CC BY
44
78Там же.
79Соловьев С.М. Указ. соч. - С. 126.
80Мочульский К.В. Гоголь. Соловьев. Достоевский. - С. 82. 81 Соловьев B.C. София // Логос. 1991. № 2. С. 189. Эти взгляды Вл.Со-ловьева восходят к учению Я.Бёме о "темной природе" в Боге, о бессознательной глубине Божества, являющейся источником зла.
А. П. КОЗЫРЕВ
Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова
ДВЕ МОДЕЛИ ИСТОРИОСОФИИ В РУССКОЙ
мысли
(А. И. Герцен и Г. В. Флоровский versus софиология)
Имеет ли история определенный смысл или он только постфактум вносится в нее в угоду определенным человеческим интересам? Предсказуемы ли исторические события, стоит ли за ними неведомый режиссер или все они являются вольной импровизацией на заданные темы? Очевидно, что внутри самой истории не может быть ответа на этот вопрос, лишь философия может попытаться его найти, впрочем, без гарантии, что найденный ответ будет убедительным. Вопрос о смысле истории является продолжением и экспликацией извечного философского вопроса о смысле человеческого существования, смысле жизни отдельного человека. Проблема смысла жизни (одной, отдельно взятой человеческой личности) и проблема смысла истории (человечества вообще, определенной этнической общности, государства и т. д.) настолько типологически сходны, что вообще-то говоря, представляют собою одну неразделимую (хотя подчас и антиномически поставленную) проблему. Смысл истории - это развернутый во времени и в пространстве смысл жизни личности, смысл личности же в свернутом виде представляет, или аккумулирует, смысл истории или же в той или иной степени субститутивен ему (Вспомним знаменитое гегелевское определение сущности истории - «прогресс в осознании свободы». Может ли идти речь о прогрессе, если в «свободном» обществе
личность чувствует себя «в цепях»?). Таким образом, и для смысла истории, и для смысла жизни открываются две возможности, или типологии, его конструирования. Одна возможность - проективна и телеологична. Смысл в том, чтобы достигнуть определенной точки на линии горизонта, цели истории. Вся история представляется тут поступательным (хотя и с некоторыми отклонениями) движением к «светлому завтра»: хилиастическо-му царству Божию на земле, коммунистическому раю, прусской монархии, либеральной демократии, «открытому обществу» и т. д. (количество подстановок под неизвестное X безгранично). Смысл жизни ставится при этом в подчиненное положение к смыслу истории, личность приобретает принудительный характер общественного животного, критерий ее человеческой зрелости соизмеряется с общезначимой шкалой общественного прогресса. Другое - смысл истории имманентен совершающемуся, он - «внутри» каждой исторической эпохи, оценивается сообразно присущим только ей историческим критериям (выраженность тенденция противоречий, сложность и динамичность культуры; так, смысл Средневековья не в том, чтобы, «из мрака в свет перелетая», достичь Возрождения, а в крестовых походах, соперничестве королей и папства, Жанне д' Арк, инквизиции, схоластике, готических соборах и др.). Смысл человеческой жизни также приобретает при такой постановке вопроса известную автономность. Человек не осуществляет заранее написанную для него программу, но оценивается по сложности и глубине своей духовной личности в многообразных ее проявлениях (заметим, оценивается нами, а не самим собой; он не живет, постоянно подстраиваясь под некую внеположную его сознанию нормативную оценку, хотя и осмысляет совершаемые во времени поступки, связывая их со своим и родовым прошлым и намечая исходя из них свое ближайшее будущее). Полузабытый русский философ и психолог П. Е. Астафьев так различал два противоположных понимания истории, о которых идет речь, соотнося их с теорий прогресса и теорией развития: «Самая яркая разграничительная черта между этими двумя теориями состоит... в том, что для первой смысл и оправдание истории лежат не вне, не в ее конце, но в ней самой, в самом историческом процессе и его внутренних мотивах. Поэтому для нее и исторический
смысл, и начало исторической оценки всякого отдельного собы -тия, эпохи, исторического характера лежат в них же самих, а не заимствуются из каких-нибудь внешних им, отвлеченных идеалов или критериев отдаленного будущего. Историком здесь поэтому может быть только художник, а не отвлеченный мыслитель. Для теории же прогресса и смысл и оправдание всей истории, как и всех ее отдельных эпох, событий и характеров, лежат не в них самих, но вне их, не в самом процессе истории, но в тех результатах, к которым он должен будто бы привести человечество в конце истории»1.
Итак, пусть смысл жизни является проекцией некоего универсального смысла, действительного для всего человечества, или, напротив, пусть он находится в динамической оппозиции смыслу истории и заключен в достижении совершенства по ту сторону истории (личного спасения, не зависящего от мирских форм общественности, и отстаивания своего собственного культурного и духовного топоса, вопреки происходящей катастрофе, к примеру), в любом случае мышление, ориентированное на постановку вопроса о смысле, требует способности к интеллектуальной интуиции, к усмотрению за ходом внешних событий, кажущихся случайными или, напротив, механически детерминированными, некоей духовной их первоосновы. Таким образом, вопрошание о смысле истории и жизни есть удел не просто философского, но идеалистического дискурса.
Возвышение вопроса о смысле происходит на фоне явственно ощущаемой бессмыслицы истории, в эпохи надлома, коллективной драмы, исторической трагедии. Примером тому - история русской послеоктябрьской философской и историософ -ской мысли: слово «смысл» начинает часто появляться в заглавиях работ классиков философской мысли в России: «Смысл жизни» кн. Е. Н Трубецкого (1918) и С. Л. Франка (1926), «Смысл истории» Н. А. Бердяева (1923) и «Философия истории» Л. П. Карсавина. Напряженность поиска смысла в сумятице времени улавливается и в художественной прозе. О смысле человеческого существования рассуждают герои романа «Вечер у Клэр», вышедшего из-под пера одного из самых блестящих литераторов русского зарубежья Гайто Газданова в 1929 году. «Слово «смысл», - рассуждает один из героев, - не было бы
фикцией только в том случае, если бы мы обладали точным знанием того, что когда мы поступим так-то, то последуют непременно такие, а не иные результаты. Если это не всегда оказывается непогрешимым даже в примитивных, механических науках, при вполне определенных задачах и столь же определенных условиях, то как же ты хочешь, чтобы оно было верным в области социальных отношений, природа которых нам непонятна, или в области индивидуальной психологии, законы которой нам почти неизвестны? Смысла нет, мой милый Коля»2.
В этой небольшой статье речь пойдет об одном частном случае историософского мышления и связанной с ним попытке установить «разрывы и связи» в исторической перспективе, нащупать нетривиальное и неочевидное родство мыслителей, принадлежащих к разным эпохам и типам воззрений на общество и на религию; о «любви к дальнему», которая позволяет спорить, отстаивая свою правоту перед «ближними».
Выпускник Новороссийского (Одесского) университета прот. Георгий Флоровский считается одним из крупнейших патрологов и историков Церкви XX века. «Пути русского богословия» (1937) - настольная книга всякого занимающегося интеллектуальной историй России. Это не только превосходное богословское исследование, это еще и классика того жанра, который получил в европейской литературе минувшего столетия название «история идей» Человек необычайной внутренней дисциплины и работоспособности, Г. В. Флоровский стал богословом «по необходимости», будучи приглашенным в Париж на вакантное место преподавателя патрологии в Сергиевский Богословский Институт. Но именно с философскими и историко-философскими занятиями связывал свою судьбу молодой Флоровский до его приглашения в Париж, в пору своего активного участия в евразийском кружке. Ученик позитивиста Н. Н. Ланге, он еще студентом перерос своего учителя, но впитал в себя позитивистские требования к основательности научного метода, исчерпывающей источниковедческой дотошности исследователя. Попробовав себя и в классической филологии, и в логике, и даже в рефлексологии (его публикация 1917 г. «О механизме рефлекторной слюнной секреции» была высоко оценена И. П. Павловым), Флоровский выбрал в качестве темы своей ма-
гистерской диссертации по философии «Историческую философию А. И. Герцена». Официальными оппонентами Флоровского на защите в Русском Юридическом Институте в Праге 3 июня 1923 г. были Н. О. Лосский, П. Б, Струве и В. В. Зеньковский. И хотя, как пишет исследователь творчества Флоровского Э. Блайн, одной из причин возражений на диссертацию со стороны П. Н. Милюкова и либералов было то, что автор «подверг резкой критике Александра Герцена, святейшего из «святых отцов» русской революционной традиции»3, основной пафос работы, как мы видим из опубликованного недавно стараниями М. А. Колерова заключения диссертации4, был вовсе не критическим по отношению к Герцену. Более того, Флоровский видит в исторической философии Герцена необходимый мостик между философией истории Гегеля и Достоевского. Интересует Флоровского не столько романтически-сентиментальный Герцен 30-х годов, которому посвящена вышедшая в «Современных записках» (№39-40, 1929) статья «Искания молодого Герцена», сколько Герцен после 1848 года, переживший крушение гегельянства автор «С того берега». Там, где Герцен не только критикует пошлость буржуазной Европы, но и беспощадно ниспровергает логический провиденциализм в истории, он становится не только интересен, но и мировоззренчески близок диссертанту. В написанной в период работы над диссертацией статье «Смысл истории и смысл жизни» Флоровский так характеризует это преодоленное Герценом и коренящееся в романтической (гегелевской) философии истории мировоззрение: «Логический провиденциализм - этим непривычным термином лучше всего выражается характеристическая черта этого миропонимания; и именно эта идея сплошной логичности мира, разумности истории, так сказать, рациональной прозрачности космического процесса и есть глубинный источник внутренних диссонансов идеалистического индивидуализма»5.
Герцен в «С того берега» совсем не характерен для русской мысли, не чуждой метафизических и эсхатологических упований. Не случайно Леонтьев своим учителем назовет Герцена- полупозитивиста, атеиста и антиклерикала, но эстетика жизни. Герцен реализует стоическую, циклическую парадигму истории (тема страданий, которыми «болеет» древо жизни тоже
удивительно сближает его со стоиками, иногда читая Герцена, мнится, что держишь в руках Марка Аврелия!). Среди его ближайших предшественников надо вспомнить итальянского просветителя Д. Б. Вико с его тремя эпохами - богов, героев и людей - в истории, совершающей свои corsi e ricorsi. «Жить можно только в вакхическом кружении временного». «Ни природа, ни история никуда не идут, и поэтому готовы идти всюду, куда им укажут». «Хозяина нет, рисунка нет, одна основа, да мы одни одинехоньки ». «Будущее импровизируется на темы прошедшего». Эти и подобные им афоризмы Герцена подводят читателя к тому выводу, что лишь человек вмысливает в историю ее смысл, лишь он ответственен за происходящее, держит в руках нити истории. Отсюда - прометеизм Герцена, подмеченный С. Н. Булгаковым в статье «Душевная драма Герцена», несоразмерность духовных дерзаний личности и понесённого ею, как крест, позитивитского мировоззрения «Только отнимая у истории всякий предназначенный путь, - пишет Герцен в «Былом и думах», - человек и история делаются чем-то серьезным, действительным и исполненным глубокого интереса. Если события подтасованы, если вся история - развитие какого-то доисторического заговора и она сводится на одно выполнение, на одну mise en scene - возьмемте по крайней мере и мы деревянные мечи и щиты из латуни. Неужели нам лить настоящую кровь и настоящие слезы для представления провиденциальной шарады? С предопределенным планом история сводится на вставку чисел в алгебраическую формулу, будущее отдано в кабалу до рождения »6.
Георгий Флоровский начала 20-х годов - евразиец, а это значит, что он принадлежит кружку молодых интеллектуалов, принципом которого является обретение себя в истории через ее активное созидание, историческое «дело-действие». И речь здесь идет, конечно, не о революции, не об общественном перевороте, а о том, что сознание опережает бытие, бытие конституируется волевым актом человека - идеология, вера, философское мировоззрение являются не последними инструментами этого кон-ституирования. Поэтому желание Флоренского возвысить масштаб личности, деятельно и творчески участвующей в истории (и тем самым, по Флоровскому, но не по Герцену, реализующей Божий замысел о личности, несущей в себе эмпирическую сво-
боду в качестве образа Божьего в человеке) за счет умаления смысла истории, вполне понятно. «Во всех исторически известных религиозных и этических «системах» личность принесена в жертву логическому фантому. Нравственный смысл истории поглотил нравственный смысл личности. И мы можем по контрасту определить задачу нового, грядущего мировоззрения как осознание непримиримости этих двух смыслов и решение возрожденной антиномии путем угашения другого термина - смысла истории. Но это угашение не будет замалчиванием антиномии, а доказательством, что история смысла не имеет»7. Примерно то же самое оказывается лейтмотивом диссертации о Герцене, защищенной в Праге (судя по опубликованному черновику ее заключения). Флоровский видит главную заслугу Достоевского в том, что тот сумел преодолеть романтическую парадигму и прийти к подлинно христианской метафизике свободы и трагизма. «Неоднократно в своих творениях в эмоционально насыщенных образах он показывал, как нацело упраздняется смысл личной жизни при условии, что в истории и во времени неотразимо реализуется некий общий смысл. В этом он необычайно близко подходил к Герцену, и, может быть, первые формулировки этой неизбывной антиномичности личного и мирового исторического смыслов сложились у него под прямым заражающим воздействием именно Герцена»8.
Таким образом, подобно Герцену, в полосу революций, вновь потрясших Россию и Европу, Флоровский решил попытаться найти именно в личности ту незыблемую скалу, на которую можно опереться в бушующем и непредсказуемом океане истории. Вполне понятно, какие практические импликации может иметь подобный кредит, выданный личности. Субъективная и объективная этика (т.е. личная и общественная мораль) должна руководствоваться критерием «мелиоризма» и не стремиться к трансцендентным высотам (эти высоты остаются тем не менее присущими личной духовной жизни человека, в которой происходит опыт богообщения и богопричастия) (Флоровский обращается здесь к таким союзникам, как Уильям Джеймс, автор философского прагматизма, и русский богослов М. М. Та-реев). Подобного рода снижение «требовательности» к государству и обществу с высот метафизических идеалов до уровня бо-
лее присущих им прагматических функций регулятивов человеческой жизни мы наблюдаем и у позднего Владимира Соловьева, в частности, в «Оправдании добра». Флоровский пишет: «Проще и менее рискованно плыть по течению без руля и весел, утешая себя мыслью, что служишь естественному, прогрессу жизни... Между тем действительным регулятивом общественной работы должны служить совсем не возвышенные, сверхчеловеческие идеалы, а трезвые интересы времени. Государственная деятельность, например, должна направляться совсем не ослепительной утопией идеального государства, а реальными потребностями государственной целостности, прочности и мощи. Социальные реформы должны не рай привести на землю, а «внести хоть сколько-нибудь справедливости» в людские взаимоотношения, по выражению Клемансо. И т. д. Критерии и стимулы здесь должны быть временные и условные. И это только расчистит почву для абсолютности нравственного творчества и морального труда»9. С аналогичных позиций Флоровский будет анализировать «метафизические предпосылки утопизма» в одноименной статье, опубликованной в бердяевском «Пути» (№ 4, 1926) в пору своего расставания с евразийством, показывая, что утопизм коренится в идее конца истории, ложно понятого как конец прогресса.
Таким образом, Флоровский неожиданно вписывается в странную цепочку интеллектуальных филиаций: А. И. Герцен -К. Н. Леонтьев -евразийство. Правда, надо заметить, что в отличие от мыслителей, представляющих первые два звена цепочки, у Флоровского начисто отсутствует то, что В. В Розанов метко назвал «эстетическим пониманием истории» (вспомним слова Астафьева, процитированные в начале статьи, что историк, принимающий идею развития, а не прогресса, должен быть художником). Может быть это неприятие эстетизма и послужило причиной беспощадно резкой оценки Леонтьева, данной Флоров-ским в «Путях русского богословия»10.
Однако похоже, что здесь утеряно еще одно звено, по времени более близкое к Флоровскому. Это труды классика отечественного правоведения П. И. Новгородцева, личная встреча с которым произошла у Флоровского уже после октябрьской революции, в Одессе, куда Новгородцев приехал как беженец.
Дальнейшее общение продолжилось в Софии и в Праге, где Новгородцев был деканом факультета права. С книгой Новго-родцева «Об общественном идеале» Флоровский был хорошо знаком и высоко ее ценил11. В этой книге, в значительной степени посвященной критике марксизма и его пониманию общественного идеала, Новгородцев очень четко различает идеальный и трансцендентный характер общественного идеала и исторический труд по приближению к нему, осуществляемый через личность, которая есть «отражение абсолютного идеала», «безграничность возможностей», «бесконечность перспектив», «образ и путь осуществления абсолютного идеала». Абсолютный идеал не может и не должен быть полностью воплощен в конкретной исторической форме, и бессмысленно в будущем или в прошлом искать такой конкретной исторической формы. «Абсолютный идеал есть предел, к которому надо идти историческими путями: к нему нельзя перелететь на крыльях фантазии; но осуществлять конкретные цели, добиваться разрешения самых трудных исторических задач - это значит восходить по ступеням бесконечной лестницы»12. Убежденность Новгородцева, что основанием и целью всякого исторического развития является лицо, а общество и общественный прогресс есть лишь средство к развитию лиц в их стремлении к бесконечному идеалу, что общественный организм (а значит, и история общества) есть понятие, зависимое от составляющих его лиц, подкрепила, по всей видимости, убежденность подвизающегося у него в Праге магистра. И хотя нам неизвестно, как откликнулся Новгородцев на диссертацию молодого Флоровского, но приглашение на кафедру новоиспеченного магистра, сделанное Новогородцевым незадолго до его кончины, является косвенным подтверждением его расположения.
Казалось бы, на этом можно было бы остановиться. Но до конца понять пафос Флоровского можно, только раскрыв, против кого в действительности он был направлен. Дошедший до нас фрагмент заключения к диссертации начинается словами: «Мир в понимании Соловьева оказывался насквозь детерминированным. В историософии это сказалось коллективистским уклоном мысли в сторону внешнего теократического идеала, со всею неотразимостью органического долженствования, осуще-
ствляющегося в жизни»13. Очевидно, что проективизм общественного идеала, его телеологизм воплощается для Флоровского в своей исторической конкретике не столько в гегельянстве, и даже не в пролетарской революции, несущей в себе бунтарски-разрушительный пафос, сколько в парадигме русской религиозной философии, в ее софиологическом, соловьевско-булгаковском изводе. Все 20-е годы Флоровский пристально изучает Соловьева, обсуждает его труды с Н. О. Лосским, собирается писать книгу о Соловьеве, посвящает ему прямо или косвенно целый ряд публикаций и писем. Ради чего? Ради того, чтобы все более и более четко формулировать для себя, в чем заключается его кардинальное богословское и философское расхождение с Соловьевым (напомним, что брошюрой «Новые книги о Вл. Соловьеве» (Одесса, 1912) открывается библиография Флоровского). Показательна в этом смысле одна его фраза из письма к о. Сергию Булгакову: «я ощущаю отталкивание от Соловьева по всей линии как личный религиозный долг и как очередную задачу современной русской религиозно-философской мысли»14. И дело здесь не только в Соловьеве. Соловьев - духовный вождь «нового религиозного сознания», которое написало его имя на своем стяге. Он философский кумир С. Н. Булгакова, по крайней мере, до принятия им священства. Отец Сергий Булгаков - не просто коллега Флоровского по Русскому Инсти -туту в Праге. В эту пору он его духовный отец, человек, влияние которого в интеллектуальном становлении молодого философа и патролога трудно переоценить. И Флоровский всегда будет помнить об этом, отдавая Булгакову дань уважения и личной друж -бы. Но в богословии Булгаков исповедует и развивает абсолютно неприемлемую и оспариваемую Флоровским софиологиче-скую парадигму. Отрекаясь от Соловьева, Флоровский отмежевывается, таким образом, от целого направления в русской философской мысли. И Герцен здесь оказывается «попутчиком» из другого лагеря.
Легче всего проиллюстрировать это отречение на примере статьи Флоровского «В мире исканий и блужданий», третьей ее части «Пафос лжепророчества и мнимые откровения», поводом для написания которой явился вышедший в Берлине под редакцией Андрея Белого ежемесячник «Эпопея», Флоровский берет-
ся в лице Белого критиковать апокалиптическое сознание, стремящееся редуцировать смысл истории к ее катастрофичности, концу, он начинает с Белого и,.. неумолимо приходит к философии всеединства Владимира Соловьева как корню такового соз -нания. Апокалиптика в историософии есть для Флоровского свидетельство о малодушии и пассивной безвольности человека. «Апокалиптика служит квиетивом немощной и робкой «упадочной» воли - уверенность в имманентной необходимости осуществления некоего всеобъемлющего жизненного смысла заменяет для нее страду выбора оценки и решения; торжественная величавость апокалиптических предвосхищений заслоняет ценностную бессодержательность исторического восприятия»15. Апокалиптика есть философия «опустившихся рук», она «чарует маловерных и слабых духом». Понятно, что речь здесь идет для Флоровского не об апокалиптике церковного толка, но об апокалиптике хилиастической, связанной с ожиданием в конце истории некоего царства «без горя и слез», своего рода эсхатологического просветления исторического горизонта. Корни такого ложного понимания апокалиптики Белым и его собратьями по «цеху» Флоровский видит в натурализации истории. Пантеизм есть одна из разновидностей такой натурализации; личность при этом «угашается», если воспользоваться найденным самим Флоровским словом, она включается в ««органическую» связь природы, в «бесконечную цепь» автоматических текущих рождений, смертей и метаморфоз».
Если попытаться теперь вкратце описать софиологиче-скую парадигму, из которой исходил Соловьев в пору его гностической «первой метафизики», то следует заметить: природа (София) в ней и есть, если не сам Бог, то Божество, между ними в пределе должен стоять знак равенства, Софиология, стремясь к раскрытию халкидонского догмата, к соединению Бога и мира, подчас игнорирует непреодолимость онтологической дистанции между Творцом и тварью. Тварный мир оказывается миром божественным, только в падшем, поврежденном состоянии, в лоне самой твари находятся божественные «семена» или сама божественная субстанция - София, оказавшаяся непонятно как в страдающем и страждущем состоянии души мира. Если в самом мире уже есть божественная природа, то она не может не про-
явиться. Мировой процесс приобретает необходимый характер. Абсолютно-становящееся (так Соловьев называет человечество) в конце истории непременно должно совпасть с Абсолютно-сущим (или Богом). Человеческая свобода оказывается здесь излишней, ибо от выбора человека по сути ничего не зависит. На этот парадокс софиологии неоднократно указывали не только ее противники, но и ее имманентные критики, например князь Евгений Трубецкой.
Критикуя Соловьева, Флоровский обращал острие своей критики в сторону софиологического синтеза о. Сергия Булгакова, всегда воздерживаясь от прямой критики его произведений. Становится понятным, почему и в драматический 1935 год, когда софиология о. С. Булгакова была осуждена иерархами сразу двух церковных юрисдикций, о. Г. Флоровский, к тому времени уже принявший священнический сан, воздержался от вынесения каких-либо суждений, даже будучи включенным митр. Евлогием в специально созданную для разбора учения о. С. Булгакова комиссию. Поддержать своего наставника значило бы для него пойти на компромисс со своей научной и богословской совестью, выступить же с его осуждением означало совершить моральную измену своему учителю. В пору активных занятий Соловьевым в одном из адресованных о. С. Булгакову писем Флоровский писал: «Думаю, что и Вам Соловьев долго мешал оты -скать главное. А для отыскания надо идти чрез христологию, а не чрез тринитологию, ибо только в Христе Иисусе «тройческое явися поклонение». - Смысл здесь в том, что только из истории, из исторической эмпирии мы в состоянии понять тварность твари и вечность мысли - воли о твари. При обратном ходе тварь обожествляется, и этот процесс получает не благодатный, а «натуральный» порядок. Gratia не расчленяется от natura, понимается как natura naturans. Тогда уж и вовсе нет «натуры», а зато и «благодать» уже не благодать »16.
Опыт философского творчества двадцатых годов о. Георгия Флоровского не сделал ему мирового имени, как это свершилось позднее благодаря его работам по патрологии и эккле-сиологии. Но тем не менее этот опыт, помимо временной значимости, описывающей для нас важные для того времени исторические ориентиры, имеет и значимость поучительного историко-
философского примера. Случайным или нет было обращение Флоровского к мысли А. И. Герцена, но в их заочном мыслительном диалоге (в котором присутствует еще один предполагаемый участник (Соловьев-Булгаков)), происходившем «поверх барьеров» веры и политических убеждений, рождалась возможность иного типа философии истории по отношению к софиоло-гическому, гегелевскому и марксистскому детерминизму и провиденциализму. Опыт молодого Флоровского подсказывает, что в поисках неожиданных и парадоксальных союзников может заключаться возможность прокладывания новых путей в истории мысли.
1 Астафьев П. Е. Смысл истории и идеалы прогресса // Философия на-
ции и единство мировоззрения. М.: Ред. журнала «Москва», 2000. С. 101-102.
2 Газданов Г. Вечер у Клэр. Ночные дороги. СПб.: Азбука, 2000. С. 107.
3 Георгий Флоровский. Священнослужитель, богослов, философ / Под ред. Ю. П. Сенокосова. М.: Прогресс-Культура. 1993. С. 37.
4 См.: Колеров М. Утраченная диссертация Флоровского // Исследования по истории русской мысли. Ежегодник за 1997 год / Под ред. М.А. Колерова. СПб.: Алетейя, 1997. С. 247-257.
5 Флоровский Г. В. Смысл истории и смысл жизни //Флоровский Г. Из прошлого русской мысли. М.. Аграф, 1998. С. 106.
6 Герцен А. И. Роберт Оуэн // Соч. В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1986. С.316.
7Там же. С. 108.
8 Флоровский Г. В. [Историческая философия Герцена. Заключение] // Исследования по истории русской мысли. Ежегодник за 1997 г. СПб.: Алетейя, 1997. С.250-251.
9 Флоровский Г. В. Смысл истории и смысл жизни. С. 123.
10 Флоровский Георгий, прот. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 300-308.
11 См.: Георгий Флоровский. Священнослужитель, богослов, философ. С. 35.
12 Новгородцев П. И. Об общественном идеале. М.: Пресса, 1991. С. 120-121.
13 Флоровский Г. В. [Историческая философия Герцена...] С. 249.
14 Козырев А. Священник Сергий Булгаков: возвращение к Соловьеву //Исследования по истории русской мыксли. Ежегодник за 1999 год / Под ред. М. А. Колерова. М.: ОГИ, С. 206.
15 Флоровский Г. В. В мире исканий и блужданий // Из прошлого русской мысли. М.: Аграф, 1998. С. 194-195.
16Письмо Г. В. Флоровского о. С. Булгакову. Прага. 22.7.1926 // Символ. 1993. № 29. С. 206-207.
О.В. КОЗЛОВА
Ярославская государственная медицинская академия
ПРОБЛЕМА СВОБОДЫ В ОНТОЛОГИИ АБСОЛЮТА В.С.СОЛОВЬЕВА
Философская система В.С.Соловьева - одна из первых в России, которая рассматривает всю действительность как целое. Философ пытается создать целостную картину мироздания, исходя из принципа единства мира, основанного на идее Бога как абсолютного сверхприродного идеального начала. Божественное сущее, по Соловьеву, открывается нам непосредственно с помощью ощущения или чувства. Поэтому, считает он, не требуется никаких доказательств бытия Бога. Действительность Его не может быть логически выведена из чистого разума, а дается лишь актом веры.
В концепции философа Божественное начало представлено свободным от всякого бытия, от всего, как положительная сила, которая обладает всем. Категория всё, по Соловьеву, есть собственное содержание Бога, и в этом смысле само Божествен -ное начало есть всё. На это указывает, по мнению мыслителя, самое общее и необходимое название, которое мы должны дать Божественному началу, - название абсолютного.
В.С.Соловьев указывает на то, что слово аЬ8о1и1ит означает:
1) отрешенное от всех частных определений,
2) завершенное, законченное, полное, всецелое, совершенное, то есть всем обладающее, все в себе содержащее.
