CC BY
141
ДУХОВНО-КУЛЬТУРНЫЕ ТРАДИЦИИ ПРАВОСЛАВИЯ И ТРАНСФОРМАЦИИ ВОСТОЧНОСЛАВЯНСКОЙ ЯЗЫЧЕСКОЙ ПАРАДИГМЫ*
И.Б. Михеева
Самобытность любой национальной философии определяется спецификой онтологизирования (практикой духовного освоения мира), которая, в свою очередь, задается культурно-исторической традицией народа. Правомерно, очевидно, говорить о разделении предствлений о мире в процессе его осознания человеком на два уровня: на уровень бытия-в-себе как объективной онтологии, изолированной от всякой рефлексивности, и на уровень бытия-для-нас, или той сложной и многовариантной конструкции, которая порождена в результате активно-сознательного вхождения человеческого Духа в план бытия-в-себе. Человек, следовательно, «работает» именно с бытием-для-нас (и даже с бы-тием-для-него), что предопределяет процесс возникновения и воспроизводства совокупности онтологий, окрашенных человеческим присутствием. Речь, таким образом, может идти о том или ином способе понимания мира, о специфике онтологизирования в рамках определенной национальной философской традиции. Если бытие-в-себе самодостаточно и имеет собственные причины и задания, то бытие-для-нас детерминировано смыслами национального менталитета.
Фундаментальный фактор, предопределяющий специфику ментальности народа, задающий ее исходные смыслы и интуиции, - это социоприродный контекст. «Отчего у одного народа такая субстанция, у другого иная, - это почти... невозможно решить... Но нет ни одной причины, на которую бы так смело можно было указать, как на климат и географическое положение страны, занимаемой народом»1. Природа, с одной стороны, и социальное окружение в лице ближайших соседей, миролюбивых или воинственных, - с другой, - обязательные исходные условия для формирования национального менталитета.
Главное ощущение, которое постоянно инициирует и поддерживает в человеке социоприродное окружение, есть метафизическая неудовлетворенность своим существованием, в той или иной мере свойственная всем народам. Она выступает одним из глубинных движущих механизмов мировой истории и культуры. Перманентным переживанием дискомфортного состояния объясняется зарождение и функционирование в культуре одного из архетипических мифов, через который люди пытаются осмыслить и внешний мир, и собственную деятельность, - это «миф разрушения и созидания всего заново, священного убийства, ритуального жертвоприношения, делающего возможным рождение, миф спасительной катастрофы»2. Этот фундаментальный миф разные культуры облекают в ткань собственных ментальных установок, вырабатывая некоторый набор идей и представлений, призванных максимально снизить накал переживания неудовлетворенности и утвердить в человеке чувство уверенности, примирения с окружающей действительностью. Среди множества имеющихся в арсенале человеческой культуры вариантов общения с миром выделяются, на наш взгляд, три основных: западный, восточный и славянский (в том числе русский).
Западная культура с античных времен взращена на интуиции изначального мирового Хаоса как первопотенции всего сущего. Борьба всеобща, говорит Гераклит, справедливость - в распре, и все рождается через распрю. Принципу онтологического Хаоса в западной модели противопоставлен принцип «архе», или принцип власти, упорядочивающей объективную бессмысленность мира в разумную гармонию. Западноевропейская культура исходит из убежденности в способности Личности (божественной или человеческой) устранить изна-
* Статья подготовлена в рамках международно-исследовательского проекта» Древний Полоцк» - 2011 г.: БРФФ № Г11РПЛ-004, РГИФ № 23-16001а/Ве1 3
1 Русская идея: сборник. М., 1992. С. 78.
2 Игнатов А. Метафизические корни коммунизма // Вопросы философии. 1994. № 12. С. 32-47.
чальную иррациональность бытия, причем добиться гармонии в пределах исторического существования через и постепенное усовершенствование общественного организма и природного окружения. Западный человек уверенно берется преодолеть чувство собственного дискомфорта, порождаемого в процессе его общения с неразумной действительностью, перестроить мир на началах разума и справедливости. Проблематичность обозначенной позиции сегодня предельно обнажена, так как данный сценарий взаимоотношения с социокультурным контекстом выдержан в парадигме неравноправных ролей человека и природы, пронизан духом экспансии и диктаторства по отношению к последней. «Идея “архе”, воли к власти, и есть тот архетип, который в значительной мере обусловил Западную парадигму, закодировал тот тип цивилизации, против которой взбунтовались умы XIX века... “Силовой” вариант истории, жесткая система связей (ян) в наше предельное время имеет тенденцию перейти в “несиловой”, в гибкую систему связей (инь) - по причине хрупкости самой жизни»3.
Претендующая на роль альтернативы восточная культурная парадигма строит всю картину мироздания исходя из фундаментальной ценности Одного, Целого, Гармонии. В этой системе представлений борьба с внешним окружением бессмысленна, она не может что-либо изменить, по крайней мере изменить позитивно. Презумпция изначального мирового Порядка (Дао) оставляет человеку единственное место приложения его усилий по какой-либо гармонизации сущего - его внутренний физический и духовный мир. И хотя мир был очевидно несовершенен, Восток упорно пытался отыскать абсолютную гармонию бытия. «Смотрю на него и не вижу, а поэтому называю его невидимым. Слушаю его и не слышу, поэтому называю его неслышимым... Не надо стремиться узнать об источнике этого, потому что это едино... Оно бесконечно и не может быть названо. Поэто-
4
му называют его неясным и туманным» .
Восточнославянская, в том числе русская, культурная парадигма отлична от рассмотренных выше своей самобытностью и уникальностью. Однако вскрыть все причины и нюансы восточнославянс-
кого менталитета оказывается делом достаточно сложным. Это объясняется двумя обстоятельствами. Во-первых, мифология восточных славян не отличается такой степенью развитости и системати-зированности, как, например, древнегреческая. Она складывается из сложного переплетения элементов восточнославянской, тюркской, иранской, угро-финской, скандинавской мифологических систем, что отражает сложный процесс происхождения древнерусской народности, в которой славянский субстрат был основным, но далеко не единствен-ным5. Во-вторых, реконструкция базовых смыслов восточнославянского менталитета затруднена фрагментарностью языческой мифологии, представленной и письменными текстами (как правило, христианского периода, а потому обличительными по содержанию), и археологическим, и этнографическим материалом. Целостная интерпретация указанных источников представляется делом сложным, неоднозначным и отнюдь не бесспорным.
Предпринимаемая нами попытка осмысления восточнославянского язычества основана на том допущении, что специфика существования восточных славян - геополитическая нестабильность, суровые климатические условия, географическая гипермасштабность - предопределила соответствующие исходные ментальные интуиции, эксплицированные в мифологических сюжетах и персонажах.
Особенность русской цивилизации сказалась с самого начала и продолжает давать о себе знать в том, что за человеком не признавалось право на самостоятельное, самовольное устройство в мире. Дело не в недостатке индивидуализма или личного достоинства, а в уверенности, что никакое само-устройство человека в конечном счете устроить не может. То, что принимают за «недоделанность» русского человека - по существу тысячелетний опыт необходимости и невозможности человеческого самоустроения6. Для древнерусского язычества мир представлялся изначально хаотичным и иррациональным, не допускающим в своих пределах какого-либо принципиального упорядочения. «Переживание хаоса, ощущение хаоса как основы миропорядка свойственно именно русской душе... Возможно, что переживание стихии как сущности
3 Григорьева Т.П. Дао и логос: Встреча культур. М., 1992. С. 48.
4 Там же. С. 55.
5 Громов М.Н., Козлов Н.С. Русская философская мысль Х-ХУП веков. М., 1990. С. 40-41.
6 Параллели: Россия-Восток-Запад. Вып. 1. М., 1991. С. 58.
русской души связано с исходными моментами развития нашей ментальности, с тем, что славянская мифология не была достаточно разработана... и не знала космогонических мифов с их главной темой - преображения хаоса в космос»7. Характерная для восточных славян идея об изначаль-ности хаоса отражена, в частности, в отношении к строительству жилища: «Сооружение дома осмыслялось как воспроизведение акта упорядочивания изначального хаоса... Защита от внешней стихии осмысливалась с помощью символа круга, которым обводили себя и жилище... Интересна связь идеи окруженного пространства с идеей единства, цельности...»8. Так, священные урочища окружались рукотворными изгородями, святилища располагались, как правило, на холмах и т.п. Храм, как и холм, моделировал центр мира. Благо-устроение мыслилось возможным в некотором ином онтологическом измерении, с иными смыслами и иными законами.
Режим перманентного противостояния действительности, изнурительного и малоперспективного, выработал у восточных славян два фундаментальных ценностных приоритета, обусловивших специфику национального менталитета и всей отечественной культурно-философской традиции.
С одной стороны, следует отметить примат общинного, коллективного начала перед началом индивидуально-личностным. Выстоять в перманентно-экстремальных условиях можно было лишь всем миром, всей общиной, позже - всем государством. Конечно, община не была исключительной особенностью России и была свойственна всем формам хозяйствования на известной ступени развития, однако, по мнению Н. Бердяева, «русскому народу действительно свойственна большая коммунитарность, чем народам Запада, ему мало свойственен западный индивидуализм... Это есть духовное, метафизическое свойство русского народа»9. Фундаментальную роль общины в жизни русского народа отмечал и А.И. Герцен: «Внизу - сельская община (выделено автором), застыв-
шая в ожидании, медлительная, но уверенная в своем развитии, консервативная.. , переносящая все, кроме отрицания своей основы... Это краеугольный камень всего здания, его монада, клетка огромной ткани, именуемой Россия»10. Герцен также различал славянское и восточное ощущение приоритета общественного начала над личным: «Хотя у славянских народов чувство личной независимости так же мало развито, как у народов Востока, однако же, надобно отметить следующее различие между ними: личность славянина была без остатка поглощена общиной, деятельным членом которой он являлся, тогда как на Востоке личность человека была без остатка поглощена племенами или государством, в жизни которых он принимал лишь пассивное участие»11. Важнейшая роль, которая традиционно отводилась на Руси государству, объясняется, например, таким образом: «Россия - страна равнин и степей, без значительных гор, так что Природа как бы отказала ей в вертикали бытия. И вот, как бы в компенсацию за это отсутствие, в России в ходе истории выстроилась искусственная гора гигантского Государства... и
жизнь страны, таким образом, обрела вертикаль-
12
ное измерение»12.
С другой стороны, уверенность в безуспешности благоустроения имеющейся реальности привела к вере в возможность такого устроения в ином временном и пространственном измерениях. Порождаемый в сознании славян в результате нелегкой жизни фатализм, отмеченный выше, относился исключительно к настоящему, эмпирическому бытию и не был сопряжен с чувствами безысходности и вселенского отчаяния. Без надежды на лучшее будущее жизнь в предельно суровых условиях потеряла бы всякий смысл, поэтому надежда сохранялась, но помещалась в некую запредельную по отношению к настоящему существованию перспективу. Возможно, именно поэтому для древних славян было характерно специфическое отношение к смерти, лишенное сильных негативных эмоциональных переживаний. «Уход на “тот
7 Кантор В.А. Стихия и цивилизация: два фактора «российской судьбы» // Вопросы философии. 1994. № 5. С. 31.
8 Попович М.В. Мировоззрение древних славян. Киев, 1985. С. 51-53.
9 О России и русской философской культуре: Философы послеоктябрьского зарубежья. М., 1990. С. 85.
10 Герцен А.И. Эстетика. Критика. Проблемы культуры. М., 1987. С. 122.
11 Там же. С. 186.
12 Гачев Г.Д. Национальный космо-психо-логос // Вопросы философии. 1994. № 1. С. 63.
свет”... не был для славянина противоположностью бытию, как тело не было для него противоположностью душе. Поэтому и естественный для всякого живого существа страх смерти подавлялся более сильно, чем в последующем, идеей «иного живленьица»13. Отношение восточных славян к проблеме смерти отражают погребальные обряды, которые обставлялись не исключительно трагически, но с элементами комического. Парадоксальное сочетание смерти и смеха в восточнославянской культуре имело место практически во всех праздниках аграрно-календарного цикла. Так, например, в радуницу внезапно переходили от плача к смеху. «Смех на могилах в праздник всеобщего воскрешения... означает, что мертвые не умерли»14.
Базовые ментальные установки восточнославянского язычества достаточно четко эксплицированы в древнерусском фольклоре, особенно в эпическом жанре, в первую очередь - в былинах. Именно русские былины максимально достоверно отражают социально-культурный контекст языческой эпохи. Это объясняется тем, что в эпосе нет такого налета христианизации, как в летописном рассказе, изложенном монахом-летописцем. Князь Владимир полностью лишен в былинах ореола святости, а пир - значения благотворительности. Характерно, что пиры по случаю освящения церкви в какой-либо праздник, обычные в летописях, в былинах отсутствуют. Это служит одним из доказательств, что слагались былины или еще в языческий период, или тогда, когда введенное извне византийское христианство не успело пустить сколько-нибудь крепких корней на Руси. Кроме того, былины изобилуют так называемыми общими местами, или устойчивыми фрагментами повествования, на которых не сосредоточивалось внимание слагателя и исполнителя, в силу чего они сохранили по традиции самые архаичные и достоверные бытовые и духовные черты язычества.
Наибольший интерес для нашего исследования представляет цикл былин об отражении нашествия, который исторически сменяет более ранние былинные циклы о сватовстве и змееборчестве. Изменение тематики внутри былинного цикла, а также сюжетная эволюция самих былин об отра-
жении нашествия очевидно отображает постепенное осознание древнерусской культурой своих приоритетов.
Прежде всего исторически изменяются главные персонажи героического эпоса. В наиболее ранних былинах, слагаемых в рамках тематики сватовства и змееборчества, воспевались богатыри, воплощавшие добродетели всей общины. Эти воители-одиночки успешно справлялись с трудностями при помощи собственного ума, хитрости и ловкости. Личных усилий героя было вполне достаточно, ибо ему противостоял конкретный враг: женщина-противница (богатырша), мифический Змей, прожорливое Идолище Тугарин. Однако со временем образ былинного врага эволюционирует, на смену единичным чудовищам приходит нерасчле-ненное грозное воинство, с которым в одиночку богатырю уже не справиться. Возникает новый цикл былин, где ведущими персонажами становятся князь и его дружина. Последняя не безлика, в ней выделяются свои герои (например, Добры-ня), однако без поддержки содружинников их подвиги вряд ли бы состоялись. Таким образом, сюжетная эволюция древнерусских былин очевидно отражает осознание необходимости единения народа и власти перед лицом внешней (в первую очередь военной) угрозы.
Тематический цикл об отражении нашествия завершается сюжетом о гибели богатырей. На наш взгляд, это весьма показательно, так как в ранних циклах былин (о сватовстве и змееборчестве) утверждалась идея непобедимости героя, ему не было суждено погибнуть в бою, он всегда выходил победителем. Ясно прописанный трагический финал в былинах о нашествии - гибель богатыря на поле битвы - свидетельствовал о кризисе культурной традиции, которую условно можно было бы назвать «былинным романтизмом». Трансформировались эстетические представления, на смену фантастическому и героико-историческому изображению действительности приходило изображение реально-историческое15. Победить вражескую стихию (и стихию вообще) оказалось трудной, если не вовсе невозможной, задачей. Может быть, победа возможна в потустороннем мире, в «ином живленьице»?..
13 Попович М.В. Указ. соч. С. 51.
14 Пропп В.Я. Русские аграрные праздники. Л., 1963. С. 102.
15 Астафьева Л.А. Сюжет и стиль русских былин. М., 1993. С. 206.
Таким образом, нами прослежены генезис и специфика базовых ментальных установок восточнославянского язычества - самоценности общинного уклада жизни и уверенности в благоустрое-нии в метаисторической (постземной) перспективе. Обозначенным фундаментальным интуициям оказались весьма созвучными ведущие мотивы православной культуры и теологии.
Мы придерживаемся того достаточно распространенного и обоснованного мнения, что наиболее адекватной формой, воплощающей восточнославянское языческое мироощущение в развитые культурные феномены, явилось православие. Подавляющее большинство исследователей древнерусской культуры подчеркивают удивительную соразмерность славянского язычества главным интуициям православной религии, в связи с чем делают вывод о неизбежности принятия русскими князьями христианства в его византийской версии16. «Византийское православие привлекло князя Владимира Святославовича не только по политическим или лингвистическим соображениям.. , но и с точки зрения своего культурного ес-тества»17. «Культурное естество» православия предопределялось патристическими традициями в их аутентичном выражении. В конечном счете эти традиции отличаются предельно гармоничным, синтетичным характером, что дает основание называть православие «религией примирения». Для восточного христианства было характерно стремление «к пластически воплощенной мысли, к живому сократическому диалогу, к вдохновенному синтезу Логоса и Софии... к символизирующим формам менталитета»18. Гармоничный характер византийской религии и искусства подчеркивается рядом исследователей. Например: «в византийском религиозном искусстве
восторжествовала собственная идея соотношения духовного и телесного, идея гармонии, исходящая из тезиса, что красота телесная есть отражение, проявление красоты духовной. Она как бы становилась дополнительным подтверждением совершенства самого духовного начала. Развитие этой идеи возродило икону»19. Или: «Восток... выбрал путь “бесконечной патристики”. Здесь отказываются от обособления разума, сохраняя пат-ристический характер дискурса, личностный и диалогический, и патристическую концепцию “твари”, оначаленной цельности, предстоящей
Богу... Стержень этого дискурса - принцип си-20
нергии...»20.
В период раннего христианства разворачивается сложный процесс взаимодействия, переплетения, наслоения христианских и славяно-языческих представлений.
Возникшая на базе неоплатонизма патристика исходила из трех фундаментальных принципов: принципа эманации всего существующего из лона Единого, принципа синергии, или энергийной связи сущего в онтологически расщепленной реальности, и принципа историчности (событийности). Эти базовые идеи патристики, воспринятые вместе с византийской религией Древней Русью, соотносились с ее собственными языческими ценностями. Прежде всего следует отметить факт присутствия эманационных представлений в восточнославянских языческих религиях. «По славянскому понятию, и нравственная, и физическая природа представляется живущей, заключающей в каждом явлении своем жизненный дух, исходящий из зиждителя»21. Зиждителем, или главой иерархии языческих богов признавался Род (Сварог, Стрибог, Святовид). Он являлся творцом жизни, неба, Вселенной, опло-
16 См., например: Бердяев Н.А. Русский соблазн // Философия творчества, культуры и искусства: в 2. т. Т. 2. М., 1994.; Гарднер К. Между Востоком и Западом. Возвращение даров русской души. М., 1993; Зеньковский В.В. История русской философии: в 2 т. Т. 2. Ч. 1. Л., 1991; Курбатов Г.Л., Фролов Э.Д., Фроянов И.Я. Христианство. Античность. Византия. Древняя Русь. Л., 1988; Поляков Л.В. Философские идеи в культуре древней Руси. М., 1988; Россия и Европа: Опыт соборного анализа. М., 1992. Становление философской мысли в Киевской Руси. М., 1984; Moszynsky L. Die vorchristliche Religion der Slaven im Lichte der slavischen Sprachwissenschaft. Köln; Weimar; Wien, 1992; Ovsec D.I. Slovianska mifologia in verovanje. Ljubljana, 1991.
17 Щукин В.Г. Христианский Восток и топика русской культуры // Вопросы философии. 1995. № 4. С. 56.
18 Традиции отечественной философии // Межвуз. науч. конф. Гродно, 1991. С. 35.
19 Курбатов ГЛ., Фролов Э.Д., Фроянов И.Я. Указ. соч. Л., 1988. С. 170.
20 Хоружий С. Неопатристический синтез и русская философия // Вопросы философии. 1994. № 5. С. 84, 86.
21 Костомаров Н. Славянская мифология. М., 1995. С. 5.
дотворял землю и все живое. Ему подчинялись остальные боги: Перун, бог грома и войны; Ярило, Коляда, Хорс и Дажьбог, боги солнца, опекавшие ремесленников и земледельцев; Лада, богиня любви; Тур, бог охоты и диких зверей; Мокошь (Тетя), богиня урожая; Велес, бог подземного мира.
Принцип синергии также оказался востребованным в древнерусской культуре. Этот принцип предполагал гармонию небесного и земного, их плавное соприкосновение и взаимопереход. Древнерусская культура всегда отталкивалась от раздробленности, разорванности, раздельности и стремилась к цельности, связни, единству. Это подтверждается, в частности, отсутствием в славянском язычестве «единого представления о духовной субстанции человека в противоположность его телесной субстанции. Идея духовной субстанции заменена в нем совокупностью различных представлений о сущности человека, а именно: человек как жизнь, человек как неповторимая личность, как “человеческий облик”, как существо социальное, что отождествляется с именем, внешним образом, тенью, следом и т.п., человек как органическая, живая сила...»22. Иными словами, язычество, допускавшее относительное единство духовного и телесного начал бытия, было благодатной почвой для византийско-пра-вославных интуиций гармонии.
В рамках принципа историчности византийская теология утверждала мессианское призвание народа, единого со светской и церковной властью. «Считалось, что наряду с единым Богом, единой истинной верой и единой истинной церковью, должна существовать и единая христианская империя, защитница веры и церкви. Императорская власть приобретала сакральные функции, ибо она самим своим существованием обеспечивала спасение рода человеческого. Это был комплекс своего рода мессианских идей...»23. Презумпция первостепенной значимости государственных, имперских начал в жизни народа, заложенная в недрах византийской культуры, укрепила, окрасив в мессианские тона, столь актуальное для русской души переживание коллективного единения перед
лицом внешней угрозы, и «юный, только что крещеный народ уже задумывается о своем религиозном призвании, дерзает утверждать свою богоизб-ранность»24.
Путь «бесконечной патристики», выбранный Русью, обусловил и особый дискурс философствования. Была унаследована общая тенденция неоплатонизма, ведшего от философии как своей исходной точки к религии, в то время как христиане, наоборот, шли от религии к философии. В результате на Руси возникает особая, мистико-сим-волическая и личностно-диалогическая парадигма философских размышлений. «На нас, без сомнения, очень сильно сказалось нравственное влияние христианства, что же касается его логического действия, нельзя не признать, что оно было в
25
нашей стране почти равным нулю»25.
Ведущей чертой русского православного мышления становится так называемый мистический реализм, который признает всю действительность эмпирического мира, но видит за ним иную реальность; обе сферы бытия действительны, но иерархически неравноценны: эмпирическое бытие держится только благодаря «причастию» к мистической реальности. Все во внешнем мире символично все таинственно связано с «духовным сокровищем». Это, впрочем, не свидетельствовало о тотальной спиритуализации мира, точнее, за его красками и внешней поверхностью искалось «подлинное» ядро событий. Тем самым закладывалась традиция преображения жизни через ее мистическое осмысление. «В западном христианстве на первом плане всегда было не столько непосредственное устремление к божественной реальности, сколько убеждение в иерархическом строении мира, в зависимости земных действий от высшего бытия, от Бога. В русском православии в противоположность этому на передний план вышло именно мистическое чувство близости Бога, желание непосредственного единения с ним. В результате «...в русском духовном характере сходились противоположные устремления, не поддающиеся гармоническому соединению и согласованию: предельно чуткое отношение к природному бытию... и, одновременно, “прозрение” высшей бо-
22 Попович М.В. Указ. соч. 1985. С. 70.
23 Касьянова К. О русском национальном характере. М., 1994. С. 34.
24 О России и русской философской культуре: Философы послеоктябрьского зарубежья. С. 445.
25 Чаадаев П.Я. Статьи и письма. М., 1989. С. 200-201.
жественной реальности, определяющей подлинное в человеке и его жизни»26.
У истоков мистико-символической, апофати-ческой манеры размышлений стояли митрополит Илларион, Григорий Синаит, Григорий Палама, афонские старцы, Св. Тихон. Вся последующая отечественная философская традиция преимущественно исходила из заложенного Паламой принципа признания факта постоянных «сцеплений и расцеплений» разума с внеразумным содержанием. «Русской философии, в отличие от европейской, чуждо стремление к абстрактной, чисто интеллектуальной систематизации взглядов. Она представляет собой чисто внутреннее, интуитивное, чисто мистическое познание сущего, его скрытых глубин, которые могут быть постигнуты не сведением к логическим понятиям и определениям, а только в символе, в образе посредством силы воображения и внутренней жизненной под-
27
вижности»27.
Другая вышеотмеченная особенность русской манеры философствования заключалась в ее личностной окрашенности. Постепенно выкристаллизовывалось убеждение в глубоком - почти абсолютном - единстве эмпирического человека с Богом; причем эмпирический человек выступал наравне с Богом, чем предопределялся тот факт, что сам Бог начинал интерпретироваться в понятиях, исходно применимых только к историческому, временному бытию человека. В результате оформляется религиозно-философская концепция Абсолюта (Бога) как абсолютной конкретности в противовес западной абстрактности и отвлеченности. «Здесь для онтологии тварь - активное, динамическое начало, и за счет этого онтология делается историчной и событийной. Творение не может остаться единственным онтологическим событием. Оно с необходимостью влечет продолжение, завязывает историю, причем... в это продолжение самостоятельный и полноценный вклад вносит тварь, живая, волящая, самодвижная»28. Русская религиозная философия и культура в целом оказываются «онтологически сориентированными», принцип «онтологизма» становится их коренным основанием. Согласно этому принципу
утверждается примат целостного человеческого бытия и действования в мире по отношению к отдельным его проявлениям, например к познанию.
Одним из первых, кто заложил «онтологический фундамент» русской философии, был митрополит Илларион, который в своем «Слове о законе и благодати» обосновывал значение духовной свободы (благодати) не как промежуточной ступени между Богом и человеком, но как непосредственного раскрытия божественного в человеческом. Тем самым признавалась необходимость «доделывания» мира как Божественного творения усилиями человека и всего человечества, необходимость построения совершенного Царства Божьего, перехода из настоящей истории в метаисторию. Гарантом такого перехода признавалась Церковь как полнота всей спасенной твари.
Византийские ценности гармонии, мессианства, а также мистико-личностный стиль мышления -вот что в новой культовой идеологии привлекло древнерусское язычество. Однако восточно-христианская религия достаточно долго и трудно прокладывала дорогу к душам славян-язычников, утрачивая постепенно свою аутентичность, адаптируясь к новому социокультурному контексту, не только его одухотворяя, но и испытывая обратное воздействие с его стороны. Сформировавшаяся в течение тысячелетия культово-обрядовая и структурная организация восточного язычества пришла в столкновение с привнесенным извне хорошо отлаженным механизмом церковной власти. И на Руси, и в Болгарии, и в Польше происходили волнения язычников. В этих странах даже предпринимались серьезные попытки реставрации язычества, однако все восточнославянские государства были уже в значительной степени централизованными, и государственная власть смогла справиться с «языческой реакцией».
Вместе с тем, несмотря на удивительное резонирование византийской религии с языческими настроениями восточных славян, раннее русское христианство не обладало вполне ортодоксальновизантийской окраской. Напротив, оно значительно «оязычивалось» и постоянно испытывало давление со стороны откровенно еретических
26 Евлампиев И.И. Концепция Абсолюта в русской философии (Вл. Соловьев и его философские наследники) // Вестник Российского гуманитарного научного фонда. 1997. № 1. С. 107.
27 Лосев А.Ф. Русская философия // Век XX и мир. М., 1988. С. 71.
28 Хоружий С. Указ. соч. С. 86.
идей. «Еретические положения могли сознательно культивироваться с целью отстоять независимость и самостоятельность молодой русской церкви и государства от покушений со стороны Византии. Начальное летописание с его подчеркнутой антигреческой направленностью вполне осмысленно могло опираться на некоторые идеи бо-
29
гомилов и ариан»29.
Глубокая языческая обработка, которой подвергалось христианство, выражалась в таких культурных феноменах того времени, как моления в «домовых» церквях и «крестовых» комнатах собственного жилища, разрушение христианских церквей и соборов противника во время войн, фетишизированное отношение к иконам, пиршества в монастырях и при освящении церквей. Парадоксальной выглядит и сохранявшаяся у восточных славян в эпоху христианизации практика человеческих жертвоприношений. Кроме того, отмечалось преобладающее большинство языческих праздников. Наконец, весьма характерна наблюдаемая в русском православии популярность культа Богородицы, что в немалой степени объясняется переносом на нее свойств женских божеств
30
языческого пантеона30.
Правомерен вывод, что тесное переплетение языческих воззрений, христианской религии и еретических идей характеризует религиознохристианское направление на Руси как оригинальное, непохожее, во многом даже враждебное ортодоксально-греческому, окончательно победившему только в Х11 веке. «Если поставить вопрос, что в большей степени определяло мировоззрение древнерусского общества - язычество или христианство, то можно, не боясь преувеличений, ответить: язычество. Данный ответ обусловлен существованием на Руси XI-ХII столетий оязычен-ного христианства, т.е. «двоеверия», с одной сто-
31
роны, и чистого язычества - с другой»31.
Таким образом, русское язычество и православие ощутили весьма сильное взаимовлияние, но, не подавив друг друга, а скорее взаимодополнив, породили совершенно удивительный и по сей день до конца не разгаданный исследователями
культурный симбиоз, предопределивший «загадочность» русской ментальности. По словам Бердяева, «два противоположных начала легли в основу формации русской души: природная, языческая дионисическая стихия и аскетически-мона-шеское православие»32. В этом симбиозе растворились как языческие ценности гармоничности и общинности, так и патристические идеи синергии и событийности; в результате оформились исходные принципы русского православия, предопределившие сюжетную канву всей отечественной философской традиции.
Среди этих принципов в первую очередь следует выделить принцип соборности, ставший преемником как древнерусского приоритета общинного начала, так и византийской «теории симфонии», утверждавшей взаимодополняющее единство светской и церковной властей.
В самом первом приближении соборность может быть проинтерпретирована как одухотворенная христианством языческая общинность. В этой категории нашли отражение многовековые традиции восточного патриархального коллективизма. Поэтому необходимо различать соборность как высокую духовность, идеал духовного единства всех членов социума, и общинность как единство психолого-физическое. И та и другая, безусловно, национальны, но различия между ними явственны и значимы. «Под соборностью обычно понимают согласное, единодушное участие верующих в жизни мира и Церкви, коллективное жизнетвор-чество и коллективное спасение. Соборность противополагалась индивидуальному мудрствованию с его рассудочной, по православным представлениям, абстрактной спекуляцией. Соборное переживание и соответствующее поведение чуждалось интеллекта и, скорее, ориентировалось на эмоцию, “движение сердца”... Принцип соборности, порожденный патриархальной системой ценностей, в значительной мере способствовал сохранению относительной синтетичности, сращеннос-ти различных форм бытия и мышления»33.
В наиболее развитом виде практика внутренней духовной сосредоточенности представлена в иси-
29 Становление философской мысли в Киевской Руси. С. 38.
30 Подробнее об этом см.: Курбатов Г.Л., Фролов Э.Д., Фроянов И.Я. Указ. соч.
31 Там же. С. 328.
32 Бердяев Н.А. Указ. соч. С. 44.
33 Щукин В.Г. Указ. соч. С. 57.
хазме. Мыслителями, разрабатывавшими теорию и практику исихазма, были Палама, Исаак Сирин, Симеон Новый Богослов, Григорий Синаит, Нил Сорский. Ими была заложена и развита мысль о «сердечном делании» благочестивой жизни, об очищении собственного сознания в целях борьбы со злом, так как «от сердца исходят помышления зла и сквернят человека»34.
Необходимо также отметить, что лежащая в основе принципа соборности установка на общественное единение порождала и воспроизводила тоталитарные тенденции в русском сознании, культуре, философских построениях. «Русское мышление имеет склонность к тоталитарным мышлениям и тоталитарным миросозерцаниям. Только такого рода учения и имели у нас успех... Наша философия будет прежде всего философией истории, историософская тема придает ей тоталитарный характер»35. Наряду с тоталитарными тенденциями установка на соборность отличалась мессианскими претензиями: в своем органичном единстве народ, императорская власть и церковная иерархия как бы образуют русский народ-богоносец, наделенный божественной миссией преображения всего мира.
Следует, далее, различать соборность как ментальную установку русского сознания и соборность как философскую категорию, введенную в обиход А.С. Хомяковым. Если ментальный принцип соборности (коммунитарности, по Н. Бердяеву) оформился в силу исторически сложившихся условий существования русского народа, то философема «соборность», впоследствии «всеединство», самым тесным образом связана с предшествующей метафизикой всеединства на Западе (в том числе с идеей «мира в Боге» у Мальбранша, с идеей «жизни в Боге» у Якоби, с идеей «природной гармонии» у немецких романтиков). Однако, хотя «во всеединстве была найдена точка встречи, схождения миров западной философии и русского православия... все-таки становилось ясно, что при всех успехах метафизики всеединства русская православная духовность существенной своей долей не получает в ней выражения. В эту долю входила прежде всего антропология Православия,
представление о человеке в его связи с Богом»36. Главной же темой православной антропологии была тема преодоления смерти. Наряду со смертностью русская религиозная философия обосновывала иной исход для твари -преодоление своей конечности (смертности) посредством энергийно-го соединения с Богом.
Не менее значимым для всей русской культуры стал принцип софийности, впитавший в себя интуиции гармонии восточнославянского язычества и восточно-христианской теологии. Этот принцип нес в себе мощный заряд эсхатологичности и опять-таки мессианства. Объяснялось это следующим. Софийность предполагала понимание мира в его потенциальном, сущностном, вневременном бытии. Мир актуально хаотичен, но потенциально софичен. Согласно о. С. Булгакову, «мир есть нечто, засемененное идеями, становящееся Софией, есть предвечная божественная София, а мир как София есть становящаяся София»37. Иными словами, символ Софии выражает интуитивные представления русского православия и всей русской культуры о смысловой наполненности и гармоничной сообразности мироздания. Но поскольку речь идет о потенциальной гармонии (Софии), достижение мирового совершенства и порядка возможно лишь в постисторической (апокалиптической) перспективе. Поскольку же это отдаленное софийное будущее дано узреть православию, то именно русский народ, его хранящий и исповедующий, способен сотворить его для всего бытия.
Одними из тех, кто наиболее ярко и последовательно продемонстрировали неудовлетворенность существующим миром, жажду его преображения в эсхатологической перспективе, а также мессианские претензии, были раскольники-старообрядцы. Русский раскол явился ностальгией по прошлому, отрицанием настоящего, надеждой на будущее. В настоящем раскольникам почудилась измена со стороны Церкви и государства историософической идее инока Филофея о Москве как Третьем Риме. Светская власть и церковная иерархия, по мнению раскольников, не справились со своим мессианским предназначением, завещанным им византийскими императорами. Более не суждено выстроить Царство
34 Громов М.Н., Козлов Н.С. Указ. соч. С. 143.
35 Бердяев Н.А. Указ. соч. С. 69.
36 Хоружий С. Указ. соч. С. 79.
37 Зеньковский В.В. История русской философии: в 2 т. Т. 2. Л., 1991. С. 212.
Божье на земле, в рамках человеческой истории. «Раскол был уходом из истории, потому что историей овладел князь этого мира, антихрист, проникший на вершины Церкви и государства. Православное царство уходит под землю. Истинное царство есть Град Китеж, находящийся под озером»38. Отказ от возможности достижения совершенного, гармоничного Царства Божьего на земле породил традицию напряженного искания царства правды, добра и красоты в ином, потустороннем, пространственно-временном измерении. Раскол как очередное, со времен язычества, грандиозное разочарование русского народа в попытках благоустроения существующего бытия, еще сильнее сгустил «апокалиптические краски» в отечественной культуре. «Есть два преобладающих мифа, которые могут стать динамическими в жизни народов, - миф о происхождении и миф о конце. У русских преобладает второй миф -миф эсхатологический... И наша историософичес-кая мысль будет протекать в атмосфере глубокого пессимизма в отношении к прошлому и особенно настоящему России и оптимистической веры и надежды в отношении к будущему... Русский народ есть народ будущего... И всегда ставится проблема конечная, не срединная. Русское сознание соприка-
39
сается с сознанием эсхатологическим» .
Непрестанные поиски внеисторической мировой гармонии порождали в русской культурно-
исторической традиции множество утопичных проектов. Русская культура перманентно вдохновлялась социально-апокалиптической утопией. Эта утопия превратилась в устойчивый архетип национального сознания, в культурный стереотип, в ментальную установку, инициирующую построение различных проектов общечеловеческого и даже вселенского устройства. Эта метаутопия утвердилась как Русская идея, или, по мнению И.А. Ильина, как вопрос о смысле существования России во всемирной истории. Как отмечал философ, в Русской идее отражено историческое своеобразие народа, в ней сформулировано то, что народу уже присуще, что составляет его благую силу, что предопределяет его самобытность среди всех других народов. В то же время эта идея указывает историческую задачу, духовный путь, социальную перспективу40. Из этого можно заключить, что в Русской идее сосредоточились наработанные веками фундаментальные интуиции национальной ментальности, зафиксировавшие как представление народа о самом себе в настоящий момент времени, так и осознание им своего предназначения в будущем. В самом общем виде Русская идея может быть сформулирована как идея о грядущем преображении всего человечества под предводительством богоизбранного русского народа.
© Михеева И.Б., 2011
38 Бердяев Н.А. Русский соблазн // Философия творчества, культуры и искусства: в 2 т. Т. 2. М., 1994. С. 52-53.
39 Там же. С. 70.
40 Русская идея: сборник. С. 436.
