CC BY
51
УДК 111.7
М. С. Городнева
ДУХОВНЫЙ ОПЫТ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ: МЕЧТА О ВСЕЕДИНОМ*
В статье рассматривается понимание феномена духовного опыта в русской религиозной философской традиции. Духовный опыт субъекта неотделим от опыта общения с бытием, включающим в себя мир во всех проявлениях, вплоть до Божественного Абсолюта. Единое бытие постигается как Всеединое, а духовный опыт как опыт сопричастности предвечной жизни бытия.
Ключевые слова: бытие, духовный опыт, русская религиозная философия, Всеединство, абсолют, любовь, творение, благодать, Единое.
M. S. Gorodneva Spiritual experience of Russian philosophy: the dream of All-unity
The article discusses the understanding of the phenomenon of spiritual experience in Russian religious philosophical tradition. The spiritual experience of the subject is inseparable from the experience with being, which includes the world in all its forms, up to the Divine Absolute. Being perceived as a single All-unity, and spiritual experience as the experience of the eternal communion of life existence.
Keywords: being, spiritual experience, Russian religious philosophy, All-unity, absolute, love, creation, grace, unified.
Вся традиция русской религиозной философии проникнута интуицией духовного, сверхрационального Единства, являющегося сутью бытия, его оправданием и смыслом. Всеединство...Что это? Пантеизм? Мистический сюрреализм? Игра разума? Или же попытка разговора о сакральном истоке в рамках интеллектуального дискурса?
Поиски и обоснование Единого истока бытия красной нитью проходят от платонизма и неоплатонизма через всю историю европейской философии. Безусловно, данная тенденция получила особое развитие в русской религиоз-
* Городнёва Марина Станиславовна — кандидат философских наук, доцент, доцент кафедры «Массовые коммуникации и лингвистика», Саратовский государственный технический университет имени Гагарина Ю. А., [email protected].
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2015. Том 16. Выпуск 4 109
ной философии. В работах таких философов, как В. С. Соловьев, Н. А. Бердяев, И. Ильин, Н. О. и В. Н. Лосский, С. Л. Франк, Л. П. Карсавин и др., говорится о духовной доминанте бытия как проявления Божественного творчества. Особенностью метафизических построений некоторых представителей русской философии является стремление определить роль и место человека в мироздании. Единство бытия и духовная искра всего существующего постигается человеком непосредственно во внутреннем духовном опыте.
Специфика феномена духовного опыта, по мнению П. Флоренского, выявляется посредством анализа порождающей его деятельности. В своей работе «Философия культа» он выделяет три типа человеческой деятельности [6, с. 22]:
1. Теоретическая (Notiones) — деятельность посредством понятий и терминологии;
2. Практическая (Instrumentia) — инструментальная и техническая компонента деятельности;
3. Литургическая (Sacra) — культовая деятельность.
Деятельность Notiones включает в себя ментальную деятельность, носящую теоретико-мировоззренческую ориентацию. Ментально-теоретическая деятельность выражается в активности человеческого сознания, направленная на «познание» бытия, причем акт «познания» заключает в себе онтологическую предпосылку. Теоретическое умозрение, непосредственно связанное с «вопро-шанием» об искомой истине бытия, наиболее полно реализуется в философии.
Instrumentia является типом человеческой деятельности, актуализирующим направленность на изменение данного сообразно человеческим потребностям. Аристотель выделял в особый класс вещей предметы искусственного происхождения, проводя демаркацию «естественное — искусственное»: «из существующих (вещей) одни существуют по природе, другие — в силу иных причин» [1, (II,1, 19b)]. Согласно античной традиции, существование «по природе» есть существование благодаря собственным причинам. «В силу иных причин» можно интерпретировать как существование по принципу T£%vy. Данный термин охватывал явления ремесла и искусства, таким образом, в широком значении T£%vy можно понимать как принцип существования вещей. В этом отношении человеческая деятельность реализует онтологическую возможность актуализации потенциального, вследствие которой возникают артефакты, именуемые нами техникой. В обозначенном смысле под техникой понимается не простая совокупность артефактов, но проявление технического, инструментального принципа во всех сферах реальности.
Деятельность Sacra являет в себе особую специфику в виде культа, что представляет собой совокупность святынь (вещей, слов, обрядов, таинств). По мнению П. Флоренского, некогда человеческая деятельность представляла собой единство смысла и формы, реальное и чувственное служило выражением сверхчувственного. Первый раскол, полагает философ, вносит миф, который делает восприятие святыни опосредованным, вследствие чего она теряет собственную жизнь и внутренний смысл. Главное разделение П. Флоренский видит в распадении обряда, культа и самой реальности на Смысл/понятие и Вещь/ техника. Исходя из этого, природа религии понимается как необходимость соединения Бога и мира, смысла и реальности. «Религия, — считает мысли-
тель, — ведет к таинственно — стройному и непостижимому объединению двух миров, и это делается культом» [7, с. 57].
В русской религиозной философии демаркация по принципу мистическое — духовное — религиозное проводится не всегда, часто эти категории употребляются как синонимы, что необходимо учитывать, анализируя концепции мыслителей данной философской традиции. Некоторые представители русской религиозной философии особо выделяют религиозный опыт из повседневного восприятия вещей и научного наблюдения, определяя религию как связь, включающую две реальности. Например, анализируя феномен «религиозного» опыта, И. Ильин выделяет три аспекта опыта, таких как субъективность; имманентность; движение, изменение себя [3, с. 15-31]. Ключевым становится осмысление религиозного опыта как «делания», в основе которого полагается индивидуальное восприятие Бога в рамках своей субъективности. Такого рода связь ведет от человека к Богу и осуществляется через него.
Русская религиозная философия пронизана интуицией сверхрационального основания. Эта основа открывается человеку в его духовном опыте. В духовном опыте субъект стремится к познанию/соприкосновению с подлинным бытием. Для русской религиозной философии истинным бытием является Бог, который является истоком человеческого существования. Онтологическая предпосылка рождает этическую максиму, подразумевающую, что постижение истины есть, прежде всего, пребывание и жизнь в ней. Таким образом, не стремление человека к Богу, а именно бытие в Боге составляет фундаментальную основу переживания мира в духовном опыте. Поэтому «интуиция всеединства есть первая основа всякого знания» [8, с. 632]. Философия Всеединства в различных своих вариациях обозначает возможности включения человека в духовную структуру бытия, однако это потребует изменения духовного облика от каждого человека и от человечества в целом.
Концепция Всеединства является плодотворной линией философствования, сложившейся в рамках раннего славянофильства на основе православия. Метафизика Всеединства, сформулированная В. С. Соловьевым, в основу философии полагает не абстрактные идеальные сущности, а конкретно-сущее, которое являет собой неисчерпаемый объект для философской рефлексии. В своей работе «Философские начала цельного знания» В. Соловьев устройство мира концептуализирует следующим образом:
— потенция (безличная воля);
— идея (выражение воли);
— актуальность (воплощенность воли).
На онтологическом уровне это соотносится как:
— Бог (безличная Божественная воля);
— Идея (понятийное выражение сущего посредством сущности);
— Природа (актуализация Божественной воли в бытии).
Согласно мысли философа, бытие есть реализация Божественной воли, воплощение Его идеи. Несовершенство заключается в том, что каждая сущность (идея), обладающая самостоятельным бытием от Бога, является отдельной душой и обладает не всеединой, а собственной волей. Соединяясь вместе, они становятся мировой душой и, в одной из ранних версий мыслителя, ипостасным
выражением Божества. «Стремление божественного начала к воплощению идеи делается его стремлением к соединению с мировой душою, как обладающею материалом для такого воплощения, и, в свою очередь, стремление мировой души к реализации единства в ее материальных элементах становится стремлением к божественному началу, как содержащему абсолютную форму для этого единства» [6, с. 136].
Мир выступает выражением совершенного бытия многого, где в целом присутствует гармония и согласие. Однако верно и другое утверждение: мир представляет собой онтологический эквивалент (выражение) безусловного совпадения многого, безусловный покой и согласие. Онтологические предикаты Истины (цельность, красота, совершенство, вечность) указывают на согласованность мира в первоначале, объединяющем множественность вещей в одно целое. В конечном итоге, согласно В. Соловьеву, мир осмысляется как познавательный объект (Истина), как безусловная цель (Добро) и как желанное для сердца (Прекрасное).
Данное поэтическое, мистическое, и одновременно эротическое восприятие реальности в ее полноте и совершенстве является основой софийного идеализма В. Соловьева, рожденного трагическим переживанием несоответствия между совершенным и прекрасным бытием и земным несовершенным миром. Если Божественная реальность безусловна, то земной мир, распадаясь на многое, приобретает характер условного, но со скрытой возможностью мистического и поэтического преображения. Следуя данной линии рассуждения, метафизика Всеединства и включает в себя:
— созерцательно-поэтическую интуицию глубинного единства всего в Едином как вечном истоке мира;
— динамический, эротический мотив восхождения от земного к идеальному бытию.
Ипостасность Божественной природы понимается согласно тринитарному принципу, где:
— безличная Божественная воля есть Бог-Отец;
— понятийное выражение сущего / Логос есть Бог-Сын;
— воплощенность воли — Святой Дух есть мировая душа.
Другое есть не только иное, но то же самое в ином сущем. Диалектика иного допускает существование над множеством высшего абсолютного (божественного) начала, выступающее как безусловно Другое по отношению ко многому. В силу этого абсолютное в разной степени способно присутствовать в любом элементе множества, благодаря чему элементы условного бытия при взаимодействии отличаются друг от друга, выступая как «иное другого». Но онтологическая укорененность в божественном делает их своими друг другу (другом) через отношение к Другому, к Абсолюту. Абсолют как мистический центр — Сущее (первосущее), наполняет смысловое различие сущего и его единство, возвышаясь и объемля все.
Однако, каково положение человека в данной онтологической модели? «В человеке мировая душа впервые внутренне соединяется с божественным Логосом в сознании как чистой форме всеединства.. .Все остальные существа... имеют в себе лишь одно начало природное, материальное, божественная же
идея есть для них лишь... внешняя форма бытия, которой они подлежат по естественной необходимости, но которую. не сознают» [6, с. 139-140]. Ключевым концептом в философии Всеединства становится идея Богочело-вечества. Человеческая жизнь направлена на соединение в теургическом процессе двух природ — божественной и человеческой. Стержень учения о Бого-человечестве составляет мысль о соизмеримости Бога и человека: в человеке есть божественное, в Боге — человеческое, как человек нуждается в Боге, так и Бог — в человеке, ибо Бог есть Любовь. «Безусловная любовь есть именно то идеальное все, та всецелость, которая составляет собственное содержание божественного начала. Ибо вся полнота идей не может быть мыслима как механическая их совокупность, а именно как их внутреннее единство, которое есть любовь» [6, с. 66].
В данном контексте Любовь есть онтологическое основание Всеединого и могучая творческая энергия, утверждающее «бытие-с-Другим». Неважно, что сокрыто за ликом Другого — Божество, человек или все человечество. Ведь в каждом подлинном отношении любви любимое «Ты» представляется бесконечно ценным. Поскольку «значимое» полагается как приоритетная тенденция существования, то внутренние доминанты действия основываются на приоритете сердца. Соответственно, Любовь в человеке проявляется как осознание подлинной реальности Другого, понимание неисчерпаемости и исключительной уникальности бытийственной глубины. Реальность и ценность Другого заключена в приятии его свободы. Таким образом, происходит примирение множественности в Другом, в Абсолюте, в Истине, где каждый элемент содержит в себе «все», где в полноте «всего» каждый сохраняет свою особенность, инаковость, другость. Онтологический выход в духовном опыте является трансформацией фундаментальных предикатов наличного бытия. Постигая Бога как абсолютную Любовь, субъект своим бытием воплощает этот принцип в жизнь.
Специфику душевно-психического и духовного в человеческом опыте исследует С. Л. Франк, что несомненно важно для различения данных понятий. Говоря о потенциальной возможности соприкосновения человека со сверхрациональным первоистоком бытия посредством духовного опыта, философ акцентирует свое внимание на понятие бытия. Согласно С. Л. Франку, бытие бесконечно, беспредельно, оно не имеет пределов, границ и какой-либо определенности. Однако бытие всегда включает в себя возможность иного и потому является «неисчерпаемой полнотой и глубиной», в глубине бытия сокрыта непостижимая тайна первоистока. Бытие обнаруживает себя в процессе постоянного становления, изменения, творческого сотворения и перехода [9, с. 639].
По мнению философа, в субъективном бытии реальность мира открывается как реальность духовная. Бытие переживается в глубине духа, поскольку человек сопричастен ему, укоренен в нем. Эта реальность носит характер личной, жизненно значимой встречи, что явно отличает ее от взаимодействия с внешними объектами. Это нечто намекает на себя через творения прекрасного (художественное творчество). Истинно сущее бытие/реальность, являются точкой, где обнаруживается единство субъекта с объективной действительностью, поскольку духовный уровень бытия человека проникновенен и укоренен во всеобъемлющем бытии.
Субъект, сознающий себя как отличную от объектной данности, реальность, осознает свою внутреннюю укорененность во «всеобъемлющей первичной реальности». Таким образом, обращение к истокам субъективного духовного опыта должно, по мнению С. Л. Франка, привести к возможности синтеза внутреннего и внешнего, индивидуального и коллективного бытия. С. Л. Франк провел грань между сферой «душевной жизни» и сферой «живого знания» [10, с. 494-545]. Переживания и опыт психического рождается в отношениях с миром некоего психического субъекта, который воспринимает бытие и его составляющие как «не-я». Психическая жизнь — это переживания, данные чувственным материалом душевной жизни, чувственными ощущениями и связанными с ними эмоциями. В этом нет выхода за пределы единичного. В отличие от душевно — психологического, духовный опыт отличается глубиной и интенсивностью, что, по мнению С. Л. Франка свидетельствует о более близкой связи с реальностью. В этом смысле «я» — не психический субъект, а это есть «вообще вся сфера живого единства субъекта и объекта, в противоположность области их разъединенности» [10, с. 535]. Психический субъект является малой частицей бытия, которому противостоит остальной объективный мир, а в сфере духовной жизни субъект способен выходить за пределы себя до бесконечности, заключая собой всеединство.
Важным становится тот факт, что опыт, полученный как опыт духа, не является только созерцанием, поскольку он возвышает сознание к объективной «сверхвременной жизни». В данном случае, ключевой становится именно категория жизни, так как опыт духа дает живое знание, изменяющее субъекта через проникновение в предстоящее бытие во всей его полноте, вследствие чего субъект сливается своим существованием со сверхвременной жизнью мира. Через жизненное проникновение и соприкосновение с бытием осуществляется единство знания и жизни. Духовная жизнь раскрывается как полнота живого знания, это есть обладание частью на основе целого и, таким образом, есть выхождение за пределы части как таковой. В составе духовного опыта философ выделяет элемент экстатический, переживаемый в мистическом озарении и невыразимый с помощью философского дискурса, а так же метафизический, в котором вскрывается глубинная основа бытия и Божественное познается как Абсолют и основа всего.
В размышлениях о характере духовного опыта С. Л. Франк ищет основания для необходимой точки взаимодействия Божественного и тварного, тем самым, стремясь преодолеть бездну, разделяющую Бога и мир. По поводу соотношения реальности и Бога, С. Л. Франк рассуждал, полагая, что если Бог существует, то он должен быть связан с реальностью, а наиболее адекватным доказательством бытия Бога оказывается бытие человеческой личности: «Метафизический опыт Бога есть в конечном счете не что иное, как восприятие абсолютной глубинной основы самого человеческого духа.» [10, с. 226]. Пересечение Божественного и человеческого становится возможным благодаря присутствию духа в человеке, что как возможность, дает потенциальный вектор взаимодействия творения с Творцом. В связи с этим, существенной характеристикой человека, полагает С. Л. Франк, является способность к транс-цендированию, а для того, чтобы выход за пределы существующего не оказался «выходом» в бездну, необходима идея Бога.
В «Философии истории» Л. П. Карсавина представлена мысль о «становящемся Абсолюте» [4, с. 222-223]. «Космос в Боге становится Богом или Абсолютом». Эта мысль перекликается с идеей В. С. Соловьева. «Абсолютно сущее, не подлежащее само по себе никакому определению, определяет себя, проявляясь как безусловноединое через положение своего другого, или содержания, т. е. всего; ибо истинное единое есть тот, который не исключает множественности, а напротив, производит ее в себе и при этом не нарушается ею, а остается тем, чем есть...»[6, с. 101]. Абсолютное соотносится с миром и не мыслится без мира. Таким образом, происходит отказ от идеи непреодолимой онтологической пропасти между Божественным и тварным. Бог изначально совершенен в своем двуединстве конечного и бесконечного. Только в этом случае возможно творение. Здесь проявляется метафизика «иного», с которым соотносится Абсолютное. Это «иное» творится Богом из «ничто». Но если мир есть «иное» Бога, а жизнь мира — это «становящееся Абсолютное», то подразумевается единосущное подобие творения и Абсолюта. «Иное» в процессе становления раскрывает образ Божий внутри себя. Этот процесс в концепции Л. П. Карсавина получил название теофания, то есть Богопроявление.
В русской религиозной философии в произведениях Г. С. Сковороды, П. Д. Юркевича, Б. П. Вышеславцева, В. С. Соловьева, Л. П. Карсавина, встречается идея о неотделимости опыта духа от пути соединения с Богом, который приобретается непосредственной практикой «сердца». Человек проникает глубинами сердца своего в «инобытие» духовное. Бог познается в Откровении в непосредственном общении как Любовь. Библии образ сердца выступает не только как чувствующее, но и как разумное, волевое начало. Сердце является центром физической, душевной, духовной жизни [2, с. 82-87]. Из него исходят помыслы, сердцем становятся едины: «У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа» [5, Деян (4;32)]. Сердце означает некую скрытую глубину духа, недоступную для взора.
В этой связи категория «дух», определяется как важнейшая компонента человеческой природы. «Дух есть сила личного самоутверждения в человеке, но не в смысле инстинкта и не в смысле рационалистического "осознания" состояний своего тела и своей души, а в смысле верного восприятия своей личностной самосути, в ее предстоянии Богу и в ее достоинстве» [3, с. 3]. Соответственно, явления духовного опыта носят онтологически пограничный характер. Это события, в рамках которых можно говорить о выходе за пределы привычного способа бытийствования человека, за пределы наличной данности. Онтологический выход в духовном опыте является трансформацией «фундаментальных предикатов» наличного бытия. Постигая Бога как абсолютную Любовь, субъект своим бытием воплощает этот принцип в жизнь.
Мысль о безусловном Всеедином, казалось бы, предельно абстрактная, тем не менее, обладает конкретным смысловым посылом. Она призывает мир, пребывающий в разладе, наполнить со-единением разрозненных элементов бытия и осуществить преображение в мир, пребывающей в любви, красоте и цельности. Более того, дается конкретная рекомендация к осуществлению данного состояния: обретение такого мира возможно через восстановление любовного отношения составляющих его частей друг к другу, к Истине и к Богу
как безусловному Другому и истоку всего Сущего. Царство любви, всемирная сизигия есть свободное согласие многих, где каждый утверждает себя в других, через других и благодаря другим и тем самым в акте любви утверждается Бог.
Русская религиозная философская традиция утверждает живую связь человека с бытием, где объективный мир, «мир для всех нас» является значимым и для «меня», становится «моим» жизненным миром. Субъект, в результате получения духовного опыта преображаясь, реализуется в универсальных качествах, таких как любовь, благодать, вера, сострадание, истина и т. д. Этот момент перехода описывает В. Соловьев, говоря о превращении человека в Богочеловека и, впоследствии человечества в Богочеловечество.
Высшее предназначение человека заключается не только в приближении к Богу и жизни по Его заветам, но и уподоблении Ему, обожении. Человек не только заключает в себе внутреннюю сущность жизни, определяемую как Всеединство, которую имеет и Бог, но он свободен так же восхотеть обладать им, как и Бог. Однако посредством самовозвеличивания человек обожиться не может, поскольку сделать это возможно лишь через Богочеловека и в Богоче-ловечестве. Совершенная духовная любовь уподобляет человека Христу, в Нем человек соединяется со всем человечеством. Полученное живое знание делает возможным духовное преображение человеческой личности и жизненного мира на основе осознанных принципов, проистекающих из духовного опыта.
ЛИТЕРАТУРА
1. Аристотель. Физика. Философы Греции. Основы основ: логика, физика, этика. — М.: ЗАО Изд-во ЭКСМО-Пресс, 1999.
2. Вышеславцев Б. П. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы философии. — 1990. — № 4. — С. 62-87.
3. Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. — М.: ООО «Издательство АСТ»,
2002.
4. Карсавин Л. П. Философия истории. — Берлин, 1923.
5. Новый Завет на греческом и русском языках. — М.: Российское библейское общество, 2002.
6. Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве. Духовные основы жизни. Оправдание добра. — Мн.: Харвест, 1999.
7. Флоренский П. Философия культа. — СПб.: Андреев и сыновья, 1993.
8. Франк С. Л. Непостижимое. Сочинения. — Мн.: Харвест, М.: АСТ, 2000.
9. Франк С. Л. Душа человека. Сочинения. — Мн.: Харвест, М.: АСТ, 2000. 10. Франк С. Л. Предмет знания. Сочинения. — Мн.: Харвест, М.: АСТ, 2000.
