CC BY
100
СУДЬБА РОССИИ В ФИЛОСОФСКОМ ДИСКУРСЕ: ПРОБЛЕМЫ И ПЕСПЕКТИВЫ
/
/
О
Т. В. Аваряскина
ДУХОВНОЕ ВЛИЯНИЕ ВИЗАНТИИ НА ФОРМИРОВАНИЕ ПЛАЧЕВЫХ ТРАДИЦИЙ РОССИИ
В статье рассматривается влияние Византии на формирование русской культуры. По христианской идеологии важным элементом духовности являлся плач во время молитвы. Идея христианского страдания считалась критерием истинности человеческой жизни. Христианское смирение, страдание и плач составили основу культуры православия, определившего развитие русской культуры. Автор анализирует, сопоставляет плачевые традиции, используя различные источники.
Ключевые слова: плачевые традиции, Византия, Россия, христианство, духовность.
Плач занимает особое место в отечественной культуре повседневности. Огромное влияние на формирование национального самосознания и характер русского народа, на его нравственно-духовный облик оказало восточное христианство. Известно, что Византия являлась для Руси культурно-политическим и духовно-религиозным центром. Византийская культура оказала решающее влияние на формирование русской культуры и ее доминирующих ментальных оснований, в частности, плачевых.
Христианство стало основой принципиально нового этапа развития мировой культуры, средневекового типа мировоззрения для Византии (как и для Западной Европы), определявшего не только духовную культуру государства, но и повседневный быт человека. Рассмотрим такие аспекты христианского видения мира, как взаимоотношение телесного и духовного в онтологическом срезе и в восприятии плача и плачевой культуры.
Покаяние, смирение, сожаление об «оскверненности» тела грехом - доминанта христианской морали, эмоционально выражающаяся в плаче, как попытке приближения к Богу. Исаак Ниневейский, ранневизантийский христианский мистик, так пишет о человеке: «Ежечасно со слезами приносит он молитву... с великой жало-стию, какая без меры возбуждается в сердце его по уподоблению в сем Богу»1. Сле-
зы приближают человека к горнему миру подлинного блага («Блаженны плачущие»
- Лк, VI, 21), они - символ страданий Христа, лик которого на византийских иконах печален и суров. Христу был свойственен плач, более того, он один из тех немногих богов, который никогда не смеялся. Античный, витальный смех, не ведающий страданий, представлялся для христианской традиции недостойным, огульным, недопустимым - отзвуком насмешек праздных людей в толпе на Голгофе, которые «не ведают, что творят» и которым не достичь спасения.
В Новом Завете смех употреблен в положительном смысле только единожды: « Блаженны плачущие ибо воссмеетесь» (Лк, VI, 21). Однако: горе вам, смеющиеся ныне! Ибо восплачете и возрыдаете» (Лк, VI, 25). «Смехотворство», таким образом, заносится в разряд грехов; «безвременный смех», согласно Иоанну Лествичнику (VI в.), иногда рождается от беса блуда; иногда от тщеславия.., иногда же от пресыщения»2. Иоанн Златоуст (344/354 - 407) прямо заявляет, что «смех не от бога, а от черта; христианину подобает лишь. скорбь о своих грехах».
В сущности, христианство редуцирует почти весь смех, остановившись на позиции между смеховым и несмеховым миром - на улыбке, выражающей светлую радость души. Однако Христос родился для страданий, искупая ими грехи человеческие. Этот великий дар ошеломляет, радует и печалит одновременно - бренность и грешность тела, недостойного такого дара, напоминает о смирении и жалости к тварному. Улыбка тихой радости совместима с печалью и слезами христианина -именно поэтому ей находится свое место, дабы «душа отдыхала» (Иоанн Златоуст) в «веселости сообразной с гармонией» (Климент Александрийский).
Таким образом, этическим идеалом христианина становится светлая, умиротворенная улыбка, сочетающаяся со слезами сожаления и смирения, где смех античности и неоплатонизма, влияние которых в некоторых сферах культуры еще сохраняется, представляется греховным и отрицается.
На Руси византийская культура - утонченная и спиритуалистическая - начала распространяться как элитарная культура, как культура ученого книжного меньшинства. Только после татаро-монгольского ига византийское влияние усилилось и получило широкое распространение.
Византийские традиции стали первоосновой русской православной культуры. «Взяв важнейшие моменты человеческого бытия - рождение, смерть, обращение к богу, - она, - подчеркивал В. В. Розанов, - окружила их такой высокой поэзией, возвела их к такому великому смыслу, к какому они дотоле нигде не возводились»3.
Согласно религиозным христианским канонам, Бог сотворил человека по своему образу и подобию. Человеческая природа амбивалентна по своей сути: в ней сосуществуют два противоположных начала: «тварное» (телесное) и духовное. Согласно христианскому догмату, первородный грех Адама и Евы лишил всех людей райского блаженства и сделал их смертными. Чтобы обрести божественную благодать, люди должны отречься от мира, от плотских страстей и вожделений сердца. Вследствие этого сформировался христианский идеал - монах, святой аскет, человек, «максимально отрешившийся от земных интересов, забот и соблазнов и поэтому более всех приблизившийся к Богу»4.
Авторитетнейший средневековый философ XII в. Бернар Клервоский настаивал: «В монастыре - жизнь созерцательная, в миру - трудовая; в монастыре - небесная, в миру - земная; в монастыре - совершенная, в миру - с недостатками, в монастыре жизнь богата добродетелями, в миру она богата пороками»5.
Не случайно мощи святых, творящие чудеса, играли важнейшую роль в церковной и народной вере Руси. Русь нуждалась в присутствии Бога на земле и поэтому усердно поклонялась мощам. Даже Воскресение Господа в русской культуре понималось далеко не по церковному, и праздник Пасхи, праздник Воскресения был и
остается самым главным христианским праздником. В католической же вере первое место занимает праздник Рождества.
Христианство относилось к смерти как к искуплению за грехи, как основному моменту перехода из мира дольнего в мир горний. Жизнь верующего становится способом подготовки к смерти, бесконечным плачем по усопшим, ожиданием воздаяния за грехи. Церковь культивировала «рыдательную покорность любви» (В. В. Розанов). Средневековый аскет искал индивидуальный путь спасения с помощью слияния своей души с Богом. Поэтому истинным совершенством, согласно христианской идеологии, обладало только монашество. Осмысляя причины уникальности и самобытности русской культуры, В. В. Розанов выделял особую монастырскую ментальность, отражающую иррациональность и стремление к вечному поиску недостижимого идеала: «Монастыри, - что такое они, как не грусть, как не уединение человека от человека? Откуда это, если свет совершенно «бел и прост?»6 Обратим внимание на то, что в русской средневековой культуре высокий статус приобрел монашеский, аскетический идеал, к которому стремился каждый смертный. В этом типичном для православной культуры идеале, по мнению философа И. А. Ильина, присутствует «дух отречения от радостей жизни»7. Великая зазывающая сила сосредоточена в русском монашестве (иночестве).
Важнейшим элементом истинной молитвы, одной из главнейших ее составляющих считался «дар слез», ибо они - дар Божий. Великий византийский подвижник Иоанн Лествичник (около 579-649) уподоблял слезы воде Крещения и даже считал «источник слезный после Крещения выше самого Крещения, хотя и дерзко несколько сказать это»8.
Необходимо указать в этой связи, что ведущим лейтмотивом Евангелия от Матфея является идея «Благословенны плачущие» (Матф. 5, 4), согласно которой слезы лишений и страданий в земной жизни будут вознаграждены блаженством в Царстве Небесном. Во время плача, считали христианские отшельники, душа погружается в размышления о греховности всего мира, скорбит и кается. «В тайне слез христианских, - утверждал В. В. Розанов, - содержится главная тайна христианского действия на мир: им преобразовывало оно историю. Не бичами, не кострами, не тюрьмами: все это - бессилие тех, кто не умел плакать. Инквизиция - конец христианства, тюрьма - ниспровержение его. Нет, не здесь его центр. Центр - прекрасное, плачущее лицо»9.
В. В. Розанов метафорично заметил, что только Россия смогла уловить лицо Христа (лик как отражение божественной сущности, его просветленной духовности и энергии) и «увидел, что Лицо это - бесконечной красоты и бесконечной грусти. Взглянув на него, Восток уже навсегда потерял способность по-настоящему, поземному радоваться, попросту - быть веселым. И пошел плача. Только с русским народом, с русским пустынником Христос “уродился”: на Западе же Его лишь “знают”. Разница большая. Да, русский народ в печали: но эта печаль до того ему сладка,
9
до того ему родна, что ее он не променяет ни на какие веселости.» .
Как утверждал средневековый византийский философ Исаак Сирянин (ум. в конце VII в.), главным занятием монаха в келье должно быть «пролитие слез». «Слезы во время молитвы - признак Божьей милости, которой сподобилась душа в покаянии своем, - признак того, что молитва принята, и слезами начала входить на поле чистоты.»10.
Другой представитель византийского аскетизма Симеон Новый богослов (949-1022) считал непрерывное сосредоточенное повторение в уме Иисусовой молитвы началом и основанием подвижнической жизни. На второе место Симеон ставил плач, усматривая в нем «непостижимое чудо - катарсис души». «Чудо неизъяснимое! Текут слезы вещественные из очей вещественных, и омывают душу невещественную от скверн греховных»11.
Эмоциональное состояние печали и сокрушения, достигаемое с помощью плача и особого настроения души, переходит в состояние духовности, высшего наслаждения и узрения божественного света. Эта этическая форма плача получила свое развитие в восьмой главе «Устава Монастырского», написанного Нилом Сор-ским, последователем аскетического учения афонского монашества.
Высшим проявлением учения монахов Афона явился исихазм (от греческого «исиха» - «безмолвие», «уединение») - мистическое учение, распространившееся в Византии в XIV веке, сочетавшее практику достижения единения человека с Богом при помощи «очищения слезами» и «умной молитвы».
Окончательно византийское учение утвердилось на Руси с появлением нестя-жательства, главой которого был Нил Сорский (1433-1508). Как и все исихасты, Нил Сорский много размышлял «о слезах теплых, очищающих душу и просветляющих ум». Отечественный философ А. Ф. Замалеев отмечает, что «слезное» мировидение исихастов представляет собой особый уровень миросозерцания, характеризующийся «осознанием тщеты мира, стремлением к внемирному воскресению, “жизнью в Боге”»12. Через плач утверждается благоразумие, приходит душевное равновесие. Поэтому плач у Нила Сорского укрепляет в вере, очищает душу от скверны. Только в этом нравственном переживании личность, сострадая и плача, воспринимает несовершенство собственного существования. В этой связи необходимо отметить особое влияние на формирование плачевой основы идеи взаимосвязи души и страдания. Идея христианского страдания - доминанта истинности человеческой жизни. В мировосприятии русского народа страдание представлялось «благостно-очищающей ценностью» (Г. Ф. Федотов) и духовно-возвышающим началом.
Идею эсхатологической доминанты в православной вере стали осмыслять русские философы XIX в. В. С. Соловьев, Н. А. Бердяев, Н. О. Лосский, Г. Ф. Флоровский, В. Шубарт подчеркивали эсхатологическую окрашенность коллективных настроений в эпоху Средневековья. В настоящее время проблема эсхатологической ментальности русской культуры широко представлена в работах И. Г. Яковенко, А. А. Пелипенко, Н. А. Хренова, А. И. Клебанова, А. Л. Юрганова и других культурологов. Все эти мыслители определяют эсхатологизм как «сущностную черту российской цивилизации»13.
Актуализация эсхатологических коллективных настроений происходит на сломе эпох, когда привычный мир рушится, и ему на смену приходят новые ценности. Таким периодом является эпоха перехода от Средневековья к культуре Нового времени (XV-XVII вв.). Характерной особенностью этих периодов является трагическое мироощущение, обусловленное эсхатологической ментальностью, ставящей человека на грань жизни и смерти.
Н. А. Хренов утверждал, что «средневековая культура является не просто дуальной, а подчеркнуто дуальной, исключающей промежуточные, нейтральные сферы. Трагизм сознания «смутной и переходной» эпох Древней Руси приводит к тому, что плач становится формой выражения коллективных настроений. Культуроформирующая природа плача в русской культуре, по мнению Н. А. Хренова, напрямую соотносится с «активизацией эсхатологического мифа, ставящего русского человека до Нового времени на грань жизни и смерти»14.
В периоды исторической нестабильности смех, наряду с плачем, становится, по меткому высказыванию Н. А. Хренова, выражением «реальности хаоса». Однако в период кризисных эпох смех в основе своей, скорее, «плачевый», «сквозь слезы», так как отражает трагические и фаталистические народные настроения. Эсхатологически настроенное общество периода кризиса соотносит смех с грехом, считает его проявлением бесовского начала, а плач, слезы - средством уподобления Богу.
Концентрированным выражением настроений являлось поведение юродивых. В юродстве встречаются и парадоксальным образом объединяются христианская слезность и смеховая культура. «Рыдать над смешным, - пишет А. М. Панченко, - вот благой эффект, к которому стремится юродивый»15. Медиаторная фигура юродивого концентрирует в себе амбивалентность смеховых и плачевых аспектов русского менталитета. Слова и поведение юродивых разоблачают несовершенство существующего мира, нарушающего нормы христианской морали. В юродстве, по мнению Н. А. Хренова, происходит «смена функциональной и семантической доминанты в смехе». Поэтому природа смеха юродивого, скорее, «плачевая», апокалиптическая, выражающая, согласно концепции А. М. Панченко, «трагический вариант смехового мира»16.
Как для европейского, так и для русского Средневековья, характерно явление странничества, возникшее в IX в. В Европе этот феномен просуществовал до XVI в., в то время как в России его наблюдали вплоть до ХХ в. В русской культуре для странничества была характерна особая, плачевая модель поведения, ядро которой составляло трагическое мироощущение, детерминированное эсхатологической природой исихазма. Недаром Н. А. Бердяев заметил, что русские люди по природе своей - «.странники, ищущие Божьей правды. Странники отказываются повиноваться властям. Путь земной представлялся русскому народу путем бегства и странничества»17. Значительный пласт в истории «бродячей Руси», помимо странников, занимают так называемые «калики перехожие» - слепые певцы. «Калика перехожий» - профессиональный певец духовных песен, согласно исследованиям Г. П. Федотова, посредник между церковью и народом, носитель плачевой формы культуры. «Калики перехожие», подобно юродивым, выполняли функцию диалога между языческой и православной сферами русской культуры. По мнению, Ф. И. Буслаева, духовные стихи могли «заменить молитву, особенно в умильных плачах и душеполезных назиданиях»18. Духовные стихи калик отличались от церковной молитвы обостренной плачево-покаянной интонацией.
Духовные стихи отражали сущность народного православия. Значимо то, что вера эта характеризуется Г. П. Федотовым как в большей степени христианская, несмотря на таящиеся в его глубине языческие пласты. Философ полагал, что активизация христианской веры в народной культуре происходит в кризисные периоды, характеризующиеся возрастанием апокалиптических идей, обусловливающих «пла-чевость» в обществе.
Социокультурная ситуация Древней Руси XV-XVII вв. характеризуется усилением деспотии. Самодержавие Московского царства, усиленное восточными заимствованиями не способствовало распространению свободы, а, значит, и смеха в народных настроениях, отсюда доминирование «плачевой» основы в коллективной ментальности. К XVI-XVII вв. тенденция к притеснению скоморохов возрастает. К середине XVII века, с победой идеи «оцерквления» при Алексее Михайловиче, огромным количеством указов и законов скоморошество и юродство были практически уничтожены - языческий смех потерпел еще одно поражение перед церковной моралью.
Подводя итоги, можно сделать следующие выводы:
1. Христианская византийская культура формирует понятие «духовности», отражающее стремление человека к «истинному бытию» (Богу. Благу, Добру). Рождается понятие «личность», по-новому осмысливаются отношения духа и тела. «Дух» воспринимается как сопричастность к беспредельному Свету спасения. «Тело» же есть божий дар, оскверненный грехом, его подобает преодолеть смирением, сокрушением и слезами. Таким образом, онтология христианства санкционирует плач как важную составляющую мировоззрения. «Смех» остается постулатом телесно оформленных доктрин (неоплатонизм, арианство).
2. Ценность личности в Византии выражается соотнесенностью человека с Богом. Богоподобным человека делает смирение, скорбь, «ежечасное сокрушение» о греховности плоти. Смех же - напоминание о бренности мира и силе плоти - представляется антиценностью (как и формы смеховой культуры в театре, литературе, праздничных представлениях).
3. В символико-семиотическом плане сакральное значение приобретают знаки и символы, наделенные этическим и религиозным смыслами. Например, крест - символ страданий, ведущих к спасению (в том же духе интерпретируется плач и множество других предметов, имеющих прямое или опосредованное отношение к тематике библейских сказаний). Улыбка, смешанная с печалью - знак «светлой» христианской радости. Смех также приобретает символический характер. Это - символ греха, преисподней, дьявола («распутный, демонический, дьявольский» смех). Противоположную тенденцию (смех - знак божественного, а плач - бренности) выражает неоплатоническая линия, завершающая античность. Единение символики смеха и плача отражается в явлении юродства (парадоксальная, надрывная гармония).
4. Эстетика христианской церкви основывается на стремлении к духовности. Не отрицая телесной красоты, она ставит на высшую ступень красоту духовную, т.е. нравственное совершенство. Ее пытаются отобразить иконописцы, литераторы в спиритуалистских, умиротворенных образах святых и подвижников, изображениях Христа и Божьей Матери. Эстетика эта основана на символах (приведенных выше), при помощи которых она пытается «утвердить имя Божие» в сердцах людей.
5. Этический смысл византийской христианской культуры составляют следующие основные компоненты: стремление к духовности, понимаемой как Благо, Добро и нравственное совершенство; смирение и скорбь о бренном и преходящем, символизирующие преодоление телесности ради божественных, нравственных ценностей; светлая радость, смешанная с печалью, - символ духовной близости к Богу. Именно стремление к Духу, смирение и «очищающие слезы» христианина составляют основу византийского миропонимания, где были заложены основы культуры православия, определившего в дальнейшем и судьбы российской духовности. Резюмируя сказанное, можно отметить, что традиционными установками русского менталитета являются духовные приоритеты, определяющие «плачевую» основу русской культуры. Таким образом, существование эсхатологической доминанты в структуре православного менталитета во многом объясняет природу русской «плачевости», замешанной на страдании и остром ощущении несовершенства человеческой жизни.
Примечания
1 Аверинцев, С. С. Поэтика ранневизантийской литературы / С. С. Аверинцев. - М., 1977. - С. 66.
2 Кунильский, А. Е. Смех в мире Достоевского / А. Е. Кунильский. - Петрозаводск, 1994. - С. 51.
3 Розанов, В. В. В темных религиозных лучах / В. В. Розанов. - М., 1994. - С. 48.
4 Гуревич, А. Я. Категории средневековой культуры / А. Я. Гуревич // Избр. тр. Т. 2.
- СПб., 1999. - С. 253.
5 Замалеев, А. Ф. Восточнославянские мыслители : эпоха Средневековья / А. Ф. Замалеев. - СПб., 1998. - С. 85.
6 Розанов, В. В. В темных религиозных лучах. - С. 91.
7 Ильин, И. А. О России / И. А. Ильин. - М., 1991. - С. 43.
8 Бычков, В. В. Малая история византийской эстетики / В. В. Бычков. - Киев, 1991. - С. 112.
9 Розанов, В. В. В темных религиозных лучах. - С. 96.
10 Бычков, В. В. Малая история. - С. 96.
11 Там же. - С. 272.
12
Замалеев, А. Ф. Восточнославянские мыслители. - С. 158.
13 Яковенко, И. Г. Эсхатологическая компонента российской ментальности / И. Г. Яковенко // Обществ. науки и современность. - 2000. - № 3. - С. 89.
14 Хренов, Н. А. Культура в эпоху социального хаоса / Н. А. Хренов. - М., 2002. - С. 354.
15 Лихачев, Д. С. Смех в Древней Руси / Д. С. Лихачев, А. М. Панченко, Н . В. Понырко. - Л., 1984. - С. 81.
16 Там же. - С. 153.
17 Бердяев, Н. А. Судьба России / Н. А. Бердяев. - М., 1992. - С. 11.
18 Буслаев, Ф. И. Русские духовные стихи / Ф. И. Буслаев // О литературе. - М., 1990. - С. 307.
Е. В. Девятова
БЕСПРИЗОРНОСТЬ КАК СОЦИОКУЛЬТУРНОЕ ЯВЛЕНИЕ В СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ
В статье с позиции культурологии дан анализ актуальной в современный условиях проблемы беспризорности и безнадзорности детей. Автор характеризует беспризорных детей как отдельно существующую субкультуру, отличающуюся собственными нормами жизни и правилами поведения.
Ключевые слова: беспризорность, субкультура беспризорных, Россия.
Жизнь ребенка подобна чистому листу бумаги, на котором каждый прохожий оставляет свои письмена.
Китайская пословица
Состояние культурного развития современного российского общества во многих своих проявлениях характеризуется как кризисное. Несмотря на то, что культура обладает относительной самостоятельностью, она, тем не менее, в огромной мере зависит и от многих сфер жизни общества: экономики, политики, права, социального развития и т. д.
Особым феноменом современной российской культуры является беспризорность детей. Культура беспризорного ребенка образует особый, созданный детьми мир и является совокупным итогом процессов происходящих в экономической, социальной сферах общества. Ребенок по-разному откликается на изменения в социальных и культурных условиях своего существования в зависимости от особенностей той среды, в которой он существует. Для нормального развития ребенка необходимы определенные культурные, духовные, социальные условия, которые взрослые обязаны ему создавать:
«- информация о современной жизни - культура, религия, уголовное право, наркотики, секс;
- сочетание свободы и ответственности в деятельности;
- принятие себя (своего физического «Я», характера, особенностей, внешности);
- навыки достойного поведения»1.
