» со стороны гипотетического «другого» субъекта.
Однако при дальнейшем рассуждении их пути расходятся. В то время как в системе Булгакова применение христианской догмы о Боге как Логосе и человеке как Его образе помогло четко постулировать действия Бога как Субъекта данного полагания, или Первопредложения, в системе Нисиды, не исключившего все же возможность полного снятия противопоставления «я» и «Абсолютного», данная возможная сторона предикативной коммуникации, то есть активного полагания, или Первопредложения, со стороны «Абсолютного», осталась невыявленной до конца. Добавим также, что, как представляется, данное обстоятельство делает для Нисиды
затруднительным постулирование моментов возможной рецептивное™ божественного Субъекта в Его Первопредложении, то есть Его возможности быть рецептивным перед человеком, в частности быть именованным и, в конечном счете, возлюбленным человеческой личностью.
СПИСОК ИСТОЧНИКОВ
1. Козырев А.П. Ипостась против индивидуальности: Личность у С.Н. Булгакова // Субъектность и идентичность / Отв. ред. А.В. Михайловский. М.: Издательский дом Высшей школы экономики, 2012. С. 168-180.
2. Антонов К.М. Философия религии С.Н. Булгакова и проблематика концепции неопатристического синтеза В.Н. Лосского // Софиология и неопатристиче-ский синтез: Богословские итоги философского развития / Сост. К.М. Антоновым и Н.А. Вагановой М.: Издательство ПСГТУ, 2013. С. 95-114.
3. Гоготишвили Л.А. Лингвистический аспект трех версий имяславия // Лосев А.Ф. Имя. СПб.: Алетейя, 1997. С. 580-614.
4. Булгаков С.Н. Философия имени. СПб.: Наука, 1998. 448 с.
5. Резниченко А.И. О смыслах имен: Булгаков, Лосев, Флоренский, Франк et dii minores. М.: Издательский дом Регнум, 2012. 416 с.
6. Булгаков С.Н. Ипостась и ипостасность // Булгаков С.Н. Труды о Троичности / Сост., подг. текста и примеч. Анны Резниченко (Исследования по истории русской мыли). М.: ОГИ, 2001. Т. 6. С.19-53.
7. Резниченко А.И. Предисловие // Булгаков С.Н. Труды о Троичности / Сост., подг. текста и примеч. Анны Резниченко (Исследования по истории русской мыли). М.: ОГИ, 2001. Т. 6. С.10-16.
8. Кобаяси Т. Нисида тэцугаку о хираку (Раскрыть философию Нисиды). Токио, 2013. (На яп. языке)
9. Аристотель Метафизика // Аристотель. Соч.: В 4 т. М.: Мысль, 1976. Т. 1.
550 с.
10. Нисида К. Дзэнсю (Полное собрание сочинений): В 22 т. Токио: Иванами сётен, 2003. Т. 3. (На яп. языке)
11. Уэда С. Нисида Китаро. Нингэн но сёгаи тоиукого (Китаро Нисида — то, что называется жизнью человека). Токио, 1995. (На яп. языке)
12. Нисида К. Дзэнсю (Полное собрание сочинений): В 22 т. Токио: Иванами сётен, 2003. Т. 4. (На яп. языке)
13. Резниченко А.И. «Я»: К метафизике субъекта С.Н. Булгакова в работах 20-х гг. С.Н. Булгаков: Религиозно-философский путь: Международная научная конференция, посвященная 130-летию со дня рождения / Науч. ред. А.П. Козырев; Сост. М.А. Васильев, А.П. Козырев. М.: Русский путь, 2003. С. 218-250.
14. Булгаков С.Н. Философия хозяйства // Булгаков С.Н. Сочинения: В 2 т. М.: Наука, 1993. Т. 1. 603 с.
15. Хориэ Х. Амбивалентность первобытной материи и генезис человеческой свободы в «Философии хозяйства» о. Сергия Булгакова // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. 2016, № 3. С. 3-21.
16. Накамура Ю. Нисида Китаро: В 2 т. Токио, 2001. ( На яп. языке)
17. Хигаси Т. Нисида Китаро но сэймэй тэцугаку (Философия жизни Китаро Нисиды). Токио, 2011. (На яп. фзыке)
18. Карелова Л.Б. Проблема субъектности в философии Нисиды Китаро: феноменологический аспект // Вопросы философии. 2018. № 2. С. 197-205.
19. Хоружий С.С. София - Космос - Материя: устои философской мысли отца Сергия Булгакова // Сергей Николаевич Булгаков / Под. ред. А.П. Козырева. М.: РОССПЭН, 2020. 34 с.
20. Нисида К. Дзэнсю (Полное собрание сочинений): В 22 т. Токио: Иванами сётен, 2002. Т. 5. (На яп. языке)
21. Нисида К. Дзэнсю (Полное собрание сочинений): В 22 т. Токио: Иванами сётен, 2003. Т. 6. (На яп. языке)
REFERENCES
1. Kozyrev A.P. Hypostasis vs. individuality: Personality in S.N. Bulgakov. In: Subjectivity and identity. Ed. by S.N. Bulgakov. Ed. A.V. Mikhailovsky. Moscow: Publishing House of the Higher School of Economics, 2012. P. 168-180. (In Russ.)
2. Antonov K.M. Philosophy of religion of S.N. Bulgakov and problematics of the concept of neopatristic synthesis of V.N. Lossky. In: Sophiology and neopatristic synthesis: Theological outcomes of philosophical development. Compiled by K.M. Antonov and N.A. Vaganova. Moscow: PSSTU Publishing House, 2013. P. 95-114. (In Russ.)
3. Gogotishvili L.A. Linguistic aspect of the three versions of nominalism. In: Los-ev A.F. Name. SPb.: Aleteia, 1997. P. 580-614. (In Russ.)
4. Bulgakov S.N. Philosophy of the Name. SPb.: Nauka, 1998. 448 p. (In Russ.)
5. Reznichenko A.I. On the Meanings of Names: Bulgakov, Losev, Florensky, Frank et dii minores. Moscow: Regnum Publishing House, 2012. 416 p. (In Russ.)
6. Bulgakov S.N. Hypostasis and hypostasis. In: Bulgakov S.N. Trudy o Troichnost' (Studies on the History of Russian Soap). Moscow: OGI, 2001. Т. 6. P. 19-53. (In Russ.)
7. Reznichenko A.I. Preface. In: Bulgakov S.N. Works on the trinity. Compiled, adapted text and notes by Anna Reznichenko (Studies on the History of Russian Soap). Moscow: OGI, 2001. Т. 6. P. 10-16. (In Russ.)
8. Kobayashi T. Revealing the philosophy of Nishida. Tokyo, 2013. (In Japanese).
9. Aristotle Metaphysics. In: Aristotle. Essays: In 4 vols. M.: Mysl, 1976. Т. 1. 550 p. (In Russ.)
10. Nishida K. Zenshu (Complete Works): In 22 vols. Tokyo: Iwanami Shoten, 2003. Vol. 3. (In Japanese)
11. Ueda S. Kitaro Nishida — what is called human life. Tokyo, 1995. p. (In Japanese)
12. Nishida K. Zenshu (Complete Works): In 22 vols. Tokyo: Iwanami Shoten, 2003. Vol. 4. (In Japanese)
13. Reznichenko A.I. "I": To the metaphysics of S.N. Bulgakov's subject in the works of the 20s. S.N. Bulgakov: Religious and philosophical path: International scientific conference dedicated to the 130th anniversary of his birth. Nauch. ed. A.P. Kozyrev; Co-editor. M.A. Vasiliev, A.P. Kozyrev. Moscow: Russian Way, 2003. P. 218-250. (In Russ.)
14. Bulgakov S.N. Philosophy of economy. In: Bulgakov S.N. Essays: In 2 vol. M.: Nauka, 1993. Т. 1. 603 p. (In Russ.)
15. Horie H. Ambivalence of primitive matter and the genesis of human freedom in the "Philosophy of economy" by O. Sergius Bulgakov. Bulletin of Moscow University. Series 7. Philosophy. 2016, № 3. С. 3-21. (In Russ.)
16. Nakamura Y. Nishida Kitaro: In 2 vols. Tokyo, 2001. (In Japanese)
17. Higashi T. Kitaro Nishida's philosophy of life. Tokyo, 2011. (In Japanese)
18. Karelova L.B. Problem of subjectivity in the philosophy of Nishida Kitaro: phe-nomenological aspect. Voprosy philosophii. 2018. N 2. P. 197-205. (In Russ.)
19. Horuzhiy S.S. Sofia - Cosmos - Matter: the foundations of philosophical thought of Father Sergius Bulgakov. In: Sergei Nikolayevich Bulgakov / Ed. by A.P. Kozyrev. Moscow: ROSSPEN, 2020. 34 с. (In Russ.)
20. Nishida K. Zenshu (Complete Works): In 22 vols. Tokyo: Iwanami Shoten, 2003. Vol. 5. (In Japanese)
21. Nishida K. Zenshu (Complete Works): In 22 vols. Tokyo: Iwanami Shoten, 2003. Т. 6. (In Japanese)
Информация об авторе: Хориэ Хироюки — магистр религиоведения, редактор журнала "Eurasia view" (Токио), тел.: +81-(3)-3291-5055; hiroyukiho@ mail.ru
Information about the author: Hiroyuki Horie — master of religious studies, editor of the journal "Eurasia view" (Tokyo), tel.: +81-(3)-3291-5055; hiroyukiho@ mail.ru
Поступила в редакцию 20.06.2023; принята к публикации 21.11.2023
