CC BY
21
УДК 130.3
Э. С. Рассаднев *
«ДУХОВНОСТЬ» — ТРАНСЦЕНДЕНТНОЕ КАЧЕСТВО СОЦИОКУЛЬТУРНОЙ ДИНАМИКИ
Статья посвящена анализу переосмысления качества «духовность» в рамках социокультурной динамики. Это качество имеет трансцендентный смысл, реализуемый на противостоящих друг другу социальных элементах культуры. Только на основе этого качества можно говорить о единстве этих элементов. Теоретически обосновываемое трансцендентное качество духовности задает характер диалектического соотношения материальных и идеальных определенностей в рамках психологических и социальных структур. Обобщаются результаты их динамики и детерминации в рамках социального проектирования. Именно этот процесс снимает взаимное исключение культурных элементов социальных систем, традиционное постулирование которых ведет только к конфликтам. При обычной трактовке таких элементов их соотношение сводится к враждебности, понимаемой как традиционная культурная норма. Но в XXI в. такая норма требует пересмотра как заведомо устаревшая. Новая норма должна стать основанием воспитания новых поколений на основе невраждебности общественных отношений.
Ключевые слова: духовность; трансцендентное качество; культура; социокультурная динамика; воспитание духовности.
E. S. Rassadnev
"SPIRITUALITY" — TRANSCENDENT QUALITY OF SOCIO-CULTURAL DYNAMICS
The article is devoted to the analysis of the rethinking of the quality "spirituality" within the framework of socio-cultural dynamics. This quality has a transcendental meaning, realized on opposing social elements of culture. Only on the basis of this quality we can speak of the unity of these elements. The theoretically substantiated transcendental quality of spirituality sets the character of the dialectical correlation of material and ideal certainties within the framework of psychological and social structures. The results of their dynamics and determination within the framework of social design are generalized. It is this process that removes the mutual exclusion of cultural elements of social systems, the traditional postulation of which leads only to conflicts. In the usual interpretation of
* Рассаднев Эдуард Сергеевич, аспирант, Южный федеральный университет; cknts@ mail.ru
282 Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2018. Том 19. Выпуск 3
such elements, their ratio reduces to hostility, understood as a traditional cultural norm. But in the XXIst century such norm requires revision, as it is certainly outdated. The new norm should become the basis for educating new generations, based on the non-hostility of social relations.
Keywords: spirituality, transcendental quality, culture, socio-cultural dynamics, upbringing of spirituality.
Известный специалист ХХ в. в области религиозного воспитания В. В. Зень-ковский так писал о проблеме человека: «Тема о человеке оказывается шире и глубже, сложнее и запутаннее, чем ее знает современное воспитание» [6, с. 41]. Это в особой мере касается «духовного» воспитания, представление о котором все еще не вышло за пределы теоретических, идеологических и даже политических противоположностей.
1. «Духовность» по-разному понимается в религии и светской культуре; в религии она определяется как
сопричастность человека к святости... выполнение общечеловеческих нравственных норм... постоянное совершенствование себя [9, с. 21];
в светской культуре (в России советского времени) — как
единство людей, объединенных классовой, пролетарской идеологией и задачей строительства коммунизма. В то же время духовность рассматривалась как одна из характеристик состояния духовной жизни общества, отражающей ее материальную сторону. Образовательный процесс был направлен на познание материального мира, а вопросы формирования духовного облика человека, его духовности решались лишь в контексте данной основной задачи [9, с. 23].
В свете такой материалистической установки исследование «духовности» потеряло трансцендентную часть своего содержания, которую оказалось невозможным просто вывести из эмпирических данных, считавшихся материальными основаниями познания; из-за этого педагогическая методика «духовного воспитания» свелась к воспитанию патриотическому.
В настоящее время вновь возникла необходимость всестороннего, системного анализа «духовности» и разработки методологического аппарата для этого анализа. Теоретическое противостояние религии и науки продолжается, хотя идеологическое и политическое в основном прекратилось. Как представители религиозного сообщества, так и философы работают над тем, чтобы найти и обосновать те общие для них обеих областей основания, которые дали бы возможность говорить них как о равноправных культурных явлениях, дали бы возможность найти между ними связующие нити. Но определения, отражающего подлинное их равноправие, до сих пор не дано; современный взгляд на их соотношение противоположен принятому в советское время:
Феномен духовности представляет собой признание Абсолюта как абсолютной истины, стремление к которой определяет высшие экзистенциальные ценности человека и социума, примат духовного над материальным в процессе их взаимного координирования [15, с. 10].
То есть в трактовке «духовности» отчетливо наблюдается процесс простоянных колебаний: в ее основание поочередно кладется то трансцендентное, то материальное.
Вместе с тем не отрицается и момент развития этого феномена:
Феномен духовности в своем развитии в социально-философской мысли прошел ряд стадий, характеризующихся разной трактовкой оснований духовности, а также разным отношением к базису духовности — Абсолюту. Основания духовности, признаваемые с древности до Нового Времени как трансцедентные и имманентные, приобретают при переходе к современному обществу рациональные и обыденные формы [15, с. 11].
Именно это лежит в основе процесса секуляризации, начавшегося в XVII в. и продолжаеющегося до сих пор. Под секуляризацией понимается
процесс освобождения различных сфер общества, общественного, группового и индивидуального сознания, деятельности и поведения людей, социальных отношений и институтов от влияния религии [13].
С точки зрения социологии, это
процесс снижения роли религии в жизни общества; переход от общества, регулируемого преимущественно религиозной традицией, к светской модели общественного устройства на основе рациональных (внерелигиозных) норм [12].
Важным следствием секуляризации является утрата отношением религии и светской культуры качества враждебности.
В рамках сложившегося между религией и светской культурой многовекового противостояния к процессу секуляризации можно относиться двояко:
1) как к объективно необходимому, неизбежному и неотвратимому, ведущему к утрате религией и церковью абсолютистского статуса в культуре и обществе;
2) как к частному проявлению хода истории, исключению из правила, процессу, который рано или поздно прекратится. Понятно, что с точки зрения церкви, имеет место второй вариант, а с точки зрения светской культуры, интерпретируемой согласно учению марксизма, — первый. Но в свете всемирного процесса секуляризации светская культура получает больший масштаб, новое измерение, в рамках которого религии теряют свой политический и отчасти идеологический институциональный статус и становятся лишь частным случаем культуры вообще. Именно этот, первый процесс нужно считать прогрессивным, тогда как второй — реакционным, ведущим только к конфликтам, религиозным войнам и культурному противостоянию.
При этом процесс секуляризации все еще обостряет противоречия между религией и светской культурой, которые (противоречия) могут быть использованы для провоцирования конфликтов, вытекающих из политизации религиозных движений. Более того, в наше время вошло в практику проектирование политического содержания таких движений (разные виды религиозного фундаментализма) и использование их как политических средств, способствующих военным противостояниям («цветные революции»). Это и является основанием концепции «духовной безопасности»:
Любое общество только тогда жизнеспособно, когда действующие социальные субъекты способны сотрудничать в рамках единой духовной традиции, воспринимая ее как ту необходимую ценность, которая обеспечивает стабильность социума и не ведет к его уничтожению [5, с. 4].
При таком подходе, однако, не исключается принцип подавления (теми или иными средствами) альтернативной «духовности», существование которой вытекает из понимания «единой духовной традиции», на деле не являющейся всеобъемлющей, но признаваемой за таковую. В этом плане все национальные культуры имеют общее в культуре «духовности», а различное — в специфике культурных традиций нации, особенно полиэтничных. Если такую традицию жестко связывать не просто с национальной культурой, а еще и с политизированной религиозной традицией и с религиозным идеологическим институтом (в России это РПЦ), то тогда любая альтернатива такой традиции, любая иная религия или «секта» (в терминологии Дворкина) становится источником «духовной опасности» [9; 16; 17].
Концепция «духовной безопасности» вытекает из однозначно понимаемой «духовности»:
Под духовностью следует понимать ценностно-смысловое ядро национальной культуры, вокруг которого и в соотнесении с которым формируются другие культурные содержания [5, с. 5].
Такое определение прямо соответствует представлению о культурной
монополии религиозной православной традиции, не учитывает момента развития культуры и направлено прежде всего на сохранение церковных традиций РПЦ. Очевидно, что при таком видении игнорируется диалектический поход к социуму и возрождается метафизический. Противостояние традиций и новаций порождает «аномию» (Э. Дюркгейм) —
состояние разбалансированности общественных ценностей и норм, когда различные ценности и нормы противоречат друг другу и не обладают непререкаемым авторитетом, когда они перестают выполнять регулятивную функцию в социуме [5, с. 6].
«Духовная безопасность» при таком подходе выглядит как
способ существования социальной системы, позволяющий безопасно и стабильно функционировать обществу как целостной социокультурной системе на основе ее культурного потенциала [5, с. 6].
В этом определении не учитывается, что социум как система изначально существует в том виде целостности, который представляет собой единство противоположностей (К. Маркс). Происходит противопоставление одной отдельно взятой системы культурных ценностей всем другим, которые при таком подходе выглядят для нее потенциально опасными (таковыми, еще с советских времен, считаются в России религии протестантского направления, хотя никаких доказательств этого не обнаружено). Такое мнение, будучи специально спроектированным, создает основание для принятия решения о конфликте
как единственно возможного. Тем самым в общественное сознание внедряется качество враждебности. Тем не менее подход, выделяющий «духовную безопасность» в виде частного аспекта концепции национальной безопасности вообще, имеет право на существование в определенных смысловых рамках. Именно в тех рамках, которые задают уровень культурности малообразованных слоев общества, придерживающихся древних традиций и готовых защищать их, даже ценой жизни.
Более общей и масштабной является концепция, возникшая еще в XVII в., в которой целевой задачей ставится достижение единства церкви и государства. Это т. н. идея симфонического единства государственной и церковной властей, восходящая к императору Юстиниану I. В наше время она разделяется РПЦ в лице ее патриарха Кирилла. Он говорил в 2009 г.:
Симфония предполагает гармоническое сочетание интересов, распределение ответственности... Поэтому дух симфонии, но не буква, должны реализовывать себя в рамках того законодательного поля и на основе тех конституционных положений, которые существуют. Это открывает замечательные перспективы развития церковно-государственных отношений таким образом, чтобы ни государство, ни церковь не вмешивались в дела друг друга, уважали взаимную позицию друг друга по этим внутренним делам и одновременно выстраивали широкую систему взаимодействия, диалога и сотрудничества [10].
Идея симфонизма предполагает синергическое единство церкви и государства, которое может пониматься как трансцендентное, опирающееся
на Божественную полноту. Это определение ничем не отличается от понимания симфонизма в XVII в., хотя понятно, что взаимодействие церкви и государства ХХ в. сильно отличается от тогдашнего.
Идея симфонизма в более широком теоретическом масштабе разрабатывается философами в виде т. н. симфоники [11] — наброска философии (но не в виде строго философской системы). Ее основания изложены авторами следующим образом:
Поскольку в течение тысячелетий никому так и не удалось в общезначимой форме разрешить дилемму эпистемизма и фидеизма, то логично предположить, что либо: 1) оба конкурирующих воззрения одинаково правдоподобны (презумпция «не-лож-ности»); либо 2) рационалисты и фидеисты молчаливо исходят из разных представлений о знании, вере и истине. Следовательно, противоречие между оппонентами не является подлинным логическим противоречием в одном и том же отношении, а дилемма требует реконструкции [11, с. 8].
Это значит, что теоретическое противостояние рационализма (науки)
и фидеизма (религии) не имеет абсолютного значения, оно может быть разрешено в социально-политических рамках.
Цель симфоники — способствовать повышению общего уровня толерантности в мировой культуре: симфоника должна стать кодексом «мировоззренческой толерантности» [11, с. 79]. Воплощение этой идеи «будет опираться не только на строгие принципы и категории, но также на популярные религиозные притчи, философские афоризмы, поэтические метафоры
и литературно-художественные изречения» [11, с. 80]. Суть симфоники выражена в пяти принципах: «гармонического единства веры и знания;
мировоззренческих антиномий; взаимного дополнения альтернатив высокой степени общности; симфонического сомнения; равного величия» [11, с. 80]. Эти принципы интерпретируются в культурологическом контексте (по-видимому, с целью их последующего внедрения в культуру обыденности). Очевидно, важнейшим из них для нашего времени является последний, в котором утверждается равноценность всех национальных культур и отрицается идея выделенности какой-то одной культуры как образца для всех остальных.
В качестве конкретного примера реализации идей симфоники авторы
приводят т. н. учение бахауллизма:
С середины XIX в. началось особо активное взаимопроникновение идеалов христианства, ислама и буддизма и появление зародышей новых мировых религий, которые активно пропагандируют идеи ненасилия, мирного сосуществования мировоззренческих альтернатив и интеллигентного диалога между цивилизациями, наукой и религией, религиозными конфессиями, философскими школами. Среди таких «синтетических» религий особо выделяется мировая религия «Вера Бахаи» [11, с. 26].
Авторы следующим образом характеризуют культурно-историческое
значение этого учения:
Для предотвращения абстрактной угрозы глобального тоталитаризма необходимо узаконить принцип сохранения (спасения) всех различий — между личностями, народами, нациями, религиями и культурами — в масштабе объединяющегося человечества. Священный закон будущего мирового общежития будет выражен, по Бахаулле, в диалектическом принципе «различий в тождестве», предполагающем гармоническое сосуществование и эволюцию всех сложившихся культур... Чтобы свободно войти во всемирное единство, человечеству предстоит избавить все свои составные части (от индивида до нации) от прежних монопольных зависимостей. Поэтому наблюдаемые в нынешнем мире национальноос-вободительные движения, рост патриотизма, движения в защиту прав человека, а также борьба со всякого рода монополизмом в религиозной и экономической сферах — не суета сует и не историческая бессмыслица, а закономерное проявление исторической целесообразности [11, с. 31].
Авторы делают следующий вывод, резюмирующий современную ситуацию в мировой культуре:
Ныне человечество испытывает особо острую потребность в толерантном отношении к конкурирующии мировоззренческим идеям и онтологическим схемам. Складываются объективные условия для ускоренного роста такой когнитивной толерантности. В процессе взаимоотражения современных культур внутри них заметно усиливается объединительный момент — общечеловеческая культура. Наличие такого момента во внутренней структуре всех нынешних культур способствует эволюции массовой терпимости к инакомыслию, что дополняет и уравновешивает всеобщий момент их противостояния и интолерантного взаимоотношения [11, с. 42].
Анализ таких исторических перспектив с точки зрения объективистского подхода вполне убедителен, но этой убедительности недостаточно для обеспечения его даже потенциальной реализуемости в свете субъективистского подхода. Именно такой анализ дается в статье [8]; автор начинает с констатации состояния парадоксальности осознания современной ситуации:
Одним из основных диагнозов нашего времени становится парадоксальность общественного сознания. Социальная реальность при этом характеризуется особого рода «кентавр-ситуацией», когда «в одном и том же человеке одновременно уживаются противоположные. и просто взаимоисключающие друг друга оценки, установки, ориентиры и намерения [14, с. 66]» [8, с. 85].
Это относится как к общественному, так и к индивидуальному сознанию, что говорит о необходимости относиться к ситуации не только с социологической позиции, но, в большей мере, с философской:
Ключ к объяснению и теоретическому разрешению указанного комплексного парадокса следует искать не столько на путях изучения объективной социальной фактуры, сколько через анализ интеллектуальной и мировоззренческой «оптики» наблюдателя и интерпретатора. Эта задача требует от исследователя методологической рефлексии над «оснащением ума», — осознания концептуального и, шире, парадигмального видения феномена религиозности, довлеющего над мышлением социологов и заставляющего их смотреть на социальную реальность под таким углом зрения, когда указанные выше фактологические моменты воспринимаются как противоречия [8, с. 86].
То есть осмысление таких феноменов невозможно вне рамок философской рефлексии, вне признания диалектической природы социального бытия. Автор ссылается на З. Баумана, который пишет:
Теперь уже, однако, Разум, а не Откровение, служил гарантом той уверенности, которая зовется истиной: законодательный разум присвоил себе право сотворения мира, признаваемое когда-то лишь за Богом. Универсальный порядок будущего должен был, наконец, построен — порядок, являющийся творением человека и рассчитывающий только на земные силы [8, с. 53].
Сейчас преобладает взгляд, согласно которому
ключевые понятия социальной реальности/социальной науки не «снимаются» наподобие слепка с объективного положения вещей, но скорее волевым образом «полагаются». Их логика выступает не столько следствием «распознавания образов» в потоке истории, сколько предшествует ему, обладая известной нормативной силой (что образно и ярко характеризует известная метафора «социального конструирования») [8, с. 88].
«Полагание» — это термин Г. Гегеля, который в наше время означает начало проектирования; он особенно актуален в свете современной практики социального проектирования (инженерный жаргон сейчас не в моде в социологии). Это значит, что кардинально меняется гносеологическая позиция в социологии религии:
Вследствие указанных объективных и субъективных предпосылок, «классическая» концепция религиозности исходно конструируется «от противного», осмысливая свой предмет, прежде всего, как то, что не соответствует проекту Модерна, противоречит ему или не вписывается в него. При этом сам рефлексирующий субъект стоит на позициях Модерна и, в данной связи, позиционирует религию как «свое иное» [8, с. 89].
Основанием изменения гносеологической позиции социолога и преобразования ее в деятельностную является
развитие и социальная экспансия светской культуры. Произошел ее переход в средообразующее состояние, что привело к утрате этой культурой контррелигиозного идеологического заряда... Для современного светского (modern) человека «борьба с религией» утратила актуальность на уровне метадискурса. Она сменилась безразличием, местами переходящим в любопытство, одобрение и даже глубокий интерес [8, с. 89-90].
Тем самым, для современного светского человека религия потеряла качество враждебности, чего не скажешь о религиозном человеке: ортодоксальность позиции РПЦ до сих пор велит верующему видеть в неверующих по меньшей мере «чужих», а то и «врагов». По мнению автора,
господство светской культуры оказалось связано с глубинными качественными изменениями в социокультурной среде общества в целом. Эти изменения заключались в том, что символический механизм традиции с ее безальтернативностью, наглядной настоятельностью и тотальностью был потеснен и в значительной мере замещен более сложным, собственно культурным символическим механизмом, предполагающим рефлексивность как «постоянную обращенность к различным и обобщенным партнерам — наличным и воображаемым [4, с. 35].
Этот последний распространился и на воспроизводство самой религии — религиозные традиции в значительной степени приобретают форму религиозных культур [8, с. 90].
Иначе говоря, в процессе общественного развития произошло в какой-то мере снятие идеологизированности и более того — политизированности традиционных форм религии; они перешли в статус рядовых форм культуры (кроме ислама):
Если раньше массовую религиозную идентичность в процессе воспроизводства религии гарантировала традиция, то теперь «центр тяжести» в значительной степени смещается на сознание и волю самого субъекта — носителя религиозных взглядов и ценностей» [8, с. 90].
Понятно, что именно субъект может быть фокусом культурных изменений в обществе постольку, поскольку его сознание формируется образовательным процессом.
Такой подход фактически обосновывает понимание «духовности» как трансцендентного качества, определяющего специфику социокультурной динамики. Это не теоретическое определение, т. к. оно относится не к понятиям,
а к деятельностным и социальным структурам, имеющим иную онтологию. Трансцендентное качество задает характер диалектического соотношения материальных и идеальных определенностей в рамках психологических и социальных структур, их соотношение, динамику и детерминацию в рамках деятельности социального проектирования. Конструктивное определение этого качества включает единство противоположностей, теоретическое разъяснение которых затруднительно для обыденного сознания. Понятное разъяснение единства противоположностей возможно на уровне взаимодействия социальных структур; вот как это выглядит в книге [7]:
Те дискурсивные трансформации, которые происходят с понятием «духовность», относятся в первую очередь к эпохе постмодерна: бинарные оппозиции «духовное» и «телесное» или «материальное» меняют свое значение; в предыдущий период контроль над дискурсом «духовного» принадлежал христианству. Начиная с конца XVIII в. конкуренцию ему составляет трансцендентальная философия, формирующая понятие «духа», восходящее к картезианскому cogito. Здесь «духовная» культура противопоставляется «материальной» цивилизации, причем «религия» оказывается всего лишь элементом «культуры» [7].
Таким образом, «духовность» в наше время устойчиво интерпретируется как транцендентное качество, обеспечивающее единство системных (социальных) противоположностей, и тем самым, снимающее взаимное исключение культурных элементов социальных систем, изначальное традиционное постулирование которых ведет только к конфликтам. Такое определение «духовности» является философским и более общим, нежели религиозное.
ЛИТЕРАТУРА
1. Антонов К. М. Нужно ли нам бороться с сектами? Размышления о работе Церкви в области нетрадиционной религиозности. — URL: http://www.bogo-slov.ru/ text/5680673.html.
2. Бауман З. Философия и постмодернистская социология // Вопросы философии. — 1993. — № 3.
3. Гуцаленко Л. А. Социальные инновации и квазиинновации в человеческом измерении. — URL: http://www.ecsocman.hse.ru/data/2011/12/07/1270377862/Gutsalenko. pdf.
4. Дубин Б. В. Массовая религиозная культура в России (тенденции и итоги 1990-х годов) // Вестник общественного мнения. Данные. Анализ. Дискуссии. — 2004. — № 3(71).
5. Духовная безопасность России в свете специфики православной культуры. — Новочеркасск: Лик, 2016.
6. Зеньковский В. В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. Ч. I: Общие принципы. — YMCA PRESS: Paris, 1934.
7. Колкунова К. А., Ореханов, Г. Л., прот. «Духовность»: дискурс и реальность. — М.: ПСТГУ, 2018.
8. Лебедев С. Д. Парадоксы религиозности в мире Позднего модерна // Социологические исследования. — 2010. — № 12.
9. Основы духовной культуры. — Ростов-на-Дону: Феникс, 2016.
10. Патриарх Кирилл призвал Церковь и государство к взаимодействию. — URL: http://www.newsru.com/religy/02feb2009/kirche_staat.html.
11. Пивоваров Д. В., Рыльцев Е. В. Симфоника: исходные принципы и понятия. — Екатеринбург: Урал. гос. ун-т, 2008.
12. Секуляризация (социология). — URL: https://ru.wikipedia.org/wiki.
13. Секуляризация. — URL: http://sr.artap.ru/secularization.htm.
14. Тощенко Ж. Т. Парадоксальный человек. — М.: ЮНИТИ-ДАНА, 2008.
15. Хачецуков З. М. Феномен духовности в развитии российского общества (социально-философский анализ): автореф. дис. ... канд. филос. наук. — Ростов-на-Дону, 2007.
16. Shestakov Yu. A., Nesmeyanov E. E. L. P. Karsavin's historiosophy in the light of basic problems of Russian national security protection // Научный альманах стран Причерноморья. — 2015. — № 4 (4). — P. 16-20.
17. Shmonin D. Citizenship Education in Russia: Between "Patriotism" and "Spirituality" // A. Ednan, H. Marica (eds) Islam and Citizenship Education. — Wiesbaden: Springer, 2015. — Р. 273-282.
18. Yablokov I. N. Religion and ethnos // Научный альманах стран Причерноморья. — 2015. — № 1.
