CC BY
89
© Н.Е. Чекалина, 2005
ДУХОВНОСТЬ ВЧЕРА И СЕГОДНЯ:
ОСНОВНЫЕ ПОДХОДЫ К АНАЛИЗУ СОДЕРЖАНИЯ ПОНЯТИЯ
Н.Е. Чекалина
Странная судьба у философских понятий «дух», «духовное», «духовность»: они постоянно и все более широко используются в литературе и тогда, когда решение основного вопроса философии формулируется как «отношение материи и духа», и тогда, когда исследуются «духовная жизнь общества» или «духовная культура», и тогда, когда речь идет о «духовности» человека как проявлении высокого уровня развития личности.
Тема духовности особо привлекает внимание исследователей на протяжении вот уже пятнадцати лет. Особенно актуальна она в нашем обществе, которое переживает кризисные моменты своего развития. Страна находится в состоянии бездуховности, и это тревожит. Поэтому сейчас все чаще мы слышим призывы, обращенные к обществу о необходимости что-то делать, изменить ситуацию. Не случаен потому и такой интерес к проблеме духовности. Но прежде, чем прививать и воспитывать духовность в обществе, необходимо определить, в чем суть данного феномена. И такие попытки сегодня предпринимаются. Духовность определяется и как внутренняя форма активности субъекта, и как высшее выражение развития личности, и как сущностное свойство человека, его жизнедеятельности, как особый вид средоточения его интеллектуальных творческих сил и способностей. Все эти определения по-своему верны, так как каждое из них отражает ту или иную сторону духовности.
Если рассматривать духовность с точки зрения ее общественной значимости, с социально-философской точки зрения, то можно говорить о том, что как форма бытия в общефилософском плане она есть идеальная реальность, существующая и функционирующая в виде многокачественного единства всего того, что охватывает область сознания и подсознательного (бессознательного) в человеке. Обратимся к некоторым моментам истории понятий «дух» и «духовное» в ходе многовекового развития философской мысли.
Понятие «дух» принадлежит к числу древнейших философских категорий; с его помощью решался основной вопрос философии «Каково отношение материи и духа?» на протяжении всей истории философии. Два наиболее крупных течения в истории философии — материализм и идеализм — различаются в зависимости от того, берет ли философ за первичное «природу, материю, физическое, внешний мир» или «сознание, дух, ощущение». Религиозное сознание видело в духе нечто сверхъестественное, и христианство определило его как «святой»; в «духовности» стали видеть меру религиозности, клан служителей церкви был назван «духовенством». Естественно, что освобождение философии Нового времени от теологизации сопровождалось сменой терминологии: уже Декарт, Лейбниц, Спиноза предпочитают говорить не о «духе», а о «сознании» или «мышлении». Перевод понятия с философско-теологического языка на язык психологии и гносеологии свидетельствовал о становлении нового рационалистического миропонимания. Вполне закономерным было и полное безразличие, если не враждебность, к понятиям «дух» и «духовность» позитивистски ориентированных ученых в философии XIX—XX вв., равно как и самое активное выдвижение этих понятий на категориальную авансцену философии в неокантианстве и неогегельянстве, в иррационалисти-ческих, антропологических, персоналистичес-ких, теософски ориентированных учениях. В большинстве из них «сущностное» начало человека лежит по ту сторону витально-психического и обозначается емким словом «дух». Наукам о природе в неокантианской и диль-теевой дихотомических классификациях были противопоставлены «науки о духе» (это понятие стало синонимом «наук о культуре»), основной орган французских персоналистов назван «дух», а у русских философов-идеалис-тов конца XIX — начала XX в. «операциональными» терминами стали «мировая душа» (В.С. Соловьев), «духовная плоть» (Д. Мереж-
ковский), «духовное обновление» (И.А. Ильин) и т. п. Понятие это переходило из названия в название в книгах Н. Бердяева: «Дух и реальность», «Духовный кризис интеллигенции» и т. д. Атеистически настроенные философы и психологи, естествоиспытатели и гуманитарии понимают под духом нечто близкое сознанию, мышлению, разуму, нравственному чувству или всей психике человека. Но при этом особо подчеркивается специфика духа и духовности — их целостности, качественное отличие от животных форм отражения, ценностное осмысление и направленность на благо человека не только в его настоящем, но и в будущем. Особое место в этих рассуждениях занимает немецкая классическая философия, представители которой возвышают дух над телом, природой. Гегель констатирует, что дух бесконечно выше, чем природа; в нем божественность проявляется больше, чем в природе. Человек — часть природы. Однако человеческий дух — продукт не природы, а абсолютного духа, да и сама природа порождена духом. «Для нас дух имеет своей предпосылкой природу, он является ее истиной, и тем самым абсолютно первым в отношении ее. В этой истине природа исчезла, и дух обнаружился в ней как идея, достигшая для себя бытия»1. Кант, более того, употребляет термин «духовность». И хотя духовность им специально не рассматривается, он говорит о ней, исследуя понятие души: «Как предмет одного лишь внутреннего чувства эта субстанция (душа) дает понятие нематериальности; как простая субстанция — понятие неразрушимости, тождество ее как интеллектуальной субстанции дает понятие личности; все они вместе дают понятие духовности...»2 То есть душа в своей нематериальности и неразрушимости образует понятие личности, сущностью которой является духовность. Такова позиция немецких идеалистов. В произведениях классиков исторического материализма понятия «дух» и «духовность» употреблялись систематически, но отнюдь не выступали синонимами «сознания». По-видимому, им понятия эти были необходимы потому, что обладали, с их точки зрения, самостоятельным и вполне реальным смыслом: понятие «дух» употреблялось в оппозиции к «материи», а «сознание» — в категориальной паре с «бытием». Наличие собственного содержания в понятии «дух» и позволяло использовать производное от него слово «духовное» в значении, которое никак не дублируется ни понятием «сознание», ни близкими к нему терминами «идеальное», «интел-
лектуальное», «психическое». Таковы марксовы понятия «духовные чувства», «духовное общение», «духовный труд», «духовное производство», «практически-духовное освоение мира» и т. п.; таково энгельсово определение духа как «высшего цвета» материи. Отсюда видно, что нет никаких оснований для сино-нимизации понятий «дух» и «сознание», или «духовное» и «идеальное», и отказа тем самым по примеру позитивистов от категорий «дух» и «духовное».
Духовность — сложное понятие. Мы используем его в религиозной и идеалистической философии и связываем с действием самостоятельной духовной субстанции, которая творит и определяет судьбы мира и человека. Понятие духовности можно употреблять и при характеристике внутреннего мира человека как «духовного мира личности». Духовность — это показатель наличия у человека определенной иерархии ценностей, целей и смыслов. Она содержит в себе все, что относится к высшему уровню духовного освоения мира человеком. В сфере духовной жизни человек осуществляет выбор каких-то идеалов, ценностей, осмысливает и переживает личный жизненный опыт. Проблема духовности всегда связана с выходом человека за рамки телесного, природного, со стремлением личности к своим идеалам и ценностям, с идеями гуманизма.
Условно разделим подходы к философскому анализу содержания понятия «духовность» на три больших блока:
1. Материалистическое понимание сущности проблемы (марксизм и потребностно-информационный подход — П.В. Симонов, П.М. Ершов, Ю.П. Вяземский).
2. Идеалистически-религиозный подход (представленный русской философией).
3. Современные философские концепции сущности духовности (в лице отечественных философов).
Итак, с точки зрения марксизма необходимость философии в понятии «дух» проистекает из того, что ни одно другое понятие, обозначающее различные проявления психической деятельности человека — ни «сознание», ни «разум», ни «мышление», ни «интеллект», — не фиксируют данную деятельность в ее ценности, в реальной полноте охватываемых ею способностей, сторон, уровней, механизмов. Все перечисленные понятия выделяют тот или иной частный аспект психической активности человека, но философии же необходимо обозначить эту актив-
ность в ее целостности, ибо только такою она может быть соотнесена с другим предельным понятием — материей, равно как и со своим носителем-человеком и с породившей ее силой — обществом.
Философии необходимо понятие, обозначающее целостную активность человеческой психики в ее специфичности по сравнению с психикой животных, то есть в ее социокультурной детерминированности и содержательности. Никакого другого понятия, кроме духа, для этой цели история философской мысли не выработала, а понятие «дух», освобожденное от всех мистифицирующих его смысл интерпретаций, прекрасно отвечает данной потребности. Марксизм определяет содержание человеческого духа исходя из четырехсторонней структуры человеческой деятельности. Духовная активность человека должна обеспечить эффективную реализацию деятельности в единстве всех ее четырех аспектов: преобразования реальности, ее познания, ценностного осмысления и общения людей в их совместных действиях. Соответственно вырисовываются четыре аспекта активности человеческого духа. Первые два — преобразование реальности и ее познание — довольно известны и разъяснены. То есть речь идет об отличии человека от животного и в связи с этим различном воздействии их на окружающую действительность, а также о способности человека познавать эту действительность. Но необходимо отметить, что решающим, для превращения интеллекта в дух (специфически человеческое качество), является двунаправленность человеческого мышления — не только вовне, на окружающий мир, но и вовнутрь, на самого себя. Речь идет
о неизвестной интеллекту животных способности и потребности в самопознании, в рефлексии. Но человеческому духу и этого мало — ему нужно превратить самопознание в самосознание. Для этого интеллектуальная деятельность должна выйти за гносеологические пределы, объединяя познание с ценностным осмыслением того, что познается, — и внешнего мира, и самого носителя. Разумеется связь познавательной энергии духа с вырабатываемыми им ценностными ориентациями отсутствуют в психике животного; она отсутствует и в тех кибернетических машинах, которые обладают известными познавательными способностями, но которые не в силах продуцировать ценности. Тем самым дух отличает себя и от животного интеллекта, и от интеллекта машинного. Ценностно-ориента-
ционная деятельность человеческого сознания, вытесняя и заменяя инстинктивную по-лезностную ориентацию поведения животных, оказывается специфически социальной по своей природе, происхождению и функциям. Первоначально она имела синкретическую мифологическую структуру, а затем в процессе развития культуры выливалась в различные относительно самостоятельные и противоречиво взаимодействующие формы: нравственную, религиозную, эстетическую, политическую, правовую. Ценностное сознание «задает» личности программу деятельности и поведения, используя для этого и знания, и невежество, опору на истину и на суеверия, то есть подчиняя себе так или иначе познавательные операции сознания, интеллекта. При этом ценностному сознанию, идеологии оказываются необходимыми специфические формы эмоциональной активности человеческой психики — нравственные чувства, эстетические, религиозные, политические, то есть чувство любви к другому человеку, к отечеству, к природе, к мифическому божеству, чувство совести, долга, чести, чувство юмора, иронического неприятия и т. д. Духовность этих чувств предполагает соединение оценки другого с самооценкой, то есть способность судить себя как другого, а другого — как самого себя единой мерой социальной требовательности, общечеловеческим масштабом. Но и этого мало. Обслуживая практические потребности деятельности людей, человеческая психика должна обеспечить не только мотивацию и ориентацию, но и целеполагающую направленность действий. Для этого в ней широко разрабатывается существующая уже у животных в зачаточной форме способность «опережающего отражения» действительности (П.К. Анохин) или способность создания «моделей потребного будущего» (Н.А. Бернштейн). Однако у человека эти действия психики приводят к формированию высшего, качественно отличного от таких моделей духовного продукта — идеалов, в которых осознается далекая перспектива развития общества, наций и т. д. Идеал есть прорыв человеческого сознания в будущее ради осуществления этого будущего, однако «конструируется» он из того материала, который поставляет настоящее, реальное бытие, познаваемое и ценностно осмысляемое человеком. Таким образом, создание идеалов — деятельность, существенно отличная и от познавательной, и от ценностно-ориентационной. К. Маркс назвал ее «практически-духов-
ным» освоением мира, то есть такой переработкой содержания и представления, которая рождает не понятия, а образы воображения. И точно так же, как в познавательном и ценностном аспектах духовной активности личности, духовность проявляется в ее проективном аспекте не только в целеполагании действий, направленных во вне, но и в са-мопроектировании, в идеальном самосозида-нии, в потребности самосовершенствования, постоянного возвышения человека и общества над реальным самим собой, сегодняшним, сиюминутным. Но и эта трехсторонняя характеристика духа не является достаточно полной; ее полнота требует выявления той духовной силы, которая управляет связью человека с себе подобными, межсубъектны-ми отношениями людей — общением, то есть специфической формы взаимоотношений людей, которая принципиально отличается от связи животных. Человек воспринимает другого человека как человека же, как себе подобного, тогда и постольку, когда и поскольку он видит в нем социальное существо, то есть такое, с которым он связан совместной деятельностью сверхбиологического порядка. В длительном историческом процессе антро-по-, социо-, культурогенеза и в кратко повторяющем его всякий раз заново онтогенезе человек начинает видеть в другом соучастника единых действий, соратника. Это — отношение субъекта к другому человеку как к субъекту же, а не объекту своих практических нужд или познавательно-теоретических интересов. Такое отношение, порождаемое практической потребностью в совместных действиях, ощущается, переживается, осознается как причастность индивида к другим людям, к роду, к бесконечно развивающейся череде поколений. Оно именуется по-разному — любовью, симпатией, дружелюбием, общительностью — и лежит в основе всей человеческой нравственности. При этом чрезвычайно важно, что и здесь активность духа амбивалентна: обращенная на другого, она оборачивается на мое «Я», потребность в общении с другим проецируется на меня самого, становясь внутренним диалогом, внутренней речью, самообщением, как говорил КС. Станиславский. Эта «диалогика» (В.С. Биб-лер), пронизывающая деятельность развитой человеческой психики, есть не только форма творческой ее активности и не только закономерность протекания мышления и речи, но — гораздо шире! — форма существования духовности, высшее, конечное проявление че-
ловеческого духа. Так дух становится силой, разрушающей человеческий индивидуализм. Марксизм находит преодоление индивидуалистического разобщения людей именно в их практическом общении, которое позволяет каждому и ощущать себя частицей всечеловеческой общности, и, тем самым, видеть смысл своей деятельности в благе человечества — именно оно «выше меня» и «больше, чем я». В этой самораскрытости другим людям и проявляет себя дух как сила истинной социальности, как выражение готовности личности приобщиться к роду. Поскольку же род есть движение от прошлого через настоящее к будущему, дух становится силой, связывающей все три модальности времени, открывающей сознанию двери в будущее. Будущее раскрывается именно духу и только духу, его специфическим «локаторам»: предвидению, прозрению, воображению, проецированию, мечте, надежде... Таково реальное содержание человеческого духа, его четырехмерное строение, богатство его психологического содержания.
Продолжением материалистической концепции понимания духовности является по-требностно-информационный подход к изучению сущности и происхождению данного феномена.
В понятиях «дух» и «душа», наряду со стремлением к истине, к познанию окружающего мира, мы интуитивно ощущаем присутствие категории добра. Ни сумма знаний, которой располагает человек, ни его мышление, ни сознание не исчерпывают понятия о душе — этом «мыслящем сердце», как определил его Гегель. Сам по себе ум не только не гарантирует высоких душевных качеств человека, но зачастую услужливо предлагает сознанию весьма убедительное оправдание неблаговидных поступков.
В современном словоупотреблении довольно часто путают и смешивают понятия «душа» и «личность». Личность — это индивидуально неповторимая композиция и иерархия всех основных потребностей человека, и далеко не все, что мы обнаруживаем в структуре личности, имеет отношение к душе, а тем более к духу. По-видимому, в последнем случае речь идет только о таких качествах личности, которые представляют неоспоримую социальную ценность, причем само существование категорий души и духа на протяжении почти всей истории человеческой цивилизации (при исторической изменчивости конкретного содержания этих категорий) указы-
вает на фундаментальное, непреходящее значение этих ценностей. Во-первых, это та разновидность социальных потребностей человека, которую можно условно обозначить как потребность «для других» и которая подчас побуждает субъекта действовать вопреки и в ущерб своим личным интересам, продиктованным собственными витальными, материальными и социально престижными потребностями. Это принцип альтруизма. Другим качеством, ассоциирующимся с понятием духовности, с богатством и величием духовного мира личности, является потребность познания, точнее, та ее разновидность, которая связана с тенденциями развития, с потребностью, не довольствующейся простым присвоением имеющихся знаний, не ограничивающей себя рамками ныне существующих норм, но стремящейся раздвинуть эти нормы, освоить новые сферы деятельности. В силу какой-то неясной закономерности эти два мотива, две тенденции — стремление к истине (потребность познания) и стремление к добру (потребность «для других») — постоянно оказываются рядом. «Жизнь для меня определяется любовью к людям и свободным исканием истины», — утверждал В.И. Вернадский. «Три страсти — простые, но необычайно сильные управляли моей жизнью: жажда любви, поиски знания и нестерпимая жалость к страданиям человечества» — в этом признании Б. Рассела также проступают мотивы истины и добра. Обе тенденции объединил в единую стройную систему великий исследователь «жизни человеческого духа» Л.Н. Толстой. «Самый лучший человек тот, — считал Толстой, — кто живет преимущественно своими мыслями и чужими чувствами, самый худший сорт человека — который живет чужими мыслями и своими чувствами... Из различных сочетаний этих четырех основ, мотивов деятельности — все различие людей»3.
Если перевести эту классификацию на язык потребностей, то лучшим окажется человек с преобладанием тенденции «для других» в сфере социальных потребностей в сочетании с потребностью познания, свободной от побочных влияний. Самый худший — эгоистически ориентирован на себя, а свои суждения подчиняет не объективной истине, но заимствованным и выгодным для него взглядам.
Для духовной деятельности человека характерно ее бескорыстие, причем бескорыстие двоякого рода. Деятельность «для других» осуществляется без расчета на немед-
ленное социальное вознаграждение, а познание не преследует конкретных прагматических целей. Разумеется, это бескорыстие субъективно. Понятно, что без объединения усилий, без сотрудничества и взаимопомощи существование общества невозможно. Точно так же результаты познания окружающего мира обеспечивают совершенствование технологии, средств и способов производства материальных благ, необходимых для удовлетворения витальных и социальных потребностей. Но объективная полезность духовной деятельности человека сочетается с ее субъективным бескорыстием. Именно это «освобождение» познавательной и социально-альтруистической деятельности от сиюминутной конкретизации ее целей, от вопроса «зачем?» создает возможность развития цивилизации, открытия новых явлений, формулировки новых норм общественной жизни, соответствующих изменившимся условиям существования. Таким образом, потребностно-информационный подход приводит к гипотезе о том, что с материалистической точки зрения понятия «душа» и «духовность» человека обозначают индивидуальную выраженность в структуре личности двух фундаментальных потребностей: идеальной потребности познания и социальной потребности «для других». Под духовностью преимущественно подразумевается первая из этих потребностей, под душевностью — преимущественно вторая.
Не отрицая достоинств материалистической концепции сущности духовности, отметим ее очевидные недостатки: абсолютизация познавательной стороны духовности, излишняя акцентуация психики и сознания (из некоторых определений духа, представленных данной концепцией, можно вывести тезис о тождестве духа и сознания, что не является верным) и т. д.
Однако не следует впадать в противоположную крайность, а именно этим зачастую «грешит» идеалистический подход к определению сущности духовности. Дух — это идеальное начало, которое правит вещественным и душевным миром, организует его, задает ему смысл и цель, присутствует в нем в той или иной форме (например, как ценность, идея, принцип, закон, вера). Дух может пониматься и как объективная межличностная или всеобщая действительность (Доброхотов). Традиционно одним из направлений, составляющих этот подход, является русская религиозная философия. Дух есть внутреннее, имманентное свойство бытия
человека, его неотъемлемая характеристика, можно даже сказать: дух есть сущность бытия человека. Дух управляет нами. Он как бы «наместник» Бога в человеке, его частичка. Знаток религиозного толкования духа и души русский богословский философ С.Л. Франк сравнивает дух с почвой, в которой укоренена душа, причем таким образом, что самый глубокий конец корня как бы внедряется в почву, переходящую, в свою очередь, в корень. И.А. Ильин характеризует духовность как уверенность, что в пределах собственной души человека есть лучшее и худшее, и это не зависит от его произвола. Такое лучшее надлежит признать и перед ним преклоняться. Ильин замечает, что именно личная духовность в России всегда строила семью, воспитывала детей, создавала русское искусство и науку. Н.А. Бердяев в сочинении «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого», в главе «Духовность» утверждает, что завоевание духовности представляет собой главную задачу человеческой жизни, ибо духовность это «богочеловеческое состояние», посредством которого и возможно освобождение от власти мировой и социальной среды. Человек обладает духовностью, так как он есть «существо, преодолевающее свою ограниченность, трансцендирующее к высшему»4. Это означает, что «человек есть существо, принадлежащее к двум мирам и не вмещающееся в этом природном мире необходимости, трансцендирующее себя как существо эмпирически данное, обнаруживающее свободу, из этого мира невыводимую. Это... показывает существование Бога, так как обнаруживает в человеке духовное начало»5.
Духовность основана на встрече человека и Бога, на богочеловечности, в которой соединение сохраняет различение, через которую возможно обожение (теозис) человека без исчезновения человеческой природы в природе божественной. Несмотря на некоторые особенности представителей русской религиозной философии, в целом можно говорить о том, что они сходятся во взгляде на духовную жизнь. Духовная жизнь двуедина, она есть встреча, диалог, взаимодействие и активность Бога и человека, то есть она богочеловечна. Бог есть дух, а человеческий дух — это частичка божественного духа в человеке. Таким образом, с точки зрения религиозной философии духовность происходит от Святого Духа, то есть не просто от духа, так как духи могут быть добрые и злые, а именно от Святого Духа. Вряд ли мы нужда-
емся в духовности, носителями которой являлись бы злые духи, да и духовность такой быть не может. Очевидно, нравственность превалирует в понимании духовности русскими философами. Однако абсолютизация нравственной и религиозной компонент духовности не дает объективного понимания сущности данного феномена.
Наиболее продуктивным в этом смысле представляется принцип, применяемый некоторыми исследователями от современной отечественной философской школы. Эта линия представлена такими отечественными философами, как В.Н. Шердаков, В.А. Лекторский, Л.П. Буева и др. С их точки зрения, в философском понимании духовность включает в себя три начала: познавательное, нравственное и эстетическое. Этим трем способностям человеческой природы (а точнее, сверхприродным способностям) соответствуют три сферы духовной деятельности, созидающие научное знание и философию, искусство и нравственность. Им, в свою очередь, соответствуют духовные ценности, которые относятся к разряду высших — истина, добро, красота. В истории выделилось и три чистых типа духовных творцов: познающий (мыслитель, мудрец), праведник (святой), художник (поэт, композитор и т. д.). Все три стороны вместе образуют то, что называют духовной жизнью, духовным поиском, исканиями.
Все три начала — только разные способы достижения человеком одного и того же — высшего смысла жизни, гармонии с собой и с миром. Взаимосвязь и соотношение этих начал весьма не просто складывались в истории духовной жизни людей. Но можно уверенно сказать, что нравственность является сердцевиной духовности, рациональное знание дает Истину и правый путь, эстетическое начало связано с воплощением Добра и Истины.
Надо сказать, что зачастую добро, истина и красота оказываются разделенными, раздробленными. И возможно, что ближе всех к истине оказывались древние греки, идеалом воспитания которых была калокагатия — единство всех духовных и физических сил. Сократ прекрасен, потому что мудр и благ. Не может быть прекрасным человек глупый и злой. (Способный ученый, но злой человек не может быть назван духовным.) Представляется, что именно эта позиция может быть признана наиболее полно и адекватно отражающей содержание понятия «духовность» по
следующим основаниям: во-первых, все три начала связаны с активностью духа, он имеет бытие в каждом из них, как бы светится во всех трех аспектах. Во-вторых, невозможно рассматривать эти начала без их взаимосвязи друг с другом, абсолютизируя только одно из них, как это делает материализм (абсолютизируя познание) или идеализм (отдавая приоритет нравственности). Наука без нравственного компонента невозможна, так как ее результаты могут быть безжалостны. Нравственность и эстетика тоже взаимосвязаны: истинная красота не может быть безнравственной, она обязательно несет на себе нравственную, этическую нагрузку.
Гуманистический смысл духовности концентрируется вокруг таких стержневых понятий, как Вера, Надежда, Любовь и мудрость жизни, София (Л.П. Буева). А если говорить о духовности как о внутреннем свойстве человека, то налицо двойственность его мира. Первый мир — внешний, мир социальных связей и т. д. Второй мир — внутренний, связанный с духовным в человеке. Исходя из такого разделения духовность определяют как интегративное свойство бытия человека. В какой-то мере близким и сопредельным данному подходу является взгляд на духовность В.С. Барулина. Он дает определение духовности в широком смысле слова, но интегративная качественность духовности присутствует и в его понимании сущности данного феномена. Духовность у него характеризуется как основополагающее качество человека homo sapiens, принципиально отличающее его от мира животных. Отмечается ряд особенностей духовности: духовность человека как субъективный мир, как идеальность, как форма человеческого самосознания, самоидентификации, основа конституирования человека в роли субъекта отношения, форма интери-оризации (внутреннего освоения) социального опыта, детерминационно-императивный компонент человеческого бытия, как импульс, аналог и содержание творческой миссии человека, положенность свободы человека, менталитет и сфера сущности человека и др. Как видно из приведенных характеристик, автор в понятие духовности включает все содержание интеллектуально-мыслительной, чувственноэмоциональной и волевой деятельности (и способностей) человека, весь сложный комплекс его психики, нравственно-эстетических и религиозных помыслов и переживаний, науку и искусство.
Следует также отметить, что и в рамках самого философского дискурса нашего вре-
мени могут быть выделены различные подходы в трактовке духовности (классификация Н.К. Бородиной):
1. Духовность как ценностное состояние сознания (В.Г. Федотова).
2. Духовность как способность обнаруживать в предметах социальные качества, открывать человеческое назначение вещей и устанавливать их связь с действиями людей (Бурбулис, Кемеров).
3. Духовность как способ человеческой жизнедеятельности (Силуянова).
Эти подходы акцентируют внимание на функциональных особенностях духовности.
В завершение хотелось бы отметить, что представленные концепции не исчерпывают всего многообразия философских взглядов на сущность проблемы. О чем обязательно следует упомянуть, так это о том, что философские концепции значимы и эффективны настолько, насколько они способны раскрыть жизненные, смысловые ориентиры в человеческом существовании и социокультурном историческом процессе. А дать и раскрыть ориентиры невозможно без обращения к вопросам духовности. Поэтому философские размышления о духовном, его внутренней самодостаточности и самоопределении, о духовности отдельного человека или духовности как социокультурном феномене и судьбах духа в культурно-историческом процессе являются необходимой составной частью современного философствования.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. III. М., 1956. С. 223.
2 Кант И. Критика чистого разума. Минск, 1998. С. 433.
3 Симонов П.В., Ершов П.М., Вяземский Ю.П. Происхождение духовности. М., 1989. С. 95.
4 Бердяев Н.А. Избранные произведения. Ростов н/Д, 1997. С. 220.
5 Там же. С. 217.
6 Барулин В.С. Социально-философская антропология: общие начала социально-философской антропологии. М., 1994.
7 Библер В.С. От наукоучения к логике культуры: два философских введения в XXI в. М., 1991.
8 Духовность, художественное творчество, нравственность: (Материалы «круглого стола») // Вопросы философии. 1996. № 2.
9 Платонов Г.В., Косичев А.Д. Проблемы духовности личности (состав, типы, назначение) // Вестник МГУ. Сер. 7, Философия. 1998. №° 2—3.
10 Федотова В.Г. Духовное и душевное // Философские науки. 1988. №° 7.
