CC BY
7
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2021. № 5. С. 113-126
УДК 176.1 Научная статья
ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
ДВА ТИПА КОНЦЕПТУАЛИЗАЦИИ АНДРОГИНА В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА
Т.А. Иванова*
Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова, 119991, Ленинские горы, МГУ, учебно-научный корпус «Шуваловский», г. Москва, Россия
Аннотация. Статья посвящена анализу идеалистического и критического типов концептуализации андрогина в русской философии Серебряного века. Первый тип характеризуется восприятием андрогина как идеальной модели человека. Второй — предостерегает от потери своеобразия мужского и женского начал в слиянии. В отличие от Платона, в русской философии проблема утраты человеком целостности понимается уже не только как внешнее разделение на два пола, но и как метафизический раскол внутри пола, вызванный грехопадением. Как идеалистические, так и критические концепции андрогина в русской философии Серебряного века охватывают большое количество контекстов воплощения идеала человеческой целостности в жизнь, благодаря чему андрогин становится не только абстрактным конструктом, но и вдохновляющей грезой, ведущей человека за пределы самого себя, к андрогинической или альтернативной ей целостности.
Ключевые слова: андрогин, философская антропология, русская философия, метафизика пола, целостность
Original article
PHILOSOPHICAL ANTHROPOLOGY
TWO TYPES OF CONCEPTUALIZATION OF THE ANDROGYN IN RUSSIAN PHILOSOPHY OF THE SILVER AGE
T.A. Ivanova
Lomonosov Moscow State University, Leninskie Gory, Moscow, Teaching and Scientific Building "Shuvalovsky", 119991, Russia
Abstract. The article is devoted to the analysis of the idealistic and critical types of conceptualization of the androgyne in the Russian philosophy of the Silver Age. The
* © Т.А. Иванова, 2021
first type is characterized by the perception of the androgyne as an ideal human model. The second warns against the loss of the originality of the masculine and feminine principles in fusion. In contrast to Plato, the problem of loss of human integrity in Russian philosophy is understood not only as an external division into two sexes, but also as a metaphysical split within sex caused by the Fall. Both idealistic and critical concepts of the androgyne in the Russian philosophy of the Silver Age cover a large number of contexts for the embodiment of the ideal of human integrity in life, thanks to which the androgyne becomes not only an abstract construct, but also an inspiring dream leading a person beyond himself, to androgynous or alternative integrity.
Keywords: androgyne, philosophical anthropology, Russian philosophy, metaphysics of sex, integrity
Андрогин в диалоге Платона «Пир»: предыстория
Мифологема андрогина в диалоге «Пир» вложена Платоном в уста Аристофана, и она появляется в контексте обсуждения проблемы любви, которую Павсаний делит на возвышенную и низменную: «Низок же тот пошлый поклонник, который любит тело больше, чем душу; он к тому же и непостоянен, поскольку непостоянно то, что он любит» [1, 202]. Общий принцип любви — соединение, а разделение и раздор — ее тень. На закономерный вопрос, откуда возникло разделение и что нуждается в соединении, дает ответ Аристофан, который повествует о том, что в доисторические времена люди были андрогинными и выглядели как двулицые сферические существа с двумя парами рук, ног и ушей. Таких существ было три типа — му-же-женское, муже-мужское и женско-женское, но в классическом понимании андрогинным (сочетающим в себе мужское и женское начала) был только один из них, происходящий от Луны. Эти существа обладали огромным могуществом и конкурировали с богами за власть, поэтому Зевс решил ослабить их, разрезав пополам, после чего каждая из половинок былого целого была обречена на поиск другой, переключившись на мирские дела. Так они утратили целостность, но не потеряли надежду на новое ее обретение посредством силы любви и соединения, даруемой Эротом и позволяющей компенсировать трагическую несамодостаточность и расколотость человеческой природы.
Платоновский миф вменяет человеку в вину гордыню, ведь половинчатость в нем становится ответственностью за претензии на власть, а ее преодоление возможно только через стремление за пределы своей ограниченной и смертной природы, в рамках которой человек обречен на то, чтобы не быть целостным. Таким образом, миф Платона об андрогине повествует о запредельном и невозможном, показывая человеку путь к превосхождению самого себя, ведь для распознания второй половины своей утраченной целостности человеку необходимо быть на высоком уровне духовного развития
и отречься от зависимости от чувственных удовольствий, управляемых земным и низменным Эротом, образ которого, по-видимому, предупреждает об опасности ложного понимания сакральной тайны любви и ее низведения до профанических, бездуховных и опустошающих чувственных форм. Возвращаясь к вопросу гордыни, стоит отметить, что сила любви, предполагающая соединение, толкает человека к преодолению конечных границ своего «я», а значит, к символической смерти и возрождению в новом качестве, что несет в себе инициатический смысл концепта андрогина. Диалог Платона «Пир» повествует о любви, которая является для человека одним из высших жизненных устремлений, наряду с поисками истины и достижения блаженства. С точки зрения этого мифа, соединяющее людей чувство любви является основой для всех иных высших человеческих устремлений, поскольку оно вдохновляет и возвышает душу. В этом контексте жизнь человека рассматривается в поэтически-романтическом свете, как история поиска вечных истин и смыслов.
Идеалистические концепции андрогина
в русской философии Серебряного века
В русской философии Серебряного века происходит переосмысление платоновского идеала андрогина, а также его гностических и средневековых интерпретаций, в которых метафизическая андроги-низация человека представляла собой его возвращение к целостности до грехопадения, то есть преодоление им расколотой природы [2, 11]. Возникают две основные тенденции их рассмотрения: идеалистическая, полагающая, что андрогин представляет собой идеал полноты, целостности и духовного совершенства, к которому человеку стоит стремиться, и критическая, рассматривающая феномен андрогина как излишний, далекий от реальности и препятствующий воплощению других идеалов.
В основу идеалистических концепций андрогина легли идеи В.С. Соловьева, который разрабатывал философию софийности и всеединства, пронизанную идеями синтеза и целостности. Его описание метафизического процесса духовного соединения возлюбленных проникнуто переосмысленной им в духе христианства платоновской идеей андрогинности, создания нового, целостного и совершенного человеческого существа, которое вместит в себя взаимно дополняющие друг друга противоположности мужского и женского начал. Смысл любви наиболее полно раскрывается в его словах: «Задача любви состоит в том, чтобы оправдать на деле тот смысл любви, который сначала дан только в чувстве; требуется такое сочетание двух данных ограниченных существ, которое создало бы из них одну абсолютно идеальную личность» [3, 90]. В любви человек выходит за пределы
своей односторонности, своего эгоизма, что позволяет ему преодолеть отчуждение и повернуться навстречу другим людям, приблизиться к гармонии всеединства и общности духовного дела в стремлении к победе над собственной тленной природой. Возвращаясь к своей первичной андрогинной природе в мистическом любовном союзе, человек становится подобным Богу, воплотившемуся на земле небесному человеку, который соединил в себе Логос и Софию. Таким образом, согласно Соловьеву, любовь актуализирует в любящих их божественную природу, помогая человеку преодолеть свою наличную ущербность, возвыситься над собой и наполнить свою жизнь вечным смыслом. В отличие от Платона, концепция любви Соловьева подразумевает не только возвращение утраченной человеком целостности, но и переход на совершенно иной уровень жизни, обретение человеком богоподобия [4, 122]. Однако, с точки зрения Ф.И. Гиренка, этот переход стал для современного человека скользкой дорожкой к бесполому существованию, поскольку Соловьев отождествлял половую раздельность и путь человека к смерти [5, 113].
В философии Н.А. Бердяева образ андрогина тесно связан не только с проблемами метафизики пола, но и с темой творчества. Половую полярность, различия между мужчиной и женщиной он считал базовой основой творения и источником творческой энергии. В его понимании пол не сводится к специфической жизненной функции организма, а пронизывает собой всю телесную и духовную целокупность мироощущения человека, задавая тон и интенсивность его энергии. Поэтому пол не может быть отвергнут или устранен; отрицать возможно лишь его ограниченную функцию, но такое отрицание тоже будет проникнуто энергией пола в богоборческой страсти отречения. Как и средневековый философ Иоанн Скотт Эриугена [6, 184], Бердяев связывал раскол человека на мужской и женский пол с грехопадением, после которого произошел распад целостности. С момента этого раскола человек стремится к воссозданию своей сокровенной андрогинной природы, обретаемому в любви, проникнутой глубинным творческим смыслом. Именно в любви достигается четырехчленное соединение мужчины и женщины, а также ослабленной грехопадением женской природы в мужчине, и мужской — в женщине. В отличие от андрогина Соловьева, представляющего собой пару, андрогин Бердяева пробуждается в каждом из возлюбленных как индивидуальное и имманентно присущее ему существо, которое предстает другому в своей девственно чистой ипостаси. Такие представления Н.А. Бердяева об андрогине перекликаются с идеями К.Г. Юнга, который полагал, что в каждом мужчине есть скрытая женская часть, Анима, как и в каждой женщине — скрытая мужская, Анимус, и для обретения целостности и полноты
в процессе индивидуации человеку важно установить контакт с этой частью себя противоположного пола, интегрировать ее [7, 317], что, как и у Бердяева, означает необходимость андрогинизации человека, гармонизации им в себе качеств обоих полов. В отличие от Юнга, который ограничивался концептуализацией своей психологической практики, с точки зрения Ю. Черного, Бердяев выходит за пределы психологии и возводит синтезирующий принцип любви в онтологический принцип идеального мироустроения [8, 9].
Примечательно, что в своей концепции андрогина Бердяев обращается к различиям между андрогином и гермафродитом, которые происходили из разных мифологических корней: андрогин — существо, изначальное в своей целостности, но впоследствии расколотое, гермафродит — целостность, которая была искусственно создана после разделения. Воспевая идеал андрогина, Бердяев критиковал гермафродитизм, проявления которого он видел во враждебной борьбе полов, противопоставляя ей необходимость их мистического соединения. Человек Бердяева не дан изначально, но должен сотворить себя с Богом в любви, освобождаясь от пут своего несовершенства: «В святости любви раскрывается полнота личности, тайна андрогинизма, образа и подобия Бога» [9, 224]. Кроме того, Бердяев, как и В. фон Гумбольдт, уделял большое внимание эстетической стороне динамического единства между полами [10, 7], полагая, что их противоположное творческому синтезу слияние в одном существе противно эстетике. Для сохранения баланса необходимы границы между равными по ценностям, но различными по качеству мужским и женским началами [11]. В концепции Бердяева, как и в немецком романтизме, андрогин представлял собой вдохновляющий идеал на пути самосовершенствования человека.
Критика Н.А. Бердяевым гермафродитизма перекликается с воззрениями О. Вейнингера в работе «Пол и характер», которая касалась медицинских аспектов гермафродитных половых форм. Вейнингер считал, что они циклично повторяются в природе, однако представляют собой дисгармонию, отклонение от нормы, ведь в них не наблюдается равноценного господства природы обоих полов. Наоборот, в них, в любом случае, преобладает один из полов. А если бы равноценное воплощение обоих полов в одном существе было бы возможно, мужское и женское начала в нем взаимно уничтожили бы друг друга [12, 21]. Согласно Вейнингеру, воплощение андрогина возможно для человека лишь в эротике, где женщина предстает как потенция конкретного осуществления мужчиной своей формы и индивидуальности через перенесение на нее им своего высшего «я» [12, 236], то есть исключительно в метафизической плоскости, как и у Бердяева. Однако у Бердяева эта метафизическая плоскость не
сводится к эротике, так как ее целью является духовное преображение человеческой природы в обоих полах путем высшего синтеза.
Психоаналитический аспект понимания метафизики пола Бердяева развил А. Эткинд, который полагал, что в своем понимании любви сквозь призму андрогинизма Н.А. Бердяев синтезировал воззрения В.С. Соловьева и Вяч. Иванова, поставив перед человеком цель радикальной трансформации и трансгрессии посредством любви [13, 232]. Однако, с точки зрения Эткинда, не стоит упускать влияние на философию Бердяева его личных комплексов и страхов перед женским началом и гетеросексуальными отношениями [14, 93].
А.Ф. Лосев создал свою мифологию пола, пытаясь объединить концепции любви Платона и В.С. Соловьева. У Платона небесное и земное, духовное и телесное, мужское и женское начала предстают разделенными. Любовь — это сила, которая позволяет подняться от низшего к высшему. Соловьев же пытался одухотворить и телесность человека, не упраздняя ее в процессе духовного восхождения, а уравновешивая с духовным началом, ориентируясь на пример Христа, который преодолел человеческую несамодостаточность и объединил в себе земное и небесное [15]. Кроме того, Соловьев переосмыслил и задачу любви, утверждая, что сам человек не может стать в ней бессмертным, ему нужна помощь Бога. Значит, объединяя разделенные начала, любовь должна вести человека к Богу. Эти идеи и были продолжены А.Ф. Лосевым, который спиритуализировал брак, понимая Эрос как синтетическое начало, объединяющее земное с небесным. Он полагал, что глубочайшая тайна пола доступна только монаху, поскольку «истинное монашество есть супружество, а истинный брак есть монашество» [16, 168].
Д. С. Мережковский также придерживался идеалистических воззрений на феномен андрогина, однако, в отличие от перечисленных выше философов, он предпочитал держаться в рамках конкретной метафизики, признавая присутствие Бога во всех явлениях бытия: «В мире Пол — в Боге Троица» [17, 53]. Образ андрогина пронизывает его философские произведения, представая в символе троичного единства или жука скарабея, самозарожденного без отца и матери. Эмпирический пол он противопоставлял трансцендентному, а в каждом мужчине, как и Бердяев, признавал скрытую женщину, как и в каждой женщине — тайного мужчину. Согласно Мережковскому, тайна пола заключается в эмпирическом расщеплении, которое компенсируется метафизическим наполнением, когда мужское и женское начала переливаются друг в друга, образуя сферическое двуполое существо, победившего смерть платоновского андрогина. Такое высшее единство достигается именно через пол, поскольку именно благодаря телу человек может сознавать себя, а значит, с помощью тела он может
и расширять свое сознание до понимания глубинной общности с другими людьми, в чем находит отклик идея всеединства Соловьева. Анд-рогин достижим в четвертом измерении пола, где пол уже не делится на антиномию мужского и женского, а представляет собой явленную в образе Христа целостность, которая доступна в тварном мире через творческий акт созерцания, раскрывающий подлинную сущность мира [18, 81]. В этом измерении человек соединяется с Богом, выходя за пределы родового и безличного в поле [19, 66]. Мережковский выступал за обожение пола через преображение плоти, возрождение которой на высшем уровне интегративного единства являет собой дух. Н.А. Богомолов полагал, что целью творчества Мережковского было создание новой церкви на основании новых метафизических идеалов и ценностей, соответствующих духу его эпохи [20, 321].
Критические концепции андрогина
в русской философии Серебряного века
Наиболее ярким критиком идеала андрогина в русской философии является В.В. Розанов, который пытался одухотворить половую и супружескую жизнь, полемизируя с «бессеменным» [21, 57] и нежизнеспособным, по его мнению, новозаветным христианством, отказ от жизни пола и плоти которого ведет к духовному и физическому нездоровью. М. Вайскопф отмечал, что В. Розанова болезненно угнетали оскопляющие плоть порядки русской церкви, истребляющей из религии все человеческое, а значит, проникнутой духом смерти [22, 46].
В метафизике пола Розанова можно выделить разные смыслы андрогинна: каждый человек является андрогинным, поскольку он состоит из клеток матери и отца, двуполость пронизывает его на микроскопическом уровне; каждый новый родившийся человек, ребенок, является андрогином, поскольку в нем получает разрешение неодолимое притяжение полов друг к другу, которое воплощается в трансцендентном единстве их сочетания. В ребенке пол еще не определен и не набрал силу, он дифференцируется по мере взросления, чтобы было возможно притяжение между полами. Положительный образ андроги-на также представлен в его метафизике любви и супружеской жизни, и такой идеал он понимал исключительно как пару дополняющих друг друга, но не сливающихся в целое мужчину и женщину. Негативный образ андрогина предстает у Розанова воплощенным в фигуре Христа и незрелых людях «третьего пола», в которых не происходит половой дифференциации, и потому им оказывается недоступной половая вибрация. Он называл их «людьми лунного света» и полагал, что проявление природы своего пола в них значительно ослаблено, за счет чего на передний план выступает недоразвитая природа противоположного
пола. Находясь в промежуточном между двумя полами статусе, эти люди подвержены душевным терзаниям и тоскливым настроениям, предпочитают дружбу любви и ищут спасения от своего душевного недуга и немощи в метафизических изысканиях. Розанов полагал, что именно такие люди и создали новозаветную христианскую мораль, отрицающую супружество и превозносящую девство и скопчество, противные процветанию. Виновником пагубного, с точки зрения Розанова, андрогинического поворота выступил Христос, которому были присущи качества нежности и женственности и который изъял из Бога сочетание мужского и женского начал, акцентировав разделение полов, а значит, превратил Бога в выхолощенное и оторванное от реальной жизни пустое понятие. Конструктивное единство полов для Розанова достижимо лишь в супружеском акте любви, в которой человек становится сотворцом Бога. Во власти «третьего пола» [21, 25] он видел лицемерие, апокалиптические тенденции, искажение и гибель христианства, отчуждение человека от духовной полноты своего существа и бурлящей энергии жизни.
Критиковал идею андрогина и Е.Н. Трубецкой, утверждая, что философия любви Соловьева является утопией, поскольку она не несет в себе никакой определенности. Он считал, что андрогина невозможно помыслить в качестве приемлемой для жизни модели, а воздерживаясь от плотской любви, человек не возвышает ее до небесной, а изымает из нее энергию, что ведет к извращенным формам получения удовольствия и кладет конец жизни земной ради неопределенно-утопического будущего. Исключительно возвышенную и духовную любовь он считал половинчатой, кастрированной и неполноценной, выступая за синтез в человеке небесного и земного: «Исключительность половой любви есть именно то, что делает ее несовместимой с состоянием безусловного совершенства» [23, 615].
С.Н. Булгаков идеализировал платоновский концепт андрогина в работе «Свет Невечерний», утверждая, что в основе своего существа человек является двуполым, а воплощение андрогинической целостности достигается человеком в браке [24, 266]. Позже, в работах «Мужское и Женское в Божестве» и «Мужское и Женское» он подверг идеал андрогина критике, исходя из пересмотренных им воззрений на природу Бога. В своих размышлениях он пришел к выводу, что природа Бога содержит в себе и Мужское, и Женское начала как трансцендентные категории, которые не сводятся к сфере проявлений эмпирического пола и не могут быть сопоставимы с ним [25, 362]. Поздний Булгаков полагал, что Бог-Отец существует за пределами этих категорий и непостижим по отношению ко всему, что только человек может себе представить. Мужское представляет собой образ Христа, а Женское воплощается в ипостаси Святого
Духа. В божестве Мужское и Женское начала самодостаточны, но взаимодействуют друг с другом, не нуждаясь в слиянии. Именно к такому идеалу человека, по его мнению, и стоит стремиться — к очищению пола в себе и его возвышению посредством целомудренной жизни в девстве. Платоновский андрогин был раскритикован им как существо абсурдное, карикатурное и представляющее собой жалкую пародию на Мужское и Женское, поскольку оно сводится к мирскому полу и понимается только через него, а значит, ограничивается им: «Человек не "андрогин", двуполое нелепое существо, которое окарикатурено в платоновском мифе Аристофана (этот миф по глубочайшему своему смыслу есть клевета на мужское и женское, потому что всецело приравнивает их полу и понимает через пол, но он, действительно, имеет мужское и женское в своем духе, оба начала, как две стороны его стихии, причем мужчиной или женщиной он становится в силу первенствующего места того или другого» [26, 334]. Мужественность и Женственность в божестве, напротив, являют собой первоначальные стихии, которые не выводятся из пола человека, поэтому их нельзя понимать на основе различий между полами у человека. В андрогине два присущих человеку пола сливаются в одно, и, по сравнению с ним, обычный человек становится жалким и ущербным, поскольку в нем есть лишь половина целого. Согласно Булгакову, идеал двуполого существа отнюдь не ведет к преодолению человеческого раскола, поскольку суть раскола не в разделении полов на два пола, а в разделении внутри пола, одна часть которого является земной, а другая — небесной. Следовательно, для обретения целостности человеку необходимо преодолевать свои низменные влечения и страсти. Концепт андрогина сводит на нет абсолютную самодостаточность трансцендентно-божественных начал Мужского и Женского в себе, которые не могут ни быть зависимыми друг от друга, ни растворяться друг в друге, поскольку они изначально целостны.
Важно отметить, что, с точки зрения Е.Б. Хитрук, поздний Булгаков без острой необходимости перегружает божественные ипостаси дополнительными смыслами, вводя в них сверхполовое измерение, что, однако, позволяет ему придать духовный смысл человеческому полу, который должен быть очищен и возведен до божественного сверхпола [27, 155].
В.Н. Лосский также критиковал идею андрогина, приравнивая ее к дисгармонии гермафродита, поскольку в ней воплощается смешение полов, которое не ведет к спасению, в отличие от жизни, свободной от страстей. Он полагал, что пол не является причиной падения человека, а лишь содержит в себе возможность греха, но поддастся человек этой возможности или нет — зависит только от него
самого, и если он выбирает греховный путь, этот выбор неизбежно отражается на жизни пола. Не является пол и причиной смертной человеческой природы, наоборот, он содержит в себе противоядие от смерти, которое не сумел реализовать Адам, но полностью воплотил в жизнь Христос: «Рождаясь от Девы, Христос упраздняет Своим рождеством разделение человеческой природы на мужскую и женскую» [28, 58]. Лосский утверждал, что образ Божий присущ каждой человеческой личности вне зависимости от пола, именно поэтому не стоит придавать большого значения полу, ведь половые различия второстепенны по отношению к личности.
Заключение
В русской философии Серебряного века можно выделить два типа концептуализации андрогина: идеалистический и критический. Идеалистическим концепциям свойственно понимание любви как духовной и объединяющей человечество силы (Соловьев, Бердяев), но среди них встречаются и конкретно-метафизические (например, Мережковский), делающие акцент на объединении небесного и земного начал в человеке. В них андрогин понимается как символ целостности, полноты, единства и совершенства, к которому человеку важно стремиться посредством активной духовной жизни и работы над собой, овладения собой и преодоления себя.
Критика андрогина духовно-ориентированными философами (С.Н. Булгаков, В.Н. Лосский) исходит из позиций выхода за пределы смешения духовного и телесного пластов человеческого бытия и мысли, что в духовной жизни присутствует иное, трансцендентное по отношению к земному полу единство. В противоположность Розанову, духовно-ориентированные критики склонялись к мысли, что наилучшей для человека является жизнь в девстве, которая позволит ему возвысить свое телесное существование до божественно-метафизического посредством аскезы.
В русской философии на первый план выходит человек, его внутреннее «раздвоение» [29, 601], его отношение к Богу, к самому себе и к человечеству, что вписывает ее в особый антропологический контекст. В нем миф воспринимается уже не как данность, а как отражение самой человеческой сути, в глубине которой скрывается возможность преобразить самого себя.
Феномен андрогина позволяет осмыслить двойственность самой сути человека, который не совпадает с собой, существует «в модусе ускользающего "что"» [30, 135]. Главной проблемой рассмотрения феномена андрогина в философии является его соотнесение с человеком, которое зависит от понимания человека, от ответа на вопрос: что такое человек? И если рассматривать человека как существо
«грезящее» [31, 170] и «раздвоенное» [31, 168], то андрогин оказывается его вдохновляющей, но неосуществимой на практике мечтой, толкающей его за пределы себя.
СПИСОК ИСТОЧНИКОВ
1. Платон. Диалоги. Апология Сократа. М.: АСТ, 2019. 352 с.
2. Мирошников И.Ю. Миф об андрогине в христианском гностицизме // Религиоведение: Научно-теоретический журнал. Благовещенск, 2008. № 3. С. 11-21.
3. Соловьев В.С. Смысл любви. СПб.: Азбука СПб., 2016. 352 с.
4. Арефьева Н.Г. Эрос Платона в интерпретации Вл. Соловьева («Жизненная драма Платона», «Смысл любви» и «На заре туманной юности») // Вестник Дагестанского государственного университета. Махачкала, 2012. № 3. С. 121-126.
5. Гиренок Ф.И. Введение в сингулярную философию: Монография. М.: Проспект, 2021. 304 с.
6. Эриугена И.С. О разделении природы // Антология средневековой мысли: Теология и философия европейского Средневековья: В 2 т. СПб.: Издательство Русского Христианского гуманитарного института, 2001. Т. 1. С. 166-189.
7. Юнг К.Г. Душа и миф: Шесть архетипов. Минск: Харвест, 2005. 400 с.
8. Черный Ю.Ю. Философия любви и пола Н.А. Бердяева. М.: Наука, 2004. 132 с.
9. Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М.: Правда, 1989. 608 с.
10. Andrzejewski B. Das Männliche und das Weibliche. Aus Wilhelm von Humboldts Philosophie des Menschen // Lingua ac communitas. Poznan, 2010. Vol. 20. Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii UAM P. 5-12. URL: https:// repozytorium.amu.edu.pl/bitstream/10593/1536/1/LIN-1.pdf
11. Schiller F.. Die Horen: 4. Stück - II. Über die männliche und weibliche Form. Fortsetzung [Wilhelm von Humboldt]. // Friedrich Schiller Archiv. Weimar, 1795. URL: https://www.friedrich-schiller-archiv.de/die-horen/die-horen-1795-stueck-4/ii-ueber-maennliche-und-weibliche-form-fortsetzung/
12. Вейнингер О. Пол и характер: Принципиальное исследование. М.: Академический Проект, 2012. 392 с.
13. Эткинд А. Содом и Психея: Очерки интеллектуальной истории Серебряного века. М.: ИЦ-Гарант, 1996. 413 с.
14. Эткинд А. Эрос невозможного: История психоанализа в России. СПб.: Медуза, 1993. 296 с.
15. Бонецкая Н. К. Андрогин против сверхчеловека // Вопросы философии. 2011. № 7. С. 81-95. URL.: http://vphil.ru/index.php?option=com_ content&task=view&id=356
16. Лосев А.Ф. Диалектика мифа. М.: Мысль, 2001. 558 [1] с.
17. Мережковский Д.С. Тайна трех. Египет и Вавилон. Прага: Пламя, 1925. 366 с.
18. Чистова М.В. Концепт андрогина в жизнетворчестве З.Н. Гиппиус: Дис. ... канд. культурол. наук: 24.00.01. Кострома, 2004. 188 с.
19. Едошина И.А. «Андрогин» в контексте «конкретной метафизики» (Д.С. Мережковский) // Соловьевские исследования. 2017. № 4 (56). С. 58-71. URL: https://cyberleninka.ru/article/n/androgin-v-kontekste-konkretnoy-meta-fiziki-d-s-merezhkovskiy
20. Богомолов Н.А. Вокруг «Серебряного века»: Статьи и материалы. М.: Новое литературное обозрение, 2010. 720 с.
21. Розанов В.В. Люди лунного света: Метафизика христианства. СПб., 1911. 199 с.
22. Вайскопф М. Влюбленный демиург: Метафизика и эротика русского романтизма. М.: Новое литературное обозрение, 2012. 696 с.
23. Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева: В 2 т. М.: Товарищество тип. А.И. Мамонтова, 1913. T. 1. 652 с.
24. Булгаков С.Н. Первообраз и образ: Сочинения: В 2 т. СПб.: ООО «ИНАПРЕСС», М.: «Искусство», 1999. Т. 1. 416 с.
25. Булгаков С.Н. Религиозно-философский путь. М.: Русский путь. 2003. 524 с.
26. Козырев А.П. Андрогин «на пиру богов» // С.Н. Булгаков: Религиозно-философский путь. Международная научная конференция, посвященная 130-летию со дня рождения / Научная редакция А.П. Козырева; Сост. М.А. Васильева, А.П. Козырев. М.: Русский путь, 2003. С. 333-342. URL: https://www.rp-net.ru/book/articles/materialy/bulgakov/kozyrev.php
27. Хитрук Е.Б. Метафизика «Сверхполового» в философии С.Н. Булгакова // Вестник РХГА. 2016. № 1. С. 149-159.
28. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М.: Центр «СЭИ», 1991. 117 с. URL: http://pstgu.ru/download/1160569292. Ocherki.pdf
29. Достоевский Ф.М. Письма. 221. Е.Ф. Юнге. 11 апреля 1880. Петербург // Достоевский. Ф.М. Собрание сочинений: В 15 т. СПб.: Наука, 1996. Т. 15. С. 599-601.
30. Гиренок Ф.И. Ускользающее бытие. М.: ИФ РАН, 1994. 220 с.
31. Гиренок Ф.И. Что такое человек? // Философия хозяйства. 2016. № 5. С. 170. С. 165-174.
REFERENCES
1. Platon. Dialogi. Apologiya Sokrata. M.: AST, 2019. 352 p. (In Russ.)
2. Miroshnikov I.Yu. Mif ob androgine v hristianskom gnosticizme // Religio-vedenie: Nauchno-teoreticheskij zhurnal. Blagoveshchensk, 2008. N 3. P. 11-21. (In Russ.)
3. Solov'ev V.S. Smysl lyubvi. SPb.: Azbuka SPb., 2016. 352 p. (In Russ.)
4. Aref'eva N.G. Eros Platona v interpretacii Vl. Soloveva ("Zhiznennaya drama Platona", "Smysl lyubvi" i "Na zare tumannoj yunosti") // Vestnik Dages-tanskogo gosudarstvennogo universiteta. Mahachkala, 2012. N 3. P. 121-126. (In Russ.)
5. Girenok F.I. Vvedenie v singulyarnuyu filosofiyu: Monografiya. M.: Prospekt, 2021. 304 p. (In Russ.)
6. Eriugena I.S. O razdeleniiprirody// Antologiya srednevekovoj mysli: Teo-logiya i filosofiya evropejskogo Srednevekov'ya: V 2 t. SPb.: Izdatel'stvo Russkogo Hristianskogo gumanitarnogo instituta, 2001. T. 1. P. 166-189. (In Russ.)
7. Yung K.G. Dusha i mif: Shest' arhetipov. Minsk: Harvest, 2005. 400 p. (In Russ.)
8. Chernyj Yu.Yu. Filosofiya lyubvi ipola N.A. Berdyaeva. M.: Nauka, 2004. 132 p. (In Russ.)
9. Berdyaev N.A. Filosofiya svobody. Smysl tvorchestva. M.: Pravda, 1989. 608 p. (In Russ.)
10. Andrzejewski B. Das Männliche und das Weibliche. Aus Wilhelm von Humboldts Philosophie des Menschen // Lingua ac communitas. Poznan, 2010. Vol. 20. Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii UAM P. 5-12. URL: https:// repozytorium.amu.edu.pl/bitstream/10593/1536/1/LIN-1.pdf
11. Schiller F. Die Horen: 4. Stück - II. Über die männliche und weibliche Form. Fortsetzung [Wilhelm von Humboldt]. // Friedrich Schiller Archiv. Weimar, 1795. URL: https://www.friedrich-schiller-archiv.de/die-horen/die-horen-1795-stueck-4/ii-ueber-maennliche-und-weibliche-form-fortsetzung/
12. Vejninger O. Pol i harakter: Principial'noe issledovanie. M.: Akademi-cheskij Proekt, 2012. 392 p. (In Russ.)
13. Etkind A. Sodom i Psiheya: Ocherki intellektual'noj istorii Serebryanogo veka. M.: IC-Garant, 1996. 413 p. (In Russ.)
14. Etkind A. Eros nevozmozhnogo: Istoriya psihoanaliza v Rossii. SPb.: Meduza, 1993. 296 p. (In Russ.)
15. Boneckaya N.K. Androgin protiv sverhcheloveka // Voprosy fi-losofii. 2011. N 7. P. 81-95. URL.: http://vphil.ru/index.php?option=com_ content&task=view&id= (In Russ.).
16. Losev A.F. Dialektika mifa. M.: Mysl, 2001. 558 [1] p. (In Russ.)
17. Merezhkovskij D.S. Tajna trekh. Egipet i Vavilon. Praga: Plamya, 1925. 366 p. (In Russ.)
18. Chistova M.V. Koncept androgina v zhiznetvorchestve Z.N. Gippius: Dis. ... kand. kul'turologicheskih nauk: 24.00.01. Kostroma, 2004. 188 p. (In Russ.)
19. Edoshina I.A. "Androgin" v kontekste "konkretnoj metafiziki" (D.S. Merezhkovskij) // Solov'evskie issledovaniya. 2017. N 4 (56). P. 58-71. URL: https:// cyberleninka.ru/article/n/androgin-v-kontekste-konkretnoy-metafiziki-d-s-merezhkovskiy (In Russ.)
20. Bogomolov N.A. Vokrug "Serebryanogo veka": Stat'i i materialy. M.: Novoe literaturnoe obozrenie, 2010. 720 c. (In Russ.)
21. Rozanov V.V. Lyudi lunnogo sveta: Metafizika hristianstva. CPb., 1911. 199 p. (In Russ.)
22. Vajskopf M. Vlyublennyj demiurg: Metafizika i erotika russkogo roman-tizma. M.: Novoe literaturnoe obozrenie, 2012. 696 p. (In Russ.)
23. Trubeckoj E.N. Mirosozercanie Vl.S. Soloveva: V 2 t. M.: Tovarishchestvo tip. A.I. Mamontova, 1913. T. 1. 652 p. (In Russ.)
24. Bulgakov S.N. Pervoobraz i obraz: Sochineniya: V 2 t. SPb.: OOO "INAPRESS", M.: "Iskusstvo", 1999. T. 1. 416 p. (In Russ.)
25. Bulgakov S.N. Religiozno-filosofskij put'. M.: Russkij put'. 2003. 524 p. (In Russ.)
26. Kozyrev A.P. Androgin "na piru bogov" // S.N. Bulgakov: Religiozno-filosofskij put'. Mezhdunarodnaya nauchnaya konferenciya, posvyashchen-naya 130-letiyu so dnya rozhdeniya / Nauchnaya redakciya A.P. Kozyreva; Sost. M.A. Vasil'eva, A.P. Kozyrev. M.: Russkij put', 2003. P. 333-342. URL: https://www. rp-net.ru/book/articles/materialy/bulgakov/kozyrev.php (In Russ.)
27. Hitruk E.B. Metafizika "Sverhpolovogo" v filosofii S.N. Bulgakova // Vestnik RHGA. 2016. N 1. P. 149-159. (In Russ.)
28. Losskij V.N. Ocherk misticheskogo bogosloviya Vostochnoj Cerkvi. M.: Centr "SEI", 1991. 117 p. URL: http://pstgu.ru/download/1160569292.0cherki. pdf (In Russ.)
29. Dostoevskij F.M. Pisma. 221. E.F. Yunge. 11 aprelya 1880. Peterburg // Dostoevskij. F.M. Sobranie sochinenij v 15 tomah. SPb.: Nauka, 1996. T. 15. P. 599-601. (In Russ.)
30. Girenok F.I. Uskol'zayushchee bytie. M.: IF RAN, 1994. 220 p. (In Russ.)
31. Girenok F.I. Chto takoe chelovek? // Filosofiya hozyajstva. 2016. N 5. P. 165-174. (In Russ.)
Информация об авторе: Иванова Татьяна Александровна — аспирант кафедры философской антропологии философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова, тел.: +7 (495) 939-23-14; froradelfa91@gmail.com
Information about the author: Ivanova Tatiana Aleksandrovna — postgraduate student, Department of Philosophical Anthropology, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University, tel.: +7 (495) 939-23-14; froradelfa91@gmail.com
Поступила в редакцию 18.03.2021; принята к публикации 25.06.2021
