CC BY
38
ХРИСТИАНСКОЕ ЧТЕНИЕ
Научный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви
№ 2 2021
Р.Р. Вахитов
Два чуда при рождении мифа евразийства
DOI 10.47132/1814-5574_2021_2_206
Аннотация: Статья посвящена рассмотрению идей евразийства 1920-1930-х гг. с использованием методологии диалектической философии мифа А. Ф. Лосева. Для того чтобы обнаружить базовые мифы евразийства, предпринят экскурс в философию мифа А. Ф. Лосева, показано значение категории «чудо» для мифа. Выявлены два базовых мифа евразийства — мифы о Вавилонской башне и миф о забвении имени, и два чуда при рождении евразийства — разрушение западной системы империализма и возрождение российского государства после гражданской войны.
Ключевые слова: евразийство, Н. С. Трубецкой, П. Н. Савицкий, философия А. Ф. Лосева, политическая идеология, миф, личность, чудо.
Об авторе: Рустем Ринатович Вахитов
Кандидат философских наук, доцент кафедры философии и политологии Башкирского государственного университета. E-mail: Rust_R_Vahitov@mail.ru ORCID: https://orcid.org/0000-0001-9161-0899
Ссылка на статью: ВахитовР.Р. Два чуда при рождении мифа евразийства // Христианское чтение. 2021. №2. С. 206-215.
KHRISTIANSKOYE CHTENIYE [Christian Reading]
Scientific Journal Saint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church
No. 2 2021
Rustem R. Vakhitov Two Miracles at the Birth of the Myth of Eurasianism
DOI 10.47132/1814-5574_2021_2_206
Abstract: The article is devoted to the consideration of the ideas of Eurasianism of the 1920s-30s using the methodology of dialectical philosophy of the myth of A. F. Losev. In order to discover the basic myths of Eurasianism, an excursion into the philosophy of the myth of A. F. Losev is undertaken, and the significance of the category "miracle" for the myth is shown. Two basic myths of Eurasianism are revealed — the myths about the Tower of Babel and the myth of the forgotten name, and two miracles at the birth of Eurasianism — the destruction of the Western system of imperialism and the revival of the Russian state after the civil war.
Keywords: Eurasianism, N. S. Trubetskoy, P. N. Savitsky, philosophy of A. F. Losev, political ideology, myth, personality, miracle.
About the author: Rustem Rinatovich Vakhitov
Candidate of Philosophy, Associate Professor of the Department of Philosophy and Political Science,
Bashkortostan State University.
E-mail: Rust_R_Vahitov@mail.ru
ORCID: https://orcid.org/0000-0001-9161-0899
Article link: Vakhitov R. R. Two Miracles at the Birth of the Myth of Eurasianism. Khristianskoye Chteniye, 2021, no. 2, pp. 206-215.
1. Вступление
В 2020 г. сообщество историков русской философии праздновало 100-летие книги князя Николая Сергеевича Трубецкого «Европа и человечество». С нее, как считают некоторые специалисты [Пащенко, 2000; Половинкин 2010], начался отсчет существования классического евразийства — течения русской общественно-политической и философской мысли, которое еще при рождении вызвало неоднозначную реакцию в «русском мире». Ему, в отличие от многих других эмигрантских течений, суждена была долгая жизнь. Только узкие специалисты помнят, что такое сменовеховство, младоросство, национал-максимализм, новоградство. А вот про евразийство, которое развивалась одновременно со всеми этими группировками и идеологиями и даже в тесном контакте, полемике и сотрудничестве с большинством из них, знают практически все. Более того, в современной России громко заявляют о себе неоевразийские партии, движения, группы, интернет-издания, современные политики называют себя евразийцами, используют евразийские идеи в своих речах и программах. Это объяснимо, ведь теоретики евразийства — Н. С. Трубецкой, П. Н. Савицкий, П. П. Сувчин-ский, Г. В. Вернадский, Н. Н. Алексеев — предложили оригинальный взгляд на место России в извечном противостоянии Запада и Востока, взгляд, отличный от привычных нам традиционных западнического и славянофильского. Можно не соглашаться с теми или иными утверждениями евразийцев, но нельзя отрицать оригинальность их анализа, остроту отдельных замечаний, глубину постановки проблем и, как минимум, «правду вопросов», о которой писали даже самые непримиримые противники евразийства. Возможно, поэтому евразийство до сих привлекает и определенные слои политизированной общественности, и академических исследователей (первых — как проект будущего России, а вторых — как объект изучения).
Наша работа посвящена контексту и причинам возникновения эмигрантского евразийства. Такого рода исследования имеются [Матвеева, 2016], но специфика нашего подхода состоит в том, что мы ставим проблему евразийского чуда, без которого не было бы евразийского мифа. Поскольку мы употребляем эти термины в особом значении, во многом противоположном тому, к какому все привыкли, здесь требуется объяснение.
2. Категории мифа и чуда в философии А. Ф. Лосева
Методологической базой нашего исследования служит концепция русского православного философа, последнего представителя философии Серебряного века Алексея Федоровича Лосева (1893-1988). Согласно Лосеву, миф — это не устаревшие архаические сказания о богах и героях, которые разоблачаются и вытесняются с развитием науки. «Это заблуждение почти всех „научных" методов исследования мифологии должно быть отброшено в первую голову — пишет А. Ф. Лосев в знаменитой „Диалектике мифа", — разумеется, мифология есть выдумка, если применить к ней точку зрения науки, да и то не всякой, но лишь той, которая характерна для узкого круга ученых новоевропейской историй последних двух-трех столетий» [Лосев, 2001, 35-36]. Но и тогда мы будем следовать известному заблуждению. Миф, согласно ученому, — это фундаментальный и неустранимый уровень восприятия мира, присущий всем типам мировоззрения и всем культурам и эпохам: «Это не выдумка, но — наиболее яркая и самая подлинная действительность. Это — совершенно необходимая категория мысли и жизни, далекая от всякой случайности и произвола» [Лосев, 2001, 36]. Миф лежит в основе религии, искусства, философии, обыденного мировоззрения и даже самой науки современного типа, которая, если не сводить ее к чистым абстрактным переменным и уравнениям, также содержит в себе глубоко своеобразное понимание пространства, времени, истории, отражающее самый глубинный, самый интимный жизненный опыт человека. «Наука решительно всегда не только
сопровождается мифологией, но и реально питается ею, почерпая из нее свои исходные интуиции», — утверждает Лосев и доказывает это анализом механистической ньютонианской картины мира [Лосев, 2001, 41].
Любой человек является личностью и не может не относиться личностно к вещам и явлениям окружающего мира, поэтому любое мироощущение мифологично: «миф есть бытие личностное или, точнее, образ бытия личностного, личностная форма, лик личности» [Лосев, 2001, 97]. Это касается не только отдельных людей; даже в марксистской, советской философии, бесконечно далекой от религиозно-идеалистических рассуждений о симфонических личностях, говорилось о сознании класса или сознании общества (так называемых «классовом сознании», «общественном сознании»). В том смысле, в каком сознание и самосознание имеют не только люди, но и классы, народы и нации, цивилизации, общество в целом, можно говорить об их личностно-стях, поскольку личность есть везде, где есть сознающее себя сознание. И, значит, есть не только миф у каждого отдельного человека, есть миф класса, нации, общества и т. д.
При этом Лосев вовсе не считал, что мы обречены быть отгороженными от мира относительными субъективными восприятиями, свойственными нашим личностям. Напротив, посредством мифа, по Лосеву, мы как раз постигаем мир, узнаем истину о нем, потому что мифологическое мировоззрение символично, а символ есть область совпадения явления и сущности. В символе мир открывается нам, а мы открываемся миру. В одной из поздних книг Лосева мы находим об этом интересное рассуждение: «сумма признаков вещи еще не есть вся вещь. Вещь — носитель признаков, а не самые признаки. Признак вещи указывает на нечто иное, чем то, что есть сама вещь... Следовательно, признаки вещи указывают на разные другие области, свидетельствуют о существовании этих областей. Таким образом, каждая вещь существует только потому, что она указывает на другие вещи. Чем больше вещей отражает на себе данная вещь, тем она осмысленно глубже, состоятельнее и самостоятельнее. Поэтому даже самая примитивная и элементарная вещь, не говоря уже об ее научном представлении, возможна только при наличии символических функций нашего сознания, без которых вся эмпирическая действительность рассыпается на бесконечное множество дискретных и потому в смысловом отношении не связанных между собой вещей» [Лосев, 1976, 193].
Итак, если бы не существовал миф с его символами, тогда мы, действительно, были бы заключены в башне своего сознания и ничего бы не знали ни о мире, ни о других людях, ни о Боге. Все окна в этой башне были бы только по виду окнами, а на самом деле — зеркалами (как это и изображают различные варианты субъективно-идеалистической философии). Но миф (и символ как основа мифа) образуют канал, через который мы можем общаться с тем, что вне нашего сознания. Икона — это символ, впускающий нас в мир Божественный, невидимый, мир ангелов, святых. Св. Дионисий Ареопагит писал, что «иконы — видимые изображения тайных сверхъестественных зрелищ» [Флоренский, 1993, 44]. Свящ. Павел Флоренский — философский учитель и, в главных вопросах, единомышленник Лосева, назвал икону окном в другой мир: «В иконописных изображениях мы сами. видим благодатные и просветленные лики святых, а в них, в этих ликах — явленный образ Божий и Самого Бога. Вот, я смотрю на икону и говорю в себе: „Се — Сама Она" — не изображение Ее, а Она Сама, чрез посредство, при помощи иконописного искусства созерцаемая. Как чрез окно, вижу я Богоматерь, Самую Богоматерь, и Ей Самой молюсь, лицом к лицу, но никак но изображению» [Флоренский, 1993, 48]. То есть через икону, по Флоренскому (и Лосеву), осуществляется общение со святыми, Богоматерью и Христом.
Точно так же ключевые научные символы (например, «материальная точка») открывают нам миф физический в его внутренних взаимосвязях и закономерностях, а художественные символы (например, птица-тройка у Гоголя, Медный всадник у Пушкина) раскрывают нам другую, эстетическую сторону физического и социального миров. И даже простое человеческое общение требует языка, который тоже полон символов.
Но миф — не просто символ, высшей формой которого является имя. Миф, по Лосеву, — это символическая, личностная, чудесная история. Мифа не бывает без чуда. Категория чуда в философии Лосева тоже очень важна и своеобычна. Под чудом он понимает не просто воздействие высших сил на низшие, потому что такое воздействие происходит всегда, не просто нарушение законов природы, потому что чудо может происходить и со строжайшим соблюдением законов природы (например, нечестивца поразила молния во время грозы — никакого нарушения природного закона здесь не было, наоборот, природный закон стал инструментом Божьего гнева). В случае чуда мы имеем дело с «совпадением или, по крайней мере, с взаимоотношением и столкновением двух каких-то разных планов действительности» [Лосев, 2001, 80], причем речь не о всяких, а только лишь о личностных планах и «подлинного чудесного взаимоотношения личностных планов надо искать не в сфере влияния одной личности на другую, но, прежде всего, в сфере одной и той же личности» [Лосев, 2001, 81]. Далее Лосев объясняет, что он имеет в виду: каждая личность имеет внешний, исторический план своего бытия — это личность, как она есть здесь и сейчас, в этой алогически становящейся жизни, и внутренний, идеальный план — это личность, какой она была замыслена Богом, идея личности. О чуде мы говорим, когда внутренняя, вечная идея личности начинает просвечивать сквозь ее посюсторонний замутненный и несовершенный облик, когда выступает на первый план замысел, а не его нынешнее воплощение. Возьмем для примера евангельскую историю об исцелении паралитика Христом: это, конечно, чудо, и оно и было так воспринято окружающими, друзьями и родственниками, которые принесли паралитика ко Христу, и им самим, который после этого радовался и славил Бога. Но суть произошедшего и состоит в том, что замыслен Богом этот человек был как здоровый, он родился паралитиком по грехам его предков — вплоть до прародителей Адама и Евы. Христос просто вернул его в то извечно заданное, совершенное состояние, которое ему было предназначено изначально.
Итак, у нас есть лосевское определение мифа — в словах данная чудесная личностная история и разъяснение, что рождение любого мифа предполагает чудо. В этом чуде предмет мифа — человек, группа людей, страна, историческое событие — раскрывают свой внутренний смысл, свою идею, и именно картина мира, заданная чудом, позволяет создать эту историю и превратить ее в миф. При этом для тех людей, которые пережили чудо, эта история будет мифом, а для тех, кто его не пережили, а восприняли сквозь призму обыденности, никакого мифа не возникнет. Мы из Евангелий знаем, что чудеса многих ни в чем не убеждают и они продолжают отрицать очевидное — как фарисеи, которые даже взирая на чудеса, творимые Христом, не признали в Нем Сына Божьего.
3. Миф и чудо политической идеологии
Если уж наука и рациональная философия по-своему символичны и мифологичны, то что говорить о политических идеологиях. Очевидно, они напоены интуициями собственных мифов, как такие, например, идеологии, как либерализм, коммунизм или национализм и т. д. И очевидно, что при возникновении мифа либерализма было свое собственное, «либеральное чудо», а мифа коммунизма — «коммунистическое чудо». Проблема в том, что только в архаическом традиционном обществе есть институции, при помощи которых миф транслируется в открытой форме: это, например, сказители, рассказывающие своей общине мифические истории (как греческие рапсоды в те времена, когда рассказы о Менелае, Одиссее или Ахилле были еще мифами, а не стали литературой). В обществе же модернистском, современном из мифа вырастает сложная, многоуровневая и многосекторная «надстройка» — искусство, философия, наука, право, идеология. Миф скрыт под ней, он не очевиден, его нужно еще реконструировать, разбирая, скажем, литературные произведения (причем одни литературные произведения выражают его более четко, а другие — более смутно).
Впрочем, если мы в качестве примера обратимся к идеологии либерализма, то найти литературное произведение, в котором базовый миф либерализма выражен ясно и четко, нам будет нетрудно. На него указал еще Умберто Эко в своем знаменитом эссе «Средние века уже начались». В нем он писал, что сегодня исчезает «свободный человек», «говорящий по-англосаксонски предприниматель», эпосом которого был роман Дефо о Крузо [Эко, 1994, 259-268]. Действительно, трудно не согласиться с тем, что для либерально-капиталистической цивилизации, которая достигла наивысшего развития в англо-саксонском мире, прежде всего в Великобритании и США, «Робинзон Крузо» Даниэля Дефо сыграл такую же роль как, например, «Одиссея» для греческой цивилизации. Кстати, сам Дефо называл своего «Робинзона» аллегорией, и это показательно. Именно в рассказе о Робинзоне, оказавшемся на необитаемом острове и выжившем на нем, содержится базовый миф либерального общества и идеологии либерализма. В чем его смысл? В том, что если человек освободится от пут и традиций, которые ограничивали его в традиционном европейском, феодальном обществе, если над ним не будет ни короля, ни лендлорда, и если при этом он сумеет проявить стойкость духа, смекалку, инициативу, трудолюбие, самодисциплину, то он сумеет не просто выжить, но и достичь определенного благосостояния (что будет для него знаком высшей избранности). Это — рассказ о самодостаточном, инициативном, трудолюбивом индивиде, не признающем над собой никаких авторитетов, кроме Бога, свободном в мыслях и в поступках и могущем найти выход из любой сложной жизненной ситуации. Этот рассказ пронизывает всю либеральную культуру — от детской литературы до экономических трактатов.
Собственно, идеальное либеральное общество и есть такой «архипелаг Робинзонов», где у каждого — свой остров, который полностью принадлежит ему, на котором он совершенно свободен, предоставлен себе и только от него самого зависит, умрет ли он от голода, или станет хитрым и обеспеченным Робинзоном, умельцем на все руки. Остров здесь — метафора знаменитого англо-американского «рггуасе», которое трудно перевести на русский язык: «личная жизнь, уединенность», «конфиденциальность» — все это слабо передает, что чувствует англичанин и американец, говоря «рггуасе».
«Робинзон Крузо» был опубликован в 1719 г., а «Два трактата о правлении» Локка — своего рода манифест английского либерализма — на 30 лет раньше, в 1689-м, «Левиафан» же Гоббса, где, пожалуй, впервые так явно была высказана идея «естественного состояния» и «естественной свободы», в условиях которых и оказался Робинзон, еще раньше — в 1651-м. Но ведь «Робинзон Крузо» — это не миф, а литературное выражение мифа, того же самого, который лег в основу политической идеологии Локка и его последователей (любопытно вспомнить, что «Робинзон Крузо» был любимой детской книжкой автора «Общественного договора» Жана-Жака Руссо). Истоки этого либерального мифа стоит искать, пожалуй, в учениях Реформации, которые выдвинули идею личного договора между Богом и каждым членом общины по отдельности, а не всем «народом Божьим» в целом.
Но что же было чудом, которое произошло при рождении либерального мифа и уверило его адептов, что их понимание человека, общества и истории совершено правильное? На наш взгляд — техническая революция Возрождения и раннего Нового времени. Распад феодального общества породил настроения отчаянья, ожидания конца света, близости смерти. В XIV в. появляются первые «Пляски смерти». Но вдруг оказалось, что освобожденный от связей со своей общиной, своим родом, своим сеньором индивид, порвавший с традицией и ее институтами, смог создать мощнейшие средства, которые вскоре изменили все жизнеустройство западного мира. В XIV-XV в. появляются пушки, мушкеты, пистолеты, покончившие с рыцарством и феодальным типом войны, каравеллы, способные пересекать океан и сделавшие возможными географические открытия, в середине XVI в. появляется мануфактура, которая расширила рынок и, наконец, в 1712 г. Томас Ньюкомен — простой кузнец из Дармута — изобрел паровой двигатель. Очарованность техническим прогрессом
заставляет людей того времени перейти от мифа западного христианства к мифу либерализма.
Однако оставим идеологию либерализма и обратимся к евразийству.
4. Два мифа евразийства
Мифологический уровень евразийства сложный и неоднородный. Для нашего исследования наибольший интерес представляют два мифа. Первый взят из Библии и проинтерпретирован соответствующим образом Николаем Сергеевичем Трубецким. Имеется в виду миф о вавилонском столпотворении. У Н. С. Трубецкого есть программная статья, которая так и называется «Вавилонская башня и смешение языков» [Трубецкой, 1999]. Она известна специалистам по евразийству прежде всего потому, что в ней впервые Трубецкой высказал идею языковых союзов, противоположных языковым семьям. Но это все-таки не главная идея статьи. Статья посвящена интерпретации библейской притчи о строительстве Вавилонской башни (Быт 11:1-9). Напомню, что согласно ей потомок Хама Нимрод решил создать всемирную монархию, в которой хамиты властвовали бы над другими народами (вопреки воле Бога, Который предопределил хамитам быть рабами). В знак этого Нимрод велел построить башню до небес, но Бог разделил единый язык жителей Земли на множество разных языков и тем самым сорвал планы по строительству башни (равно как и планы создания всемирной империи). По мнению Трубецкого, этот миф, безотносительно к его исторической правдивости, глубоко символичен. Трубецкой указывает, что существует закон дробления языков и национальных культур. Суть его в том, что каждый язык представляет собой совокупность диалектов и говоров, и если дать ему свободно развиваться, то с течением времени диалекты перерастут в независимые языки. Это же касается и национальных (или, как бы сейчас сказали, этнических) культур. Постепенно от одной единой этнической культуры отделяется субкультура, которая становится самостоятельной этнической культурой (как, например, праславянская культура распалась на западно-славянские, южно-славянские и восточно-славянские). Если бы даже на планете возникла единая общечеловеческая культура и единый общечеловеческий язык, то через некоторое время они все равно распались бы на множество культур и языков (это, кстати, подтверждается историей англофонного мира, где уже возникли различные английские — американский, канадский, австралийский, индийский, которые в чем-то близки к тому, чтобы стать самостоятельными языками). Н. С. Трубецкой объясняет это «Божьим проклятием», подобным тому, которое заставляет изгнанных из Эдема людей трудиться.
Вместе с тем, согласно ученому, создать такую общечеловеческую культуру можно только одним способом — уничтожив или ассимилировав все культуры, кроме одной, которую ее представители объявят высшей и совпадающей с «общечеловеческой». В этом и состоит грех европейцев, одержимых идеологией «романо-германского шовинизма», представляющей европейскую культуру высшей, а все остальные — отсталыми и примитивным в той мере, в которой они не похожи на европейскую. Однако такая культура будет односторонней, утилитарно-материалистической, примитивной, так как оригинальность в сфере духа предполагает дифференциацию.
Второй миф не такой явный и очевидный, но его можно вычленить, внимательно читая труды евразийцев, посвященные истории и сущности российской цивилизации. Это миф о забвении своего имени и новом обретении его [Элиаде, 2010, 174]. В Индии это — миф о йоге Мациендранате, который влюбился в королеву Цейлона и забывает свои имя и прошлое; память ему возвращает его ученик Горахнат при помощи танца и песен с загадочными словами. У гностиков это — миф о принце с Востока, который отправился за жемчужиной, охраняемой змеем, в Египет, но там попадает в плен к местным жителям, которые при помощи волшебного угощения лишили его памяти, и он с тех пор думает, что он — простолюдин и один из местных жителей, пока не получает письмо от родителей, вернувшее ему память. В европейской
традиции это миф о спящей красавице, которую погрузила в волшебный вековой сон злая колдунья, но которую возвращает к жизни своим поцелуем прекрасный принц.
Заметим, что в большинстве таких мифов важную роль играет тема забвения своего имени и обретения его, что означает возвращение к самому себе, осознание своей истинной личности.
В евразийском мифе этот сюжет преломляется таким образом, что Россия-Московия, которая до Петра вполне осознавала себя Евразией, «русско-татарским царством», отличным и даже противопоставляющим себя католической Европе, но зато связанным правопреемством с Монгольской империей Чингисхана, вдруг в результате «революции сверху», произведенной Петром Первым, забывает о своей евразийской сущности, о своей истории, о своих братьях — туранских народах, начинает воспринимать себя как европейскую державу, создает себе новую историю, написанную дворянскими, западническими историками, начинает презирать свих братьев-туранцев. Россия даже меняет свое имя с Московского царства, Московии, на Российскую империю (и глава ее начинает именовать себя не царем, как летописи называли и ордынских ханов, а императором, подобно западным монархам).
Петр здесь предстает как злой волшебник, погрузивший Россию в долгий период забвения себя, отсутствия четкого аутентичного национального самосознания, причем Петр — еще и царь, который добровольно стал учеником европейцев; таким образом, подлинными черными чародеями в евразийском мифе предстают европейцы, а колдовским зельем, при помощи которого они погружают в забвение другие народы, является европоцентризм, про который Н. С. Трубецкой в «Европе и человечестве» писал, что он действует на неевропейцев «гипнотически» и заставляет их считать родную культуру отсталой только потому, что она непохожа на европейскую.
Нетрудно понять, что согласно этому мифу в революции Россия старая умирает и возрождается как Россия-Евразия. Образ ее спасителя как бы двоится: с одной стороны, это — Ленин и большевики, которые призвали народ к революции и возглавили ее, но большевики при этом остаются западниками и видят в русской революции лишь прелюдию европейской революции; в этом смысле они и сами до конца не избавились от чар европоцентризма. С другой стороны, это — сами евразийцы и прежде всего хоровая личность Трубецкого-Савицкого-Сувчинского, которая противостоит Ленину и руководству большевиков, претендует на то, чтобы возглавить революцию в ее последней завершающей фазе и вернуть России ее национальное самосознание и ее истинное имя — Евразия [Вахитов, 2019].
С этими двумя мифами связаны и два чуда евразийства.
5. Два чуда евразийства
Только узнав о мифологическом контексте евразийства, мы сможем понять, какие события в современном им мире были пережиты этими мыслителями как настоящее чудо и оказали важнейшее влияние на возникновение евразийства.
Полагаю, первое из таких событий — начало краха системы европейского империализма. Вплоть до войны 1914 г. практически весь мир был поделен между несколькими европейскими империями (Британской, Французской, Германской и т. д.), а также их «сестрой» — США (которые со времен Монро властвовали в Центральной и Южной Америке). Это было политическим воплощением той концепции европоцентризма, или романо-германского шовинизма, которую так остроумно будет критиковать Н. С. Трубецкой. Конечно, это не было всемирным государством, от создания которого Трубецкой предостерегал в статье о Вавилонской башне. Европейские империи находились друг с другом в крайне напряженных отношениях. Но уже возникла идея Соединенных Штатов Европы (которые, по мысли ее адептов, должны были вступить в союз с США), и если бы она реализовалась в условиях, кода европейские державы открыто были колониальными империями, а США были таковой практически, то возникло бы сверхгосударство, которое охватывало бы собой почти всю планету
(за исключением Канады, Австралии, России и еще нескольких государств). Это было бы близко к идеалу мирового государства. Собственно, империализм и был стремлением к глобализму.
До 1914 г. мало кто сомневался в том, что все и идет к практически всемирному государству под началом Запада и его ценностей. Однако война между империалистическими державами привела к гибели некоторых из них (например, Германии и Австро-Венгрии), к отпадению некоторых колоний или протекторатов, к ослаблению влияния европейцев в Азии и Африке. Система империализма зашаталась и стала разваливаться. До ее краха было далеко (это произойдет после Второй мировой войны), но конец уже был ощутим.
Другими словами, война 1914-1918 гг. привела к тому, что очередная Вавилонская башня стала рушиться. Евразийцами это было воспринято как чудо, указывающее на то, что общечеловеческая мировая цивилизация и культуры невозможны. Влияние катастрофы Первой мировой войны на мировоззрение евразийцев отражено уже в предисловии к их первому сборнику — «Исход к Востоку»: «Тот отрезок времени, в котором протекает наша жизнь, начиная от возникновения войны, переживается нами как поворотное, а не переходное время» [Исход к Востоку, 1997]. Евразийцы заявляют о начале краха западной цивилизации, претендовавшей на мировое господство: «Мы не сомневаемся, что смена западно-европейскому миру придет с Востока» [Исход к Востоку, 1997, 47]. Фактически в этом сборнике ими высказывается идея «многополярного мира», которая окончательно оформится в геополитических статьях К. А. Чхеидзе о «государствах-материках».
Второе чудо, которое лежит в основе евразийства, — это «сборка» России, пусть и под другим именем и другим флагом, после окончания гражданской войны. Собственно, евразийцы не были первыми, кто на это указал, первенство здесь принадлежит Н. В. Устрялову, который уже в 1920 г. увидел в большевиках бессознательно-национальную силу. В 1921 г. и монархист Шульгин скажет об этом: «Знамя Единой России фактически подняли большевики. Конечно, они этого не говорят... Конечно, Ленин и Троцкий продолжают трубить Интернационал. Но это только так сверху.. Интернационал оказался орудием. расширения территории. для власти, сидящей в Москве» [Шульгин]. Для евразийцев будет очень важным это «геополитическое возрождение» России, ведь в эмиграции очень многие и гораздо позже будут считать, что России уж нет и на ее месте существует какая-то «безродная Совдепия». В том же 1921 г. П. Н. Савицкий в письме к своему бывшему учителю и наставнику П. Б. Струве (Савицкий учился у него в Петроградском политехническом институте, а потом был его заместителем в правительствах Деникина и Врангеля) открыто писал о том, что большевики собрали Россию: «большевики к настоящему моменту, к середине 1921 года, действительно „собрали" Россию. „Невоссоединенными" остались не более 1/10 территории и 1/5 населения бывшей Империи. Говорить в этих обстоятельствах о „расчленении" России является прямым недоразумением» [Савицкий, 1997, 274]. Этот факт действительно зачаровывал евразийцев (прот. Г. Флоровский будет упрекать их за это). Распавшуюся было на самостийные карликовые недогосударства Великую Россию собрали обратно не сознательные носители идеи национального единства, а интернационалисты-коммунисты, которые первоначально видели в России лишь «точку опоры» для того, чтоб перевернуть весь мир! Для евразийцев это означало, что в истории Евразии вершится некий данный свыше закон, который проявляется не всегда через адекватные и способствующие ему явления. Впоследствии евразийский историк Г. В. Вернадский в книге «Евразийское начертание русской истории» назовет его законом чередования периодов распада и единства евразийских государств. А с точки зрения религиозной персо-нологии Н. С. Трубецкого здесь можно говорить и о явлении в истории симфонической личности России-Евразии, что, по Лосеву, и есть чудо — совмещение двух личностных планов, внутреннего и внешнего. Что же касается первого чуда, то оно в том, что распад системы империализма — указание на то, что симфонической
личности человечества либо нет, либо она не может и не должна являть себя на эмпирически-политическом уровне1.
Разумеется, высказанные мысли не исчерпывают заявленной темы, а должны рассматриваться лишь как постановка проблемы.
Источники и литература
1. Вахитов (2019) — ВахитовР.Р. Евразийство: мифы революционной эпохи // Проблемы цивилизационного развития. 2019. Т. 1. № 1. 173 с.
2. Исход к Востоку (1997) — Исход к Востоку. М.: Добросвет, 1997. 264 с.
3. Лосев (2001) — ЛосевА.Ф. Диалектика мифа. Дополнение к диалектике мифа. М.: Мысль, 2001. 558 (1) с.
4. Лосев (1976) — Лосев А. Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М.: Искусство, 1976. 367 с.
5. Матвеева (2016) — Матвеева А. М. Геополитическая концепция истории России П. Н. Савицкого. М.: Прометей, 2016. 300 с.
6. Пащенко (2000) — Пащенко В. Я. Идеология евразийства. М.: Изд-во МГУ, 2000. 445 (1) с.
7. Половинкин (2010) — Половинкин С.М. Евразийство и русская эмиграция // Половин-кин С.М. Русская религиозная философия: Избранные статьи. СПб.: РХГА, 2010. 412 с.
8. Савицкий (1997) — Савицкий П.Н. Континент-Евразия М.: Аграф, 1997. 464 с.
9. Трубецкой (1999) — Трубецкой Н С. Наследие Чингисхана. М.: Аграф, 1999. 560 с.
10. Флоренский (1993) — ФлоренскийП.А. Иконостас. Избранные труды по искусству. СПб.: Мифрил. Русская книга, 1993.
11. Шульгин — ШульгинВ.В. 1920. URL: http://militera.lib.ru/memo/russian/shulgin_vv/22. html (дата обращения: 01.04.2021).
12. Эко (1994) — Эко У. Средние века уже начались / Перевод Е. Балаховской // Иностранная литература. 1994. № 4. 288 с.
13. Элиаде (2010) — Элиаде М. Аспекты мифа. М.: Академический проект, 2010. 224 с.
1 Наше предположение состоит в том, что она проявляет себя не во всемирном государстве-империи, а во всемирной, кафолической Церкви, не в граде земном, а в граде Божьем.
