CC BY
209
ISSN 1997-0803 ♦ Вестник МГУКИ ♦ 2014 ♦ 1 (57) январь-февраль ^
^^ОвЕ КОНЦЕПТУАЛИЗА ЦИИ ЗА ГРОБ НОЙ ЖИЗ НИ
В АНТИЧНОЙ КУЛЬ ТУРЕ
УДК 008:1-027.21 В. М. Розин
Институт философии Российской академии наук
Исходя из того, что картина мира античности включала в себя две разные группы представлений — религиозно-мифологическую картину (вера в богов и души) и рациональную картину мира, к которой относятся как онтологические представления ранних греческих мыслителей, так и более сложные концепции действительности Платона и Аристотеля, автор статьи рассматривает концептуализации загробной жизни, присущие той или иной картине мира. Отмечается, что представления древних греков о действительности, заданные в религиозно-мифологической и рациональной картинах, отчасти являются согласованными, поскольку содержат дополняющие элементы, и что в обеих картинах существенную роль играет личность. При этом боги, например, Платона — это совсем другие существа (реалии), чем боги и демоны из религиозно-мифологической кар ти ны ми ра, они пре под но сят ся Плато ном та ким об ра зом, что бы ста ло воз мож ным для че ло ве ка соз на тель ное по строе ние соб ст вен ной жиз ни, пра виль ный вы бор сво ей судь бы, вы во дя-щие человека к бессмертию. Такой выбор предполагает сложную духовную работу («вынашивание духовных плодов», освобождение от уз тела и неразумных желаний, жизнь истиной, идеями и прочее). С другой стороны, для среднего античного человека более понятны были орфические и дионисийские мифы и мистерии («оргии»), которые давали надежду бессмертия другим путём, когда не нужно было рассуждать и работать над собой, единственно, что требовалось — включиться в мистерию, идентифицировать себя с Орфеем, Дионисом или Осирисом. Пережив очищение страстями, античный человек, с одной стороны, на время освобождался от владеющих им страхов перед смертью, а с другой — соприкасался с предстоящим воскрешением. Другое дело, что, выйдя из оргии, он снова оказывался лицом к лицу со всеми своими страхами.
Ключевые слова: античность, загробная жизнь, боги, демоны, мистерии, личность, бессмертие.
V. M. Rozin
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences, Volkhonka 14/5, Moscow, Russian Federation, 119991
TWO CONCEPTUALIZATION OF AFTERLIFE IN ANCIENT CULTURE
Based on the fact that the picture of the world of antiquity included two different representations of the group — religious and mythological painting (belief in gods and souls) and a rational view of the world, which includes both the ontological representation of the early Greek thinkers, as well as more complex concepts of reality and Plato Aristotle, the author examines the conceptualization of the afterlife, inherent in a particular picture of the world. Ancient Greeks's representation of the world formed under the influence of religious and mythological or rational outlook and contain supplementing each other elements. However, gods of the Plato are essence which helps a person achieve true immortality, make the right choice. At the same time religious and mythological outlook forbade the personality reflect, work over himself. He was to take part in the rituals to get rid of the fear of death.
Keywords: antiquity, afterlife, gods, demons, mystery, personality, immortality.
РОЗИН ВАДИМ МАРКОВИЧ — доктор философских наук, профессор, ведущий научный сотрудник Института философии Российской академии наук
ROZIN VADIM MARKOVICH — Full Doctor of Philosophy, Professor, Leading Researcher, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences
rozinvm@gmail.com © Розин В. М., 2014
^ Теория и история культуры
Ф
Известно, что картина мира античности не является гомогенной, как в предшествующей культуре древних царств, а включает в себя две разные группы представлений — религиозно-мифологическую картину (вера в богов и души) и рациональную картину мира. К последней относятся как онтологические представления ранних греческих мыслителей («все есть вода», «все состоит из атомов», «человек есть мера всего существующего» и др.), так и более сложные концепции действительности Платона и Аристотеля. Известны даже имена творцов религиозно-мифологической картины, точнее тех, кто впервые её удачно сконструировал. По словам Геродота, «Гомер и Гесиод научили эллинов богам: они распределили между богами священные имена, принадлежащие каждому, и закрепили за каждым область владычества, и подобающий каждому вид почитания; они наглядно описали образ каждого божества» [3,с. 194]. Известно также, что Платон и Аристотель, конечно, опирались на своих предшественников-мыс лите лей, но именно с именами этих двух титанов античной мысли мы сегодня связываем рациональную картину действительно сти.
На первый взгляд, представления о богах древних греков мало чем отличаются от типичных религиозно-мифологических представлений народов древнего мира, относимых нами к культуре древних царств. Каждый бог имеет свою миссию: один отвечает за порядок (Зевс), другие — за стихии (например, Посейдон, Деметра, Нюкта, Ге ли ос), тре тьи — за ре мес ла и ис кусст ва (Гефест, Афина Эргана, Гермес, Асклепий), четвёртые — за любовь и брак (Афродита и Эрот, Гера и Гестия), пятые — за войну и раздоры (Арес, Деймос, Эрида), шестые, седьмые и т.д. Боги бессмертны, а люди смерт ны. Без под держ ки богов че ловек не может рассчитывать на успех в своих делах или здо ровье, по этому при но сит богам жертвы, славит их, прислушивается к жрецам или про ри цате лям.
Но внимательное прочтение показывает, что ряд греческих богов ведут себя для богов весьма странно: нарушают законы, которые сами лее установили, дублируют функции друг друга, совершают поступки, не дос той ные богов, скорее на поми наю щие действия людей, причём не среднего законопослушного человека культуры, а своенравной личности, для которой главное — её желания. Вспомним, например, что Зевс получил власть над миром, свергнув своего отца Крона, или вспомним его многочисленные ро ма ны и из мены, на ум при ходят так же проказы Гермеса, гнев Артемиды, превратив шей Ак те о на в оленя, склоки, мсти тель-ность и тщеславие богов, их вполне человеческие поступки во время Троянской войны и многое другое. Можно вспомнить и героев, которые при случае, совершив подвиги, подобно Гераклу, могут стать бессмертными и принятыми в сонм богов.
Именно потому, что боги Древнего Египта или Вавилона никогда не воспринимались как личности, но как константные функции, вера в богов могла обеспечивать устойчивый социальный порядок и организацию. Многие гре че ские боги, на про тив, вос при ни маются как личности, к тому лее дублируют функции друг друга, а сами эти функции задаются неодинаково, так что всегда можно выбрать нужного для себя (под себя) бога. Как при таком понимании богов возможно обеспечить согласованное социальное поведение, устойчивый общественный порядок и организация?
Но и рациональные картины мира не могут в полной мере считаться гомогенными. Наи бо лее яр кий при мер — кон цеп ция Платона. С одной стороны, действительность в его системе задаётся как законосообразный мир идей и вещей, с другой — этот мир создал Деми ург (бог), кроме того, кру го-воро том бес смерт ных душ ру ко водят боги. В «Федре» читаем: «Закон же Адрастеи таков: душа, ставшая спутницей бога и увидевшая хоть частицу истины, будет благополучна вплоть до следующего круга, и, если
Ф
ISSN 1997-0803 ♦ Вестник МГУКИ ♦ 2014 ♦ 1 (57) январь-февраль ^
Ф
она в состоянии совершать это всегда, она всегда будет невредимой» [9, с. 157].
В «Государстве» Платон описывает перипетии душ в загробном мире. Вроде бы судьба человека полностью определяется богами загробного мира, однако выбор дальнейшей судьбы (жребия) трактуется Платоном как вполне закономерный, обусловленный тем, как человек жил, каков его разум; зависит этот выбор и от личности умершего. «После этих слов прорицателя сразу же подошёл тот, кому достался первый жребий, он взял себе жизнь могущественного тирана (выше богиня судьбы Лахесис, бросавшая в толпу душ жребии, сказала: "Добродетель не есть достояние кого-либо одного, почитая или не почитая её, каждый приобщается к ней больше или меньше. Это — вина избирающего, бог не виновен— В. Р.). Из-за своего неразумия и ненасытности он про из вёл вы бор, не по раз мыс лив, а там таилась роковая для него участь — пожирание соб ст вен ных де тей и дру гие все воз мож ные беды. Когда же он потом, не торопясь, поразмыслил, он начал бить себя в грудь, горевать, что, делая свой выбор, не посчитался с пре ду пре ж дением прорицате ля, ви нил в этих бедах не себя, а судьбу, богов — все что угодно, кроме себя самого <...> Случайно самой последней из всех выпал жребий идти душе Одиссея. Она помнила прежние тяготы и, отбросив всякое честолюбие, дол го бро ди ла, ра зы ски вая жизнь обык но-венного человека, далёкого от дел; наконец, она наси лу на шла её, где-то ва ляв шую ся, все ведь ею пренебрегли, но душа Одиссея, чуть её увидела, с радостью взяла себе» [7, с. 417, 418—419]. Заметим, что в отличие от людей, осуществляющих самостоятельные действия и поступки, боги Платона не своенравны, они задают постоянные условия и за-ко ны.
Ка жет ся, что по ле ми зи рую щий со сво им учителем Аристотель окончательно расстаётся с богами, но в «Метафизике» вдруг выясняется, что самое первое начало — это разум и бог одновременно. «Так вот, от тако-
го начала зависит мир небес и природа<...> И жизнь без сомнения присуща ему: ибо дея тель ность ра зу ма есть жизнь, а он есть именно деятельность: и деятельность его, как она есть сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь. Мы утверждаем поэтому, что бог есть живое существо, вечное и наи-луч шее, так что жизнь и су ще ст во ва ние непрерывное и вечное есть достояние его; ибо вот что такое есть бог» [1, с. 211].
Рассмотренный здесь материал позволяет сделать два важных вывода. Первый: представления о действительности, заданные в религиозно-мифологической и рациональной картинах, отчасти являются согласован ны ми, поскольку содержат допол няю-щие эле мен ты (в пер вой — это функ цио-нальное и лич но ст ное по ни ма ние богов, во вто рой — кон ста та ция вкла да богов и личности в законы бытия). Второй вывод: в обеих картинах существенную роль играет личность, о которой в культуре древних царств не было и речи. Теперь основной вопрос: понят но, от куда в ан тич ной культу ре взя лась религиозно-мифологическая картина, она переходит из культуры древних царств, но как и в связи с чем сформировались рациональные представления и картина мира?
Человека мифической эпохи показывает известный немецкий культуролог К. Хюбнер в книге «Истина и миф». Как единичное, как индивид и Я он ничего собой не представляет. Ему абсолютно неизвестна область внутренне идеального в качестве Я. Он есть тот, кто он есть, занимая при этом место во всеобщей мифически-нуминозной субстанции, которая существует во многом, будь то люди, живые существа или материальные пред ме ты, по этому и че ловек жи вёт во многом, и оно живёт в нем.
Другое дело, когда в середине I тыс. до н.э. культура древних царств стала умирать, и человек больше уже не мог рассчитывать на царей и богов. Ему оставалось надеяться только на самого себя и ближайшее окружение. Усиливается и страх перед смертью, поскольку боги, далее боги смерти, стали не-
Ф
^ Теория и история культуры
Ф
надёжны и коварны. Оказаться же на том свете одному и на вечные времена, без всякой поддержки — что может быть страшнее? Одно из следствий подобного развития событий — пессимистическое умонастроение, харак терное для ран ней ан тич но сти. В стихотворении (VII—VI вв. до н.э.) к своему другу Меланиппу великий лирик Лесбоса Ал кей пи шет (пе ре вод Вя че сла ва Ива нова):
Что, Меланипп, обещает нам тризна плачевная?
Вправду ли мнишь, переплыв Ахеронта великий вир,
Некогда в теле воскреснуть и солнца небесного
Чистый приветствовать свет? Высоко ты заносишься!..
Тяжкий, под глыбами чёрной земли. Не надейся же,
К мёртвым сошед, преисподней покинуть обители [3, с. 171].
Приводит Вячеслав Иванов и такие строки старого гимна к Деметре и такие почти уже болезненные слова поэта Феогнида:
Матерь! Бессмертных дары мы терпеть, и страдая, повинны;
Клонит под иго нужда: небожителей нам не осилить...
Мы же бес смерт ных дары пре тер петь, и страдая, повин ны:
Нудит к тому нас нужда, нам ярмо тяготеет на вые.
Лучший удел из уделов земных — не родиться на землю;
Дар вожделенный — не зреть солнечных острых лучей.
Если ж родился, скорее пройти чрез ворота Аи да, —
В чёрную землю главу глухо зарыв, опочить [3, с. 25, 198, 199]
Другое, в некотором роде оптимистическое развитие событий — становление самостоятельного поведения человека и, как следствие, первой в истории человечества личности. Вспомним, поведение Сократа на
суде. С одной стороны, он идёт на суд и соглашается с решением общества, назначившим ему смерть. С другой стороны, Сократ предпочитает оставаться при своём мнении. Он твердо убеждён, что его осудили неправильно, что «смерть — благо» и «с хорошим человеком ничего плохого не может быть ни здесь, ни там, и что боги его не оставят и после смерти» [6]. Сократ как личность, хотя и не разрывает с обществом, тем не менее, идёт своим путём. И что существенно, не только Сократ выслушивает мнение суда, то есть общественное мнение, но и афинское общество выслушивает достаточно неприятные для него речи Сократа и даже, как нам известно, через некоторое время начинает разделять его убеждения. Отчасти Сократ уже осознает своё новое положение в мире. Например, он говорит на суде, что ведь «Сократ не простой человек», а также, «где человек себя поставил, там и должен стоять, не взирая ни на что другое и даже на смерть».
В теоретическом плане здесь можно говорить о формировании самостоятельного поведения, которое невозможно без создания «приватных схем» (например, представлений, что Сократ не простой человек, что он сам ставит себя на определённое место в жизни и стоит там насмерть). Приватные схемы выполняли двоякую роль: с одной стороны, обеспечивали (организовывали) са мо стоя тель ное по ве де ние, а с дру гой — задавали новое видение действительности, включавшее в себя два важных элемента — ин ди ви дуаль ное ви де ние ми ра и особое са мо соз на ние (ощу щение се бя лич но-стью) [см.: 10; 11].
Случайно ли, что по форме становление античной личности происходит на сцене суда? Думаю, что нет, так же как не случайно рас про стра не ние по доб ных же сюже тов в античном театре. В произведениях Эсхила, Софокла, Еврипида и других известных грече ских дра матур гов герои ста вят ся в си туа-ции «амехании», где они вынуждены принимать самостоятельные решения и при этом,
Ф
ISSN 1997-0803 ♦ Вестник МГУКИ ♦ 2014 ♦ 1 (57) январь-февраль ^
Ф
как показывает А. Ахутин, обнаруживают свою личность.
Ан тич ная лич ность скла ды вает ся в по-пыт ке разрешить сле дующее про ти воречие: человек должен действовать в соответствии с традицией и не может этого сделать, поскольку нарушит традицию. В этой драматической ситуации герой вынужден принимать самостоятельное решение, тоже нарушающее традицию. Так вот суд и театр оказываются той единственной формой, в которой вынужденный самостоятельный по сту пок героя по лу ча ет санк цию со стороны общества, оказываясь одновременно формой становления личности и его сознания. Не то, чтобы общество оправдывает посту пок героя, оно осмыс ляет этот посту пок, переживает его, вынуждено согласиться с тем, что у героя не было другого выхода.
«Герой, попавший в ситуацию трагической амехании, — пишет Ахутин, — как бы поворачивается, поворачивается к зрителю с вопросом. Зритель видит себя под взором героя и меняется с ним местами. Театр и город взаимообратимы. Театр находится в городе, но весь город (а по сути, полис, античное общество. — В. Р.) сходится в театр, чтобы научиться жизни перед зрителем, при свидетеле, перед лицом. Этот взор воз мож ного сви де те ля и судьи, взор, под которым я не просто делаю что-то дурное или хорошее, а впервые могу предстать как герой, в эстетически завершённости тела, лица, судьбы — словом, в "кто", и есть взор сознания, от которого нельзя укрыться. Сознание — свидетель и судья — это зритель. Быть в сознании — значит быть на виду, на площади, на позоре» [2, с. 20—21].
Ахутин напирает на «открытие сознания», но я бы этот прекрасный материал использовал для объяснения того, как происходит «становление античной личности». Ведь, что Аху тин пока зывает в сво ей ре-конст рук ции? Во-первых, что ан тич ные поэты вос про изводят в сво их про из ве дени-ях те ситуации, в которые в то время попадали многие. Их суть в том, что человек
не может больше надеяться ни на богов, ни на традиции (обычаи) и поэтому вынужден действовать самостоятельно. Во-вторых, в ситуациях амехании античный человек вынужден опираться только на самого себя, но, в силу мифологического сознания, ещё истолковывает своё самостоятельное по-ве де ние в пре вра щён ной форме, а имен но как трагическое действие, выставленное на суд богов. Кстати, и Сократ на суде говорит, что «иссле довал де ло по ука за нию бога», что и после смерти «боги не перестают заботиться о его делах», что с детства «какой-то голос» (гений, личный бог? — В.Р.) отклоняет его от неправильных решений, а «склонять к чему-нибудь никогда не склоняет»; то есть во всех остальных случаях Сократ действует самостоятельно [6,с. 85— 86]. В-третьих, именно театр и суд предъявляют для античного человека новые формы самостоятельного поведения, в лоне суда и театра происходит их осмысление и трансляция. Теперь посмотрим, как личность разрешает свои страхи, вызванные перспективой смерти.
Вспомним античный миф об Орфее и Эв-ридике. На первый взгляд, он полностью лежит в русле религиозно-мифологических представлений, ведь Эвридике так и не удалось вернуться на землю из тёмного царства Аида и тем самым исключением подтвердить закон, по которому смертному не суждено воскреснуть для новой жизни. Однако основное содержание мифа не в этой оче-вид но сти для ан тич ного че лове ка, а в другом. Во-первых, оказывается, что сила искусства Орфея столь велика, что даже в состоянии изменить законы бытия, которые в данном случае представляет бог Аид. Кстати, но и егип тя не на столь ко ве ри ли в си лу изображений, что считали возможным отправиться на этой «ладье» в вечность. Во-вторых, и по сту пок Ор фея, ре шив ше го уговорить бога нарушить законы загробного мира, и поступок самого Аида, согласившегося это сделать, совершенно не укладываются в религиозно-мифологическую карти-
Ф
^ Теория и история культуры
Ф
ну действительности, как она понималась в культуре древних царств. Так может поступать только личность, причём эзотерическая, уверенная, что она может общаться с богами и даже заставить их плясать под собственную дудку.
Здесь нелишне вспомнить, что одними из цен траль ных культов и мис терий ан тич но-сти бы ли ор фи че ские, при чём глав ным сю-же том их высту па ла история о смерти и вос кре ше нии Дио ни са, ко торого, что тоже не бе зын те рес но, в ан тич но сти неред ко отождест в ляли с Осирисом. При чём сходство этих богов потрясающее: оба выходят из «дверей» (Осирис из «ложных дверей» в еги пет ских гробницах, связующих этот мир и тот, а Дионис из сеней смерти), оба понимаются как солнце того света, то есть солнце загробного мира.
«Нет оснований, — пишет Вячеслав Иванов, — не доверять общине, провозгласившей своим родоначальником (как Гомери-ды — Гомера) божественного певца Орфея, о котором учили, что он "обрёл таинства Диониса и был погребён в Пиерии, претерпев растерзание" <...> В качестве бога страдающего и умирающего Дионис преимущественно отождествляется с солнцем, запавшим и не ви ди мым, све ти лом тём ного цар ст-ва и сени смертной<...> Аполлон — дневное солнце, Дионис — ночное солнце, светящееся в нижней полусфере, по священному преданию в Элиде, так формулированному, вероятно, под дельфийским влиянием, но коренящемуся, по-видимому, в местном ве-рова нии в Диониса под зем ного — вла ды ку отошедших и солнце теней» [3, с. 174, 175]. «Стра ст ный миф о рас тер за нии Диони са титанами, — пишет Плутарх, — заключает в себе учение о пакирождении (то есть новом рождении. — В. Р.). По платоникам, "Дионис есть бог, составляющий причину возрождения, восста нав ливающий формы воплощения и нудящий все, что возникает и рождается, выходить наружу из дверей"» [цит. по: 3, с. 170].
Продумывая эти высказывания, нельзя не
по ра зить ся, с од ной стороны, ра зи тель ным сходством античных и древнеегипетских религиозно-мифологических представлений, с другой — рационализацией религиозно-мифологических представлений на античной почве, где бог, как у неоплатоников, становится всего лишь причиной возрождения и транс форма ции форм жи вого. Судя по всему, последний процесс, действительно, вполне сознательно запускает именно Платон.
А.Лосев в комментариях к «Горгию» пишет: «У Платона не раз встречаются упоминания и описания судьбы души в загробном ми ре. В "Фе доне" ри сует ся под роб ный путь души в Аид, а также "истинное небо, ис тин ный свет и ис тин ная зем ля" ино го мира, где все прекрасно, все полно света и сияния. Вме сте с тем под робно изо бра же на топография Тартара и подземных рек. Те же, "кто благодаря философии очистился полностью, впредь живут совершенно бестелес но и при бы ва ют в оби та ли ща ещё бо лее прекрасные". В "Федре" есть образ вселенской бессмертной души, ибо "вечно движущее ся бессмерт но". Ка ж дая отдельная душа подобна "слитой воедино силе упряжки крылатых коней и возничего". Зевс, воинство богов и демонов на крылатых колесницах мчатся по небу, а за ними жадно стремятся по пасть в за не бес ную высь ду ши смерт ных, но их тянут вниз все их земные несовершенства. Здесь же в "Федре", — орфико-пифа-горейское учение о переселении душ. В "Государстве" некий памфилец Эр рассказывает о странствии души по царству мёртвых, о суде над умершими и о жребии, который выбирают души, чтобы возродиться на земле. Там же знаменитое описание небесных сфер с поющими сиренами и мирового веретена Ананки — богини Необходимости» [4, с. 810].
Анализируя источники платоновской картины загробного мира, Лосев отмечает не только влияние Гомера и Гесиода, но и орфика Пиндара и пифагорейца Филолая; ссылается он также и на мнение Прокла.
Ф
ISSN 1997-0803 ♦ Вестник МГУКИ ♦ 2014 ♦ 1 (57) январь-февраль ^
Ф
Последний к комментариям к «Государству» пишет следующее. «Платон заимствовал у Орфея предание о том, что одни души у Ахеронта очищаются и получают благую весть <...> на прекрасном лугу близ глубоко текущего Ахеронта, а другие наказываются в холодном Тартаре. Прокл далее считает, что Пла тон за им ст вовал у Ор фея пре да ния о переселении душ» [4, с. 812].
Здесь возникают естественные вопросы: почему все это не мифология и, может быть, платоновское учение о загробном мире и воздаянии души за её земную жизнь и поступки — это всего лишь религиозная вставка в духе египетской «Книги мёртвых»? Думаю, нет. Действительно, Платон использует, как и в других своих диалогах, представ ле ния о богах и де монах. Но ка ким образом? В отличие от распространённых мифов, где, как я уже отмечал, боги ведут себя против божественных законов и как лич но сти, в диа логах Пла то на, на про тив, боги и демоны строго выполняют свои константные функции и назначение, причём очень интересные. Боги не столько оправ-ды ва ют раз де ление труда и вла ст ные от ношения, что было характерно для культуры древних царств, сколько обеспечивают решение задач, интересующих Платона.
Среди этих задач, например, убедить становящуюся античную личность действовать разумно, а не просто удовлетворять свои же лания и страсти. Дейст вовать так, чтобы потом не жалеть о содеянном. Сюда лее относится задача объяснить личности, что её жизнь не ограничивается только существующими ситуациями и событиями, что есть ре аль ность — по слес мерт ное бытие, включаю щая жизнь че ловека как свой момент, причём от того, как человек живёт на земле, зависит характер этого бытия. Стремит ся Платон объяснить ан тич-ной личности, что смерть есть благо, если человек живёт правильно и разумно, но — зло и страдание, если он живёт неправильно и не ра зум но. Важ ной лич ной про бле мой для Платона является определение спо-
соба жизни, который позволяет встречать смерть спокойно, без страха. «Такой человек, — писал Платон в "Послезаконии", — да же вос пол нив смер тью удел сво ей жизни, на смертном одре не будет, как теперь, иметь множест ва ощу щений, но дос тиг нет еди ного уде ла, из множест вен ности станет единством, будет счастлив, чрезвычайно мудр и вместе блажен» [8, с. 458]. Ну и конечно, Платон хочет склонить своих слушателей, чтобы они приняли его концепцию ду ши: буду чи от при роды принад лежащей миру богов, она, попав в темницу тела (вспом ним послед ний аккорд еги пет ского «эзотеризма» — вселение души после смерти в собственное тело-мумию), забыла о своём божественном происхождении.
По сути, само понимание загробного бытия у Платона работает на его концепцию личности, не забудем, что главное, что должна сделать душа в царстве Аида, — осуществить правильный выбор своей судьбы. Но правильный выбор, по Платону, это не одномоментный акт, а размышление, обду-мы ва ние своей про шед шей жиз ни, в ко неч-ном счёте, как показывает анализ «Федона», «Пира», «Государства» и ряда других диалогов, правильный выбор предполагает сложную духовную работу («вынашивание духов ных плодов», ос во бож де ние от уз те ла и неразумных желаний, жизнь истиной, идеями и прочее). Так что боги Платона — это совсем другие существа (реалии), чем боги и демоны из религиозно-мифологической картины мира. Эти боги сконструированы Платоном таким образом, чтобы, с одной стороны, можно было мыс лить за гробный мир непротиворечиво, а с другой — реализовать установки и ценности самого Платона.
Платонов ское решение про бле мы послес-мертного бытия — это всего лишь одна из ли ний, бы ла в ан тич но сти и дру гая. Вряд ли концепция Платона была понятна и приемлема для среднего античного человека, который, как правило, не был личностью. Личностями становились философы, правители, политики, люди искусства, именно
Ф
^ Теория и история культуры
Ф
к ним и обра щает ся Пла тон. Для ос тальных же более понятны были орфические и дио-нисийские мифы и мистерии («оргии»). Послед ние тоже да ва ли уве рен ность в веч ной жизни, но достигалась надежда бессмертия другим путём. Не нужно было рассуждать и рабо тать над со бой, един ст вен но, что тре-бова лось, — включить ся в мис те рию, идентифицировать себя с Орфеем, Дионисом или Осирисом. «У Авсония Дионис провозглашает:
Я у египтян Осирис, и я Светобог у мисий-цев.
Вакх я живым, а мёртвым — Аид. Дионис я, о люди,
В пла мен ном лоне рож дён ный, дву рогий, ги-гантоубийца» [3, с. 189]
В свою очередь, чтобы включиться в мистерию, нужно было войти в особое состояние (Вячеслав Иванов называет его «пафосом» и «очищением страстями»), про-жить это состояние, пере-жить «катарсис», успокоительное разрешение, освободиться от страха перед смертью, почувствовать возможность бессмертия. «"Пафос" и "катарсис", — замечает Иванов, — неразделимы <...> Оттого вакханки поют в трагедии Ев-рипида: "блажен, кто, взысканный богами, познал их таинства и освящает жизнь, соборуясь ду шой с общи ной Дио ниса, сла вит его в горах боговдохновенными восторгами и делается причастником святых его очищений"» [3, с. 209].
Содержание дионисийской мистерии отчасти напоминает инициации, характерные для архаической культуры. «Инициация, — пишет Е. Мелетинский, — включает также символическую временную смерть и кон такт с ду ха ми, от кры ваю щий путь для оживления или, вернее, нового рождения
в новом качестве» [5, с. 226]. Истоки дио-нисийские мистерии, считает Иванов, древнеегипетские. «В Египте эллинские теологи узнали мистическую тайну, что расчленение бога обусловливает его возрождение и что упо добление че ло ве ка богу стра дающему в страстях его есть залог воскресения человека с богом воскрешающим» [3, с. 183]. Уходят эти мистерии к христианству. «Если язычникам, спрашивает в средние века Ориген, позволительны аллегории о судьбах души, уподобляемой Дионису, обманутому Титанами и падшему с отчего престола, рас терзан ному и потом снова собираемому и оживающему, чтобы взойти на небо, — то почему христианам не верить в Христово воскресение?» [3, с. 206].
Нетрудно понять почему, для того чтобы уподобиться Дионису и его перипетиям, действительно необходим пафос, ведь воспроизвести нужно было не что-нибудь, а саму смерть и вос кре ше ние. Пе ре жив очи ще-ние страстями, античный человек, с одной стороны, на время освобождался от владеющих им страхов перед смертью, а с другой — соприкасался с предстоящим воскрешением. Другое дело, что, выйдя из оргии, он снова оказывался лицом к лицу со всеми своими страхами. Кстати, вероятно поэтому орфики старались одни оргии перевести в другие, то есть превратить саму жизнь в непрерывную мистерию (позже и параллельно, как известно, на этой почве сложилась ан тич ная тра ге дия). Вряд ли та кой под ход и спо соб жиз ни мог уст ро ить Пла тона. Он выходит на со вершен но дру гое ре ше ние: сознательное построение собственной жизни, выводящее человека к бессмертию. Правда, для этого ему пришлось открыть, а по сути, создать новую реальность: нарисовать новую рациональную картину загробного мира и по ступ ков че ловека в нем.
Ф
Примечания
1. Аристотель. Метафизика. Москва ; Ленинград, 1934.
2. Ахутин А. В. Открытие сознания // Человек и культура. Москва, 1990.
3. Иванов В. Дионис и прадионисийство. Санкт-Петербург, 1994.
ISSN 1997-0803 ♦ Вестник МГУКИ ♦ 2014 ♦ 1 (57) январь-февраль ^
4. Лосев А. Ф. Комментарии // Платон. Собр. соч. : в 4 т. Москва, 1994. Т. 4.
5. Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. Москва, 1976.
6. Платон. Апология Сократа// Собр. соч. :в4т. Москва, 1994. Т. 1.
7. Платон.. Государство // Собр. соч. :в4т. Москва, 1994. Т. 3.
8. Платон. Послезаконие // Собр. соч. :в4т. Москва, 1994. Т. 4.
9. Платон. Федр// Собр. соч. :в4т. Москва, 1994. Т. 2.
10. Розин В. М. Введение в схемологию. Схемы в философии, культуре, науке, проектировании. Москва, 2012.
11. Розин В. М. Семиотические исследования. Москва, 2001. References
1. Aristotle. Metafizika [Metaphysics]. Moscow, Leningrad, 1934.
2. Akhutin A. V. Otkrytie soznaniya [Opening consciousness]. Chelovek i kultura [Man and Culture]. Moscow, 1990.
3. Ivanov V. Dionis i pradionisiystvo [Dionysus and pradionisiystvo]. St. Petersburg, 1994.
4. Losev A. F. Kommentarii [Comments]. In: Platon. Sobranie sochineniy [Works]. Moscow, 1994. Vol. 4.
5. Meletinskiy E. M. Poetika mifa [Poetics of myth]. Moscow, 1976.
6. Platon. Apologiya Sokrata [Apology of Socrates]. Sobranie sochineniy [Works]. Moscow, 1994. Vol. 1.
7. Platon. Gosudarstvo [State]. Sobranie sochineniy [Works]. Moscow, 1994. Vol. 3.
8. Platon. Poslezakonie [After the law]. Sobranie sochineniy [Works]. Moscow, 1994. Vol. 4
9. Platon. Fedr [Phaedrus]. Sobranie sochineniy [Works]. Moscow, 1994. Vol. 2.
10. Rozin V. M. Vvedenie v skhemologiyu. Skhemy v filosofii, kul'ture, nauke, proektirovanii [Introduction to skhemologiyu. Schemes in philosophy, culture, science and engineering]. Moscow, 2012.
11. Rozin V. M. Semioticheskie issledovaniya [Semiotic research]. Moscow, 2001.
$ $
Р
ИЗОМИЗАЦИЯ КУЛЬТУРНОГО ПРОСТРАНСТВА КАК ПО КА ЗАТЕЛЬ ПО НИЖЕ НИЯ ЕГО СВЯЗ НОСТИ
И КОММУНИКАТИВНОСТИ
УДК 008:1-027.21 М. Я. Сараф
Московский государственный университет культуры и искусств
Автор рассматривает факторы, отражающие глубокие противоречия современного культурного процесса, такие как сокращение настоящего и ризомизация. Первый фактор обуславливает ситуацию, когда процессы усвоения социокультурного опыта не только затрудняются, но даже прерываются. При этом эффект сокращения настоящего позволяет объяснить интенциональные причины постоянно возникающего тяготения к воссозданию целостности жизненного пространства культуры, осуществляемого посредством произвольного выделения подходящих элементов в прошлых эпохах и столь же произвольной их интерпретации для включения в современность, что выражается в доминирующем сегодня эклектизме. Также автор отмечает, что вследствие эффекта сокращения настоящего все более сложными и все менее надёжными становятся предвидение и планирование, если понимать их как способы синхронизации предстоящих действий участвующих субъектов. Вследствие этого выявляется ещё один важный аспект в развёртывании современного социокультурного процесса — ризомизация. По мнению автора, ризомность как образ культурного процесса выражает, что культурное пространство, сохраняя относительную плотность, становится все менее связным, ослабляет свою структурность, а значит, и воспроизводственную
48 САРАФ МИХАИЛ ЯКОВЛЕВИЧ — доктор философских наук, профессор кафедры теории культу-
ры, этики и эстетики Московского государственного университета культуры и искусств
SARAF MIKHAIL YAKOVLEVICH — Full Doctor of Philosophy, Professor of Department of Theory of culture, ethics and aesthetics, Moscow State University of Culture and Arts
ssaraf@yandex.ru © Сараф М. Я., 2014
