CC BY
10
известия вгпу. филологические науки
ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЕ
Л.В. ЖАРАВИНА, А.А. ЛАЗАРЕВ (Волгоград)
духовная картография Б.к. зАйцевА: иЕРотоПия в тетралогии «путешествие глеба»
Обосновывается понятие иеротопии в аспекте процесса сакрализации профанного пространства в тетралогии Б.К. Зайцева «Путешествие Глеба». Доказывается принципиальная необходимость рассмотрения жизненного пути литературного героя в контексте духовно-ментальных и физических странствий (хожений) в приделы «России Святой Руси». Точки расхождения понятий «иерото-пия» и «иерофания» (М. Элиаде) выявляются с опорой на новейшие исследования геопоэтики, анализируются особенности художественного нарратива в свете синтеза различных повествовательных стратегий.
Ключевые слова: геопоэтика, иеротопия, иерофания, профанное и сакральное пространство, литература странствий.
«Девять лет назад начал я самое обширное из писаний своих, роман-хронику-поэму "Путешествие Глеба"», - писал Б.К. Зайцев в мемуарном очерке «О себе» (1943). Главный герой произведения, чье имя вкупе с именем писателя складывается в знаковую «двоицу» Борис / Глеб, - alter ego автора. Тем не менее, не отрицая бесспорной автобиографичности произведения, писатель вопрошал: «<...> вну-тренно не оказывается ли Россия главным действующим лицом - тогдашняя ее жизнь, склад, люди, пейзажи, безмерность ее, поля, леса и т. п.?» [6, т. IV, с. 592]. Конечно, вопрос поставлен риторически.
Но прежде чем говорить об образе России, ее сакральной картографии, воссозданных в произведении, обратимся к параллели, еще не привлекавшей внимание литературоведов. В 1956 г. в Париже вышел труд историка христианской Церкви, последнего обер-прокурора Святейшего синода и крупного общественного деятеля эмиграции А.В. Карта-шёва «Воссоздание Святой Руси». Параллель с зайцевым очевидна, и вот почему.
Свою позицию А.В. Карташёв излагает в разделе под названием «Святая Русь в путях России». Речь идет не о возрождении традиционного наречения России «Святой Русью» (подобно тому, как за Англией закрепилось определение «старая», за Германией - «ученая», за Францией - «прекрасная», Испанией - «благородная»), но об изменении отношения к по-прежнему великой стране, закамуфлированной аббревиатурой СССР, ее народу, хранящему в душе «живую веру». Чувство кровной связи с родной землей даже в изменившейся политической обстановке позволяет не оплакивать Святую Русь как мессиа-нистический Китеж или считать утопической мечтой, что было присуще подавляющей части эмиграции, но утверждает необходимость борьбы за «воссоздание» святорусской основы в рамках настоящей истории. А.В. Карташёву Святая Русь представлялась «осязательной реальностью», побуждающей не к пассивной и бесплодной ностальгии, но «к созидательной активности» [7, с. 7-8].
На аналогичном понимании феномена русской святости в его чувственной реальности и осязательной конкретике сформировалась художественная идеологема Б.К. Зайцева «Россия Святой Руси». Однако писатель пошел дальше: также считая, что Святая Русь не ушла в безвозвратное прошлое, он подчеркивал ее вселенский масштаб, отринувший границы. «Но произошло нечто странное и совсем непредвиденное: Россия явилась сюда» [6, т. VII, с. 375]. Хранителями и носителями «России духа» в условиях эмиграции стали русские проповедники, продолжавшие миссионерскую практику в православных храмах Франции; богословы, философы и деятели культуры, отправившиеся в изгнание на «философском пароходе»; конечно же, И.А. Бунин, И.С. Шмелёв и другие авторы, опиравшиеся на традиции отечественной словесности; русоголовые девочки в простеньком одеянии, нашедшие приют в русском женском монастыре в одном из предместий Парижа; на-сельницы и члены монастырской братии; даже вход «через калитку в палисадник» между статуями св. Девы и св. Гермера. «Но это... Россия!» [Там же, с. 358]. Безусловно, актуализации сакрального образа родины способствовали предпринятые Зайцевым паломнические поездки на Афон и Валаам. Если трактат А.В. Карташёва появился только в 1956 г., то писатель художественно доказывал визуально
О Жаравина Л.В., Лазарев А.А., 2021
осязаемую реальность своего идеала с первых дней пребывания на чужбине. Зайцев был уверен, что первомученики-страстотерпцы, имена которых носит он сам и его литературный герой, пребывают в российской земле по сей день: «Сами ж они, чрез века, держась за руку, медленно шествуют - мученическими венцами сияют. Плачьте над земным их уделом. Радуйтесь горнему» [6, т. VIII, с. 115]. Обратим внимание: все глагольные формы даны в настоящем времени.
Не случайно нарративная стратегия итогового произведения Б.К. Зайцева определяется понятием «Путешествие...». К скитанию Глеба по знаковым локусам России и Европы стянуты основные сюжетно-композиционные нити повествования, четко разделенного на хронотопологические фазисы как своеобразные «станции», жизненные остановки. Четыре романа, образующие тетралогию, - это четыре стадии индивидуального и одновременного общего сценария человеческой жизни: «Заря» (1937), «Тишина» (1948), «Юность» (1950), «Древо жизни» (1953).
К.В. Мочульский по выходе первой части романа отметил «двойное зрение» автора и персонажей [10, с. 594], т. е. взгляд из настоящего в беззаботное былое. В подтверждение приводится фрагмент из романа «Тишина»: «Никто ничего не знал о своей судьбе». Подросток Глеб не знал, что скоро покинет очередное временное пристанище родителей. отец не знал, что его ждут другие края. Мать не знала, что переживет отца и станет свидетелем революционного хаоса. Вспоминается даже убитая выстрелом Глеба-подростка лосиха: она тоже «не знала, что в последний раз идет этим осинником». Не мог предвидеть своего финала и рязанский губернатор: «через тридцать лет вынесут его больного, полупараличного, из родного дома в Рязанской губернии и на лужайке парка расстреляют» [6, т. IV, с. 152].
Мальчик «не знал», отец «не знал», мать «не знала», лосиха «не знала» о своем последнем дне, губернатор «не мог себе представить» собственного расстрела и т. д. Тем не менее все целенаправленно и не задумываясь «совершали таинственно данный им путь жизни» [Там же]. Как бы сама собой вытекает мысль о блаженстве незнания. Но все же у Зайцева феномен «двойного зрения», применимый к вышеприведенной ситуации, балансирует на грани незнание/знание. Поэтому и вспоминается пророчество библейского пророка: «И придет на тебя бедствие: ты не узнаешь, откуда оно
поднимется; и нападет на тебя беда, которой ты не в силах будешь отвратить, и внезапно придет на тебя пагуба, о которой ты и не думаешь» (Ис. 47:11). Слова эти обращены в виде угрозы к грешной дочери Вавилона. Что же касается главного персонажа Зайцева, то «двойное зрение» Глеба психологически и ментально эволюционирует вместе с его носителем, создавая многоплановую модель реальности.
Способствует созданию многоплановости художественная картография, которая, подобно мозаике, складывается из совокупности дискретно данных локусов. Если автор обладает «удивительным умением» свежо и ярко «видеть время в пространстве» [2, с. 210], то топологическая многомерность позволяет литературному герою выйти из замкнутого мира индивидуального бытия, в конечном счете ощутить свое «я» в приобщенности к Вселенной. Причем речь идет о путешествии во всех модификациях (переезды, поездки, странствия, паломничество и т. п.), т. е. имеется ввиду любое перемещение - физическое («ходьба») или воображаемое (ментальное). Но в этом случае время, событийное или бессобытийное, линейное или циклическое, попадает в зависимость от конкретного местоположения. В паломничестве эта зависимость многократно усиливается: посещение Святой земли, например, автоматически воскрешает библейский хронос.
В связи с доминирующей ролью пространственных измерений в семантическом комплексе «путешествие» мы будем говорить о феномене, который в трудах историка и теоретика искусства, культуролога и религиоведа А.М. Лидова и его последователей получил название иеротопии. Ученый формулирует его суть следующим образом: «иерото-пия - это создание сакральных пространств, рассмотренное как особый вид творчества, а также как специальная область исторических исследований, в которой выявляются и анализируются конкретные примеры данного творчества» [8, с. 10]. Естественна ссылка исследователя на работы М. Элиаде, в которых ранее обосновывалась категория иерофании: «Всякое священное пространство предполагает какую-либо иерофанию, некое вторжение священного, в результате чего из окружающего космического пространства выделяется какая-либо территория, которой придаются качественно отличные свойства» [18, с. 25].
Из вышеприведенных определений вытекает: «иерофания» и «иеротопия» - понятия близкие (речь идет о сакральных локусах), но далеко не тождественные. Богословы и рели-
гиоведы сближают иерофанию с теофанией, т. е. Богоявлением, стоящим над человеческим разумением и волей. В сферу же иеротопии включаются сакральные объекты, представляющие собой «деяния ума и рук человеческих» [18, с. 11]. Культурологическому, в частности, литературоведческому анализу доступен лишь рукотворный Sacrum, созданный с определенными целями и по определенному плану. Примеры общеизвестны.
Так, древнерусская литература активно осваивала «пространство» Священного Писания и Священной истории. М.В. Рождественская указывает на пути и способы этого освоения: «через цитату, топос, образ, реминисценцию, аналогию, отсылку, вставку в текст и т. д.». При этом исследовательница отмечает, что нередко обнаруживается сакрализация «изначально профанного пространства в зависимости от исторической ситуации» [14, с. 526]. Возможно также создание иеротопий средствами храмовой и монастырской архитектуры, иконографии, практики мирских захоронений, ландшафтного дизайна и т. п. Но основной «порождающей матрицей христианской культуры» является акт «перенесения» Святой Земли [8, с. 19 и сл.]. Новым Иерусалимом некогда считался Константинополь; с аналогичной идеей частично связан топос древнего Рима; роль «второго» Иерусалима была уготована Киеву; наконец, Новый Иерусалим под Москвой (по замыслу патриарха Никона) означал альтернативный Палестине сакральный паломнический объект [12]. «Ах! Я опять в Палестине и припадаю ко Св. Гробу! <...> О, как отрадно находить посреди пустыни житейской такое близкое к истине повторение желанных предметов!» - восторженно писал в начале 1830-х гг. о посещении подмосковного Воскресенского собора А.Н. Муравьёв, духовный писатель и путешественник [11, с. 57].
Сам Б.К. зайцев, совершая паломничество на Валаам, воочию столкнулся с аналогичными феноменами: высадился в бухте у подножия горы Фавор; незабываемое впечатление на него, никогда не бывавшего в Палестине, произвел Воскресенский скит с Кувуклией и иконами иерусалимского храма Воскресения Христова, посещения горы Елеон, Гефсиман-ского сада, Мертвого моря, реки Иордан [6, т. VII, с. 153-194]. Все эти сакральные зоны были созданы верующим умом, умным сердцем и золотыми руками христианских подвижников. К валаамским объектам, конечно, полностью приложимо понятие иерофании, но изначально это была все-таки иеротопия.
Перейдем к произведению Зайцева. Глеб, как и писатель, воспитывался в религиозно индифферентной семье: в доме случайно подобранные иконы; родители - типичные «шес-тидесятники»-позитивисты и пр. Локус Глеба-ребенка - родительское гнездо; окрестности он знал лишь «верст на пять, но не больше» [6, т. IV, с. 68]. Его не занимала «шедшая вокруг» деревенская жизнь - с беспросветными буднями, с молотьбой до зари, с рытьем картофеля, рубкой капусты, с вечерним гудением прялок. Правда, из семейных разговоров о возможной войне с Германией в сознании подростка «под-черкнулось, что Россия - нечто весьма серьезное, из-за чего можно открыть стрельбу» [Там же, с. 55]. В детской наивности в форме латентной интуиции угадывается геоисторический смысл, который прояснится для Глеба в дальнейшем. Но пока страноведческие интересы, особенно связанные с историей Древней Руси, поддерживались сюжетами книжного происхождения. Например, Рязань, через которую проходила дорога в новое «временное пристанище», ассоциировалась подростком с русскими витязями «в шлемах, с мечами, стягом», бьющимися «с узкоглазою татарвой - Глеб любил Куликовскую битву, победу России» [Там же, с. 177]. И однажды выиграв свою «битву» у сверстника-гимназиста, почувствовал, что «не посрамил земли русской» [Там же, с. 121].
Однако его нисколько не манили ни Опти-на пустынь, мимо которой неоднократно пролегал путь в родительский дом, ни преподобный Амвросий Оптинский, ни дивеевский чудотворец, о которых Глеб слышал от дворовых богомольцев. Так, проезжая с отцом знаменитые саровские леса, он, приобщившийся к охоте с ранних лет, досадовал, что охотиться нельзя: лес «под охраною покойного старца Серафима». Но значение самого святого, как и «возжженного для России» Сарова, были ему неведомы. Точно так же, оставляя в стороне Муром, Глеб не знал, что отсюда начинался «агнчий» путь «первого непротивленца русского», имя которого он носит [Там же, с. 248, 254].
Закономерен вопрос: разве может идти речь о паломнических устремлениях героя, если Глеб и позже, в зрелости, не посещал сакральные локусы? В свете понятия иеротопии ответ, как ни парадоксально, положительный.
«На всяком месте владычества Его благослови, душе моя, Господа» - звучит в романе «Заря» голос библейского псалмопевца [Там же, с. 71]. Маленький Глеб не знал
псалмов и не имел представления о царе Давиде, но ему был хорошо знаком «восторг бытия». Казалось бы, Будаки, где проходили его детские годы, - абсолютно профанное место. Глеб же всегда ощущал себя внезапно оказавшимся «в мире волшебном, но и настоящем, и страннее всего, что настоящее было предчуяно, но оказалось выше сновиденья, в дальнейшем же навсегда сновидением и осталось» [6, т. IV, с. 71]. Статус иеротопии придавали будничной обстановке житейские «мелочи»: благоухающий жасмин, начищенный самовар, прорубленный среди лип просвет, где «сияла Ока». «Замечательно было - среди цветущих вишен, слив, яблонь, при тихом гудении пчел пройти по дорожке к дубу <...>. И вот пред тобой Божий мир! Вот он, тут!». Так зарождались не только «сладкая, еще невинная» мечтательность, но и посетившее душу «чувство рая» [Там же, с. 72].
На память приходят замечательные строки Н. Гумилёва: «Храм Твой, Господи, в небесах, / Но земля тоже Твой приют. / Расцветают липы в лесах, / И на липах цветы поют. // Точно благовест Твой, весна / По веселым идет полям, / А весною на крыльях сна / Прилетают ангелы к нам» [5, с. 288].
Религиозный философ Е.Н. Трубецкой развивал идею «мирообъемлющего» храма, в котором выражается «надежда на грядущее умиротворение всей твари». «здесь именно храм понимается как то начало, которое должно господствовать в мире. Сама вселенная должна стать храмом Божиим. В храм должны войти все человечество, ангелы и вся низшая тварь» [17, с. 225]. Имеется в виду, конечно, не архитектурный комплекс, но своеобразное «храмовое» мировосприятие, подготавливающее сознание к принятию Царства Божия, что мы находим в стихотворении Н.С. Гумилёва и в тетралогии Б.К. Зайцева. Можно сказать, что подобное мироощущение, основанное на сакрализации профанного локуса, вполне адекватно восторгу средневекового пилигрима, ощущавшего Божие дыхание в варварски разрушенной Палестине.
Детская экзальтированная восторженность поддерживалась также названиями ходивших по оке пароходов - «Владимир Святой», «Екатерина», «Дмитрий Донской». особое волнение и какое-то «нервное возбуждение» чувствовалось при приближении «Владимира...». «Иногда Глеб даже не выдерживал и сбегал к воде <...>. Не только пароходы, но и сама ока входила в жизнь его, ощущал он ее как живую» [6, т. IV, с. 73]. Метко сказал о Зай-
цеве Ф.А. Степун: «Ока у него впадает не в Волгу, а в вечность <...>» [16, с. 125]. А Блезу Паскалю принадлежит афоризм: «<...> реки -это дороги, движущиеся и несущие нас куда нужно» [13, с. 274].
Действительно, духовное становление и взросление Глеба определяются и конкретными пространственными перемещениями, обусловленными перипетиями его жизненного пути, и самой идеей пути, принципиальной для автора и дающей возможность художественного осмысления интенций персонажа под «видом» Вечности (sub specie aetemitatis): «Жить, жить! Впереди еще так много. И не зря в небе звезды» [6, т. IV, с. 479]. В таком ракурсе прочитывается название последнего романа тетралогии «древо жизни». Во-первых, им возрождается архетипическая цепочка «древесных» мифологем: от мифологического древа Мира (АГЬог Mundi), библейского Древа познания добра и зла до многочисленных литературных модификаций. Существует точка зрения, согласно которой христианская эпоха -эпоха дерева: «<...> вот, Я дал вам <...> всякое дерево, у которого плод древесный, сеющий семя» (Быт. 1:29). Впечатляет евангельское сопоставление: «<...> вижу проходящих людей, как деревья», - сказал слепец, прозревший от прикосновения Христа (Мр. 8:24). Сравнения вполне достаточно, чтобы свидетельствовать о величайшем чуде исцеления.
Можно сослаться и на А. Блока, который свой знаменитый тезис о «чувстве пути» как первом и главном признаке истинного писателя подкреплял «растительно-древесной» символикой. «Писатель - растение многолетнее. Как у ириса или у лилии росту стеблей и листьев сопутствует периодическое развитие корневых клубней, - так душа писателя расширяется и развивается периодами, а творения его - только внешние результаты подземного роста души» [4, с. 369-370].
Поэтому закономерно, что в тетралогии Зайцева роман «Древо жизни» вобрал в себя пафос всего произведения - мысль о душевном и духовном возрастании личности. Причем этот процесс должен, если следовать логике архетипа, реализовываться как ввысь, так и вширь. Устремленность ввысь поддерживается вертикалью древесного ствола; разрастание вширь - ветвями, которые, подобно векторам, указывают множество возможных направлений. Альтернатива рождает дилемму, перед необходимостью разрешения которой стоит герой зайцева (как некогда стоял автор), но именно этим актом реализуется высшее бла-
го, дарованное человеку в его земном бытии, -свобода выбора. Метасмысл романа задается открывающей его конкретной датой: «в лето от Рождества Христова 1922» [6, т. IV, с. 447].
Польская исследовательница Зоя Кука, помимо прочего, предлагает рассматривать мифологему «древо жизни» в более общем плане - как олицетворение «ветви русского народа, включая его жизнь и традиции» [19, с. 73]. В высшей степени справедливо. «Мать Земля, Мать Россия», дышавшая «благодатию своего изобилия и мира», входила в труды и дни персонажа своими песнями, «домодельными» поневами сельских девушек, приокскими пейзажами, «духовитыми покосами», никольским благовестом [6, т. IV, с. 75]. Все, из чего веками складывалась народная Русь - калужская, рязанская, новгородская, «чернобровая» и «сероглазая», способствовало (говоря словами Блока) «подземному росту души» Глеба, его незримому погружению в стихию «России Святой Руси».
Это и есть суть жизненного «путешествия», или странничества-паломничества, Глеба. Осознание ее началось с Москвы, куда Глеб, ученик шестого класса Калужского реального училища, впервые приехал с отцом (роман «Тишина»). Поскольку данный фрагмент текста принципиально важен, воспроизведем его с максимальной полнотой. «Выйдя на Неглинный, тотчас нанял извозчика и поехал по знаменитым местам - мимо Большого театра с летящими наверху конями, мимо Думы и Иверской, остроугольно-кирпичного Исторического музея, Красною площадью, где Василий Блаженный завивает свои луковицы, Минин с Пожарским смущены академической наготой. Глеб нарочно велел ехать чрез Кремль <.> Он с изумлением, почтением смотрел на кремлевские стены, кремлевские башни, сходившие меж зубцов стены вниз к Москва-реке. На Спасской башне били часы. Въезжавшие в темноватое ее устье, ведущее в Кремль, обнажали головы. Глеб не без волнения выполнил старинный обряд московский: снял фуражку, увидел перед собой непокрытую лысину старика-извозчика». Далее упомянуты бело-голубой Вознесенский монастырь, Чудов монастырь, Успенский собор, золотые кресты Церкви Воскресения Христова в Кадашах, колокольня Ивана Великого, увенчанная «золотым шлемом», Архангельский собор, где «спят в каменных могилах те великие князья, цари, что созидали эту Русь. Цепь длинна!» [Там же, с. 243].
В этом описании целесообразно заострить внимание на нескольких неоднозначных моментах: акцент на завитых «луковицах» Покровского собора; обнажение головы при входе в священные врата Кремля и тут же заострение внимания на «лысине старика-извозчика»; перечисление христианских соборов, символизирующих домостроительство Божие, и одновременно объектов, выходящих за рамки «вечности»: часы Спасской башни, отбивающие земное время, Царь-пушка, «академическая» (т. е. античная, языческая) нагота памятника национальным героям 1612 г. Поневоле возникает мысль о путанице понятий в сознании персонажа и намеренном сопряжении автором несопрягаемых нарраций. Разумеется, обойти в описании Царя-пушку или кремлевские часы объективно невозможно, но так ли уж обязательны игривые и добродушно-иронические нотки в других случаях?
Сначала по поводу завитых «луковиц», с которыми по-мальчишески легкомысленно как бы «играет» гимназист. Однако никакого легкомыслия, тем более игры по большому счету нет. Е.Н. Трубецкой, продолжая мысль о миробъемлемости храма, пишет: «Я никогда не видел более наглядной иллюстрации той религиозной идеи, которая олицетворяется русской формой купола - луковицы <...>» [17, с. 226]. И такое поэтическое «прочтение» вполне совместимо с прагматизмом иерото-пического подхода. А.М. Лидов характеризует луковицы на куполах православных церквей как «очень причудливую и в некоторой смысле противоестественную архитектурную форму», которая, однако, позволяла древнерусским зодчим воспроизвести ротонду Воскресения над Гробом Господним в Иерусалиме. Что же касается «завитых луковок» храма Василия Блаженного, то их возникновение, отмечает исследователь, связано с именем Бориса Годунова, пытавшегося вслед за патриархом Никоном реализовать «мысль об идеальном храме как точном образе Нового Иерусалима». В итоге вновь оказалась задействованной «порождающая матрица» перенесения палестинских святынь, но на этот раз индуцированная «конкретной инициативой центральной власти» [9, с. 65-67], т. е. факторами мирского порядка.
В свете отмеченного можно сказать, что восприятие Глеба синтезировало иерофанию и иеротопию, разумеется, в проекции на житейский опыт гимназиста шестого класса. Но и тогда подросток понимал: «это было первое его посещение, взрослое и странническое,
нового города, начало тех радостей скитаний, которыми была благословлена жизнь его» [6, т. IV, с. 243]. Поэтому «новое, радостно-тревожное» ощущение не могли оконфузить ни лысина старика-извозчика, ни неуместная «нагота» Минина и Пожарского, ни другие атрибуты профанной реальности.
Еще один показательный момент. Мать Глеба, ставшего студентом Императорского Московского технического училища и вынужденного самостоятельно заботиться о месте проживания, безрадостно рассуждала: «Снял комнату в другой части Москвы <...> Живет одиноко. Адрес такой странный: "Гавриков переулок". Положим, в Москве все довольно странное... разные Вшивые горки, Собачьи площадки. Вообще герунда» [Там же, с. 295].
Исторически сложившиеся годонимы кажутся любящему сердцу оскорбительными для чуткого и одаренного «сыночки». А между тем упомянутые места - типичные иеротопии С одной стороны, действительно неблагозвучные названия, ассоциирующиеся с крайней нуждой, беспросветностью, разбоем, опричниной и пр. С другой - благодать, исходящая от расположенных здесь Храмов Никиты Мученика и Симеона Столпника, знаменитого «Николы на Ямах». Отсюда, из Ямской слободы, уходила дорога во Владимир, которая печально известна в российской истории. Герой Зайцева среди гор мусора и ветхих построек впервые визуально ощутил ее трагическую основу: «Вдаль, за город идет шоссе <...> Владимирка! Глеб знал, что это такое, но сегодня в первый раз увидел, - обыкновенное шоссе, правее Анненгофской рощи. И так вот сотни верст, по нему пешочком, с кандалами на ногах, в Сибирь! Кандалы звякают, конвойные идут, тянутся лесочки и овраги» [Там же, с. 331]. Но и ощущение трагедии оказалось благодетельным: в этот момент Глеб понял никчемность своего участия в студенческом антиправительственном движении. «<...> На мосту худенький молодой человек в форме Императорского Технического крикнул: - В Гавриков переулок! Полтинник! Извозчик остановился. - Пожалуйте» [Там же, с. 332].
Собачья площадка, в свою очередь, притягательна Храмом Николая Чудотворца на Песках («Николы на Песках»). Да и до арбатских Церквей Николы Плотника и Николы Явленного недалеко. Почему-то не вспомнила мать Глеба об «улице трех Никол», как называли Арбат и куда сам герой часто захаживал к сестре Лизе. «И Никола Милостивый, тихий и простой святитель, покровитель страждущих, друг бедных и заступник беззаступных, рас-
простерший над твоею улицей три креста своих, три алтаря своих, благословит путь твой и в метель жизненную проведет», - писал Зайцев в растерзанной Москве 1921 г. [6, т. II, с. 328]. И действительно, один из наиболее любимых на Руси святых заступников провел через «метель жизненную» и самого писателя, и его героя.
Все это примеры sacrum'а, преобразившего изначальную обыденность. А.л. Баталов и Л.А. Беляев в уникальном труде, посвященном сакральной топографии Москвы, убедительно доказывают, что она лишена «алге-браизированной семантики» и формировалась «на основе реально существующей структуры». Явственно ощущалась «работа традиции, которая вплетет новое сооружение и его идею в старую ткань». Причем традиции не только религиозной или социально-политической, но и бытовой, не исключавшей элемента случайности. Имели значение даже «маршруты рутинных передвижений священства, связанные с его деятельностью в городе, вне своего храма и церковного двора» [1, с. 9].
В заключительном романе «Древо жизни» более всего иеротопична ситуация погра-ничности. Пограничье оказывается тем местом, где наиболее активно проявляется умо-перемена (метанойя) героев. Показателен эпизод, описанный Зайцевым. 1935-й год принес возможность посетить пограничные с СССР финские Колломяки. Писатель воспроизводит письмо жены: «Против нас Кронштадт. Были два раза у границы. Солдат нам закричал: "Весело Вам?" Мы ответили: "Очень!". Он нам нос показал, а я перекрестилась несколько раз. Очень все странно и тяжко, что так близко Россия, а попасть нельзя. Но люди здесь очень, очень свои. Вообще Россию чувствуешь прежнюю. Теперь уже как-то привыкла. Что все так близко, а первое время странно было» [6, т. VI, с. 460].
Ситуация амбивалентна: профанна и сакральна одновременно. В дразнящем вызове, видимо, молоденького хулиганистого красноармейца издевка и насмешка. Молитвенный жест Веры Алексеевны Зайцевой смягчил память о перенесенных страданиях, а исцеляющая энергетика крестного знамения преобразила пограничную зону в иеротопию.
То же самое мы видим в «Путешествии Глеба». Не случайно излюбленные европейские локусы, которые персонажи избрали для своих «хожений», - это пограничные с Россией места, где «русских дух, где Русью пахнет». Последнюю точку в тетралогии ставит не благодатная Италия, обладавшая беско-
известия вгпу. филологические науки
нечной привлекательностью для Глеба, как и для самого Зайцева, но холодная Финляндия, бывшая часть Российской империи, особенно узкая полоса российско-финской границы. Кажется, все «смешалось»: Финский залив, лес, виднеющийся Кронштадт со льдом, пропитанным русской кровью, увиденная в бинокль какая-то «простая русская баба», погоняющая корову, флаг СССР на советском наблюдательном пункте и пр. Ни в какие представления об иерофании, где должно чувствоваться присутствие Божие, увиденное не вписывается. Но если исходить из понятия иеротопии, то ситуация поворачивается иной гранью. Абсолютно мирское, как и политически неприемлемое (флаг СССР), эстетически профанное в своей обыденности (баба с хворостиной) получают иеротопический статус, потому что «все вместе называется Россия» [6, т. IV, с. 582].
Святые места, - напоминает современная исследовательница, - «"пусты не бывают". Они обладают способностью к регенерации. Они меняют свои имена и очертания, но окончательно не исчезают. Их удается распознать, увидеть отражение золотых куполов, услышать звон колоколов - там, где они, казалось бы, недоступны зрению и слуху» [3, с. 846]. Это и есть цель иеротопических исследований, имеющих прямое отношение к остро дискуссионным в современной филологии вопросам геопоэтики [15].
Конечно же, герои Зайцева, любовавшиеся видом Морского Никольского собора, где некогда проповедовал Иоанн Кронштадский, не могли не слышать о его разорении и осквернении. Но для них варварский акт большевиков не уничтожил исконной ценности главного морского храма России. История показала, что ему суждено было и пройти через тяжелейшие испытания, и обрести чаемое возрождение.
«Есть места на земле, как бы уготованные душе», - пишет Зайцев [6, т. IV, с. 71]. В тетралогии их чрезвычайно много. Разумеется, не все они могут получить статус иеротопии. Однако именно иеротопический подход позволяет ощутить в художественном воспроизведении обыденной жизни неисчерпаемость и вездесущность Божественной благодати. «Припекает скупым финским солнцем. Из России тянет покосом» [Там же, с. 579]. В итоге про-фанность становится выражением высокого sacrum'а, который проявляется здесь и сейчас. Все это позволяет охарактеризовать «путешествие» Глеба как ментально-образное и физическое «хожение» в глубины «России Святой Руси».
список литературы
1. Баталов А.Л., Беляев Л.А. Сакральное пространство средневековой Москвы. М., 2010.
2. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979.
3. Бланк К. Иеротропия сокровенного града: невидимый Китеж, никоновский Новый Иерусалим и петровский Парадиз // Новые Иерусалимы. Иеро-топия и иконография сакральных пространств. М., 2009. С. 837-849.
4. Блок А.А. Собрание сочинений: в 8 т. М.; Л., 1962. Т. 5.
5. Гумилев Н.С. Стихотворения и поэмы. М.: Современник, 1989.
6. Зайцев Б.К. Собрание сочинений: в 11 т. М., 1999-2001.
7. Карташёв А.В. Воссоздание Св. Руси. Париж, 1956.
8. Лидов А.М. Создание сакральных пространств как вид творчества и предмет исторического исследования // Иеротопия. Создание сакральных пространств в Византии и Древней Руси / ред.-сост. А.М. Лидов. М., 2006. С. 9-32.
9. Лидов А.М. Иерусалимский Кувуклий. О происхождении луковичных глав // Иконография архитектуры: сб. науч. тр. / под общ. ред. А. Л. Баталова. М., 1990. С. 57-68.
10. Мочульский К.В. <Ясновидение любви> // Зайцев Б.К. Собрание сочинений: в 11 т. М., 1999. Т. IV. С. 593-595.
11. Муравьев А.Н. Путешествие ко святым местам русским. М., 2014.
12. Новые Иерусалимы. Иеротопия и иконография сакральных пространств. М., 2009.
13. Паскаль Блез. Мысли / пер. с фр., вступ. статья, коммент. Ю.А. Гинзбург. М., 1995.
14. Рождественская М.В. Создание сакральных пространств в литературе средневековой Руси (к постановке проблемы) // Иеротропия. Создание сакральных пространств в Византии и Древней Руси / ред.-сост. А.М. Лидов. М., 2006. С. 525533.
15. Сид И. История понятия «геопоэтика» // Вестн. Моск. гос. лингв. ун-та. 2015. Вып. 11(722). С. 153-170.
16. Степун Ф.А. Встречи. Достоевский - Л. Толстой - Бунин - Зайцев - В. Иванов - Белый - Леонов. Мюнхен, 1962.
17. Трубецкой Е.Н. Смысл жизни / сост. А.П. Полякова, П.П. Апрышко. М., 1994.
18. Элиаде М. Священное и мирское / пер. с фр., предсл. и коммент. Н.К. Горбовского. М., 1994.
19. Kuca Z. Библейский контекст в тетралогии Бориса Зайцева «Путешествие Глеба» // Lublin Stadies in Modern Languages and Literature. 2014. Vol. 38. № 1. С. 65-76.
* * *
1. Batalov A.L., Belyaev L.A. Sakral'noe pro-stranstvo srednevekovoj Moskvy. M., 2010.
2. Bahtin M.M. Estetika slovesnogo tvorchestva. M., 1979.
3. Blank K. Ierotropiya sokrovennogo grada: nevidimyj Kitezh, nikonovskij Novyj Ierusalim i petrovskij Paradiz // Novye Ierusalimy. Ierotopiya i ikonografiya sakral'nyh prostranstv. M., 2009. S. 837-849.
4. Blok A.A. Sobranie sochinenij: v 8 t. M.; L., 1962. T. 5.
5. Gumilev N.S. Stihotvoreniya i poemy. M.: Sovremennik, 1989.
6. Zajcev B.K. Sobranie sochinenij: v 11 t. M., 1999-2001.
7. Kartashyov A.V. Vossozdanie Sv. Rusi. Parizh, 1956.
8. Lidov A.M. Sozdanie sakral'nyh prostranstv kak vid tvorchestvai predmet istoricheskogo issle-dovaniya // Ierotopiya. Sozdanie sakral'nyh prostranstv v Vizantii i Drevnej Rusi / red.-sost. A.M. Lidov. M., 2006. S. 9-32.
9. Lidov A.M. Ierusalimskij Kuvuklij. O pro-iskhozhdenii lukovichnyh glav // Ikonografiya arhi-tektury: sb. nauch. tr. / pod obshch. red. A.L. Batalova. M., 1990. S. 57-68.
10. Mochul'skij K.V. <Yasnovidenie lyubvi> // Zajcev B.K. Sobranie sochinenij: v 11 t. M., 1999. T. IV. S. 593-595.
11. Murav'ev A.N. Puteshestvie ko svyatym mes-tam russkim. M., 2014.
12. Novye Ierusalimy. Ierotopiya i ikonografiya sakral'nyh prostranstv. M., 2009.
13. Paskal' Blez. Mysli / per. s fr., vstup. stat'ya, komment. Yu.A. Ginzburg. M., 1995.
14. Rozhdestvenskaya M.V. Sozdanie sakral'nyh prostranstv v literature srednevekovoj Rusi (k postanovke problemy) // Ierotropiya. Sozdanie sakral'nyh prostranstv v Vizantii i Drevnej Rusi / red.-sost. A.M. Lidov. M., 2006. S. 525-533.
15. Sid I. Istoriya ponyatiya «geopoetika» // Vestn. Mosk. gos. lingv. un-ta. 2015. Vyp. 11(722). S. 153-170.
16. Stepun F.A. Vstrechi. Dostoevskij - L. Tol-stoj - Bunin - Zajcev - V. Ivanov - Belyj - Leonov. Myunhen, 1962.
17. Trubeckoj E.N. Smysl zhizni / sost. A.P. Po-lyakova, P.P. Apryshko. M., 1994.
18. Eliade M. Svyashchennoe i mirskoe / per. s fr., predsl. i komment. N.K. Gorbovskogo. M., 1994.
19. Kuca Z. Biblejskij kontekst v tetralogii Borisa Zajceva «Puteshestvie Gleba» // Lublin Stadies in Modern Languages and Literature. 2014. Vol. 38. № 1. S. 65-76.
О Хомяков С.А., 2021
Spiritual cartography of B.K. Zaytsev: hierotopy in the tetralogy "Gleb's travelling"
The article deals with the substantiation of the concept of hierotopy in the aspect of the sacralization of the secular space in the tetralogy of B.K. Zaytsev "Gleb's travelling". There is proved the principle necessity of the consideration of the life experience of the literary character in the context of the spiritual and mental and physical wanderings in the chantry "Holy Russia". The points of difference of the concepts "hierotopy" and "hierophany" (M. Eliade) are revealed on the basis of the newest researches of geopoetics, there are analyzed the peculiarities of the artistic narrative in the context of the synthesis of the different narrative strategies.
Key words: geopoetics, hierotopy, hierophany, secular and sacral space, literature of wanderings.
(Статья поступила в редакцию 31.01.2021)
с.А. хОМЯКОВ (Москва)
тишинА как средство создания художественного пространства в творчестве а.а. ахматовой
Рассматривается тишина как аллегоричный и метафоричный образ, моделирующий самостоятельное текстологическое и семантическое пространство, значимость которого возрастает от « Четок» к «Поэме без героя». Показано, что в поэтике Ахматовой наблюдается трансформация образа тишины - от невозможности и нежелания говорить к описанию и характеристике исторических событий. Пространство тишины позволяет разрушить границы привычных времени и топоса.
Ключевые слова: «Четки», «Белая стая», тишина, пространство, Ахматова, акмеизм.
А.А. Ахматова, безусловно, - «поэт с историей», если воспользоваться понятием, введенным М.И. Цветаевой при характеристике творчества Б.Л. Пастернака и А.А. Блока.
