CC BY
135
цина : в 4 кн. Жизнь 1. Эпоха Хрущева / Б. А. Грушин. - М. : Прогресс - Традиция, 2001. - 624 с.
29 Там же. - С. 522.
30 Там же. - С. 536.
31 Там же. - С. 520.
32 Там же. - С. 519.
33 Хантингтон, С. Столкновение цивилизаций / С. Хантингтон. - М. : АСТ, 2003. -С. 123.
34 Грушин, Б. А. Четыре жизни... Жизнь 2. Эпоха Брежнева. Ч. 2. - М. : Прогресс -Традиция, 2006. - 842 с.
35 Там же. - С. 848.
36 Там же. - С. 872.
37 Там же. - С. 869.
38 Там же. - С. 862.
39 Там же. - С. 859.
40 Там же. - С. 872.
41 Там же. - С. 859.
42 Алексеева, Л. Поколение оттепели / Л. Алексеева, П. Голдберг ; пер. с англ. З. Е. Самойловой. - М. : Захаров, 2006. - С. 14.
Л. Б. Зубанова
ДУХ ЛИДЕРСТВА ИЛИ ЛИДЕРСТВО ДУХА?
Статья посвящена осмыслению феномена духовного лидерства как сопряжения исторических судеб человечества и уникальной личности. Проблема духовного лидерства в статье раскрывается через анализ концепций русских и западных философов: Р. Декарта, А. Бергсона, Ф. Ницше, Н. А. Бердяева, Б. П. Вышеславцева, А. Тойнби, К. М. Кантора. Оппозиция взглядов К. Ясперса и Л. Н. Гумилева выступает основой выделения двух типов духовного лидерства.
Ключевые слова: духовное лидерство, уникальность личности, К. Ясперс, Л. Н. Гумилев.
История изучения духовного лидерства в социально-философских концепциях может быть понята с различных позиций: приоритет духовной составляющей над материальной; лидирующее значение антропологической проблематики, и, наконец, проблема, сопряжения исторического пути и уникального личностного опыта проживания духовного лидера.
Прежде чем говорить собственно о духовном лидерстве, логично обратиться к тому моменту, когда стала возможной сама постановка проблемы лидирующего персонального начала в мире, а, точнее, когда возникла допустимость подобной постановки. Принцип Протагора о «человеке как мере всех вещей» или врачевание человеческой природы Сократом - безусловно, выделяют центральное положение человека в мире, но выведение мира из человека, видение в индивидуально-уникальном усилии той самой точки опоры, способной перевернуть мир - открытие, связанное в новоевропейской философии с именем Декарта. Вооружившись вопрошающим сомнением, Декарт зафиксировал единственную безусловность - самого сомневающего-
ся. Гносеологический фон оттенил антропологическую сущность открытия: мир может быть вмещен в личности «человека решившегося», знаменующего собой особый этап духовной революционности, открывающего в уникальном личностном проживании ценностно-универсальные проблемы существования. Неслучаен в этой связи и анализ личности самого Декарта, предпринятый М. К. Мамардашвили, раскрывающий особое состояние «момента истины о себе», когда знаменитая формула сомнения оборачивается вопросом великой души перед лицом мира - «а смогу ли я?»1
Представители философии жизни выражали в своих идеях стремление к реформаторству морали, ломающему устоявшуюся твердь традиций, вдохновляясь порывом воли к жизни. Таковы «героические» и одновременно «преступные» личности, которые по характеристике Анри Бергсона, дают бытие новым ценностным и этическим системам. В философии Бергсона творческая активность духа предстает как «жизненный порыв» - негаснущая и необратимая энергия духовного начала. Творческая личность становится фундаментом новой морали, выходящей за границы принимаемых социальными группами ценностей, она устанавливает универсальную систему координат, позволяющую увидеть человечество в человеке (к таковым личностям Бергсон относит Сократа и Иисуса Христа).
«Воля к власти» Ф. Ницше пересекается с идеей духовного лидерства не в плоскости карьерного рвения к властным полномочиям, а в устремленности к созданию, творению, вере и воле к победе. Личная вовлеченность Ф. Ницше в историю есть опыт прорыва творческой индивидуальности за границы объективированного мира, когда обнаружение себя в «слишком человеческом» представляется попыткой остаться в тихой гавани коллективной защиты.
Идеи персоналистической философии Н. А. Бердяева основаны на культе духовной свободы, духовной революционности, осуществляемой посредством выхода за грани установленных традиций и норм, где победа духовного начала утверждается в индивидуальном открытии универсума в личности. Гений, прорывающий творческим актом сплошную непрерывность бытия, руководствуется слушанием внутреннего голоса, зовом совести и Бога, а не установленными законами объективации и социализации, охлаждающими творческий огонь. Для понимания природы духовного лидерства в концепции Бердяева особенное значение приобретает проблема смыслового различия времени, деление его на космическое, историческое и экзистенциальное. Космическое время, символизируемое кругом, есть время человеческого проживания в качестве природного существа. Второе, подчиняющееся космическому существованию и устремленное в грядущее (символ - прямая линия) - время исторического бытия личности. Экзистенциальное время, менее всего символизируемое пространственно (символ - точка), есть время выхода за границы объективности и входа в вечность, тождественность вечности. Именно оно представляет собой экзистенциальнокачественную бесконечность, открывающуюся в состоянии экстаза. Это и есть время подлинного раскрытия духа, свершений творческого акта, проецирующихся во времени историческом как «просвечивание через отяжелевшую среду объективации»2.
Аналогичная постановка проблемы жизнетворчества представлена Б. П. Вышеславцевым в религиозно-философской плоскости - как оппозиция закона и веры. Единство человеческой и божественной воли лежит не в царстве установленных ценностей законодательства, а в индивидуальном, вдохновленном верой, творчестве истории. Именно такими «соработниками» Бога осуществляется творческий акт установления нового преображающего закона, имеющего своей основой «интуицию Абсолютного», которую посредник между Богом и людьми выражает во вновь обретенной норме. При этом в философии Вышеславцева источником преображающей силы выступает
именно реальное «живое» лицо - историческая личность, способная вобрать в себя и совместить «антиномию двух автономий»: нравственного принципа и лица. Решение данной антиномии видится в отношении восполнения лица и принципа, во взаимозависимости реальной и идеальной детерминации. Ценностные тупики истории разрешимы в решении, разрубающем узел противоречия реальным актом воли, руководствующимся не категорическими императивами, постулатами и начертаниями в «таблице ценностей», а «бесконечными задачами», дерзким нарушением всякого долженствования, автономией свободной воли как автономии руля: «... ценности “определяют направление”, но не дают направление, они действуют как компас, но не как руль. В этом сущность идеальной детерминации должного: она не имеет сама по себе никакой реальной онтологической силы. Нужна такая сила, чтобы повернуть руль в направлении к ценностям, чтобы “дать направление” после того как удалось “определить направление”»3.
Духовный лидер, понимаемый как определяющее событие истории, всегда есть явление выделяющееся (аритмичное, неодновременное) из общего хода. Его появление связывается с переломным моментом в духовно-нравственном измерении, вызывая своим появлением трансформирующий эффект настоящего культуры как акт определения ее будущего. Жизнь лидера, будучи завершенной в конечной фазе своего существования, продолжается в будущем как репрезентация социумом порожденных лидером новых смыслов. Анализируя судьбу новаторства в обществе, А. Тойнби выдвигает модель Ухода-и-Возврата, «двухактный ритм творческих актов», осуществляемый посредством трансференции (transference) - переноса результатов духовной работы личности в сферу внешних социокультурных отношений4.
К. М. Кантор представляет историю чередой «парадигмальных проектов», когда конкретные исторические фигуры выступают в качестве своеобразных проектировщиков бытия. Парадигмальные проекты есть превосхождение индивидом законов социокультурной эволюции. Кризис истории, по Кантору, - это препятствие в разворачивании, воплощении данных парадигм. Им анализировались три персональных парадигмальных проекта: религиозный (учение Иисуса Христа и античных философов), эстетический (творчество Данте, Микеланджело, Рабле) и научный (учение Карла Маркса) - каждый из которых объединяет с другими персональное прикосновение к божественному творению5.
Сопряжение исторического времени и человеческой судьбы, оказывающееся непосредственной ареной взаимодействия всеобщего и единственного, универсального и уникального, выводит нас к концепции «осевой эпохи», «осевого времени» К. Ясперса6. История, по Ясперсу, предстает в виде актов рождения неповторимой индивидуальности, персонального, а не коллективного характера; рассматривается в уникальночеловеческом измерении, при котором духовный лидер предстает определяющим моментом в жизни универсального целого. «Ось мировой истории» или «осевая эпоха», породившая особую пограничную ситуацию рождения «последних вопросов», образов и идей, выступивших проводниками дальнейшего движения человечества, анализируется Ясперсом через конкретные исторические имена (Конфуций, Лао-цзы, Мо-цзы, Чжу-ан-цзы, Ле-цзы, Будда, Заратустра, пророки Илия, Исаия, Иеремия и Второисайя, Гомер, Парменид, Гераклит, Платон, Фукидид, Архимед). Универсальность исторического значения осевого времени находит место в общечеловеческом преображающем скачке, косвенно-проецирующем изменении человечества, «проливающем свет» воздействии духовного напряжения великого прорыва. Он знаменует собой этап своеобразного «посвящения» человечества в пробуждающую силу духа.
Исследование взаимосвязи исторического процесса и творческой индивидуальности представлено и в концепции этногенеза Л. Н. Гумилева, рассматривающего
возникновение этносов как динамичное колебание фаз пассионарного напряжения, источником которого выступает деятельность пассионариев. Пассионарность как особый признак личности выражается во внутреннем стремлении к переустройству окружающей действительности, когда отклоняющийся от нормы субъект совершает (а, точнее, не может не совершать) поступки, нарушающие инерциональную статичность традиций. Именно эти люди и являются инициаторами новых этносов. Рассматривая конкретные образы пассионариев (Наполеон, Александр Македонский, Люций Корнелий Сулла, Ян Гус, Жанна д'Арк, протопоп Аввакум), Гумилев, тем не менее, относит пассионарность не столько к индивидуальному, сколько к популяционному признаку. Именно в случае наличия множества пассионариев степень изменений имеет видимые и исторически фиксируемые проявления: «...не отдельные пассионарии делают великие дела, а тот общий настрой, который можно назвать
7
уровнем пассионарного напряжения» .
Отдавая должное энергии сверхнапряжения пассионариев, Л. Н. Гумилев не ограничивает механизм исторического развития персонально-креативной направленностью, указывая на то, что пассионарная особь выступает не столько «ведущей», сколько «толкающей» силой истории. В его концепции этногенез предстает как повсеместно возникающий процесс, что и порождает критику Гумилевым понимания истории как «благодеяния», оказанного «особой когортой людей». Духовное напряжение «осевого времени» определяется Л. Н. Гумилевым как один из (и далеко не единственный) пассионарных взрывов, как повторяющаяся «возрастная болезнь» этногенеза.
Оппозиция К. Ясперса и Л. Н. Гумилева выводит к непосредственной демонстрации различия в трактовке духовного лидерства, а, точнее, выявлению двух его возможных вариаций, берущих начало из единого истока, но обнаруживающих смысловое несоответствие: лидерство духа (К. Ясперс) и дух лидерства (Л. Н. Гумилев), своеобразное столкновение человека-прорыва и человека-призыва.
Лидер духа, по К. Ясперсу, это не «толкающий» историю пассионарий, обеспечивающий активное преобразование среды, а автор, человек-прорыв, открывающий миру (но, прежде всего, открывающий для себя) «последние вопросы бытия», определяющие магистраль духовного движения человечества. Пассионарий - человек, терзаемый неуемной силой духа лидерства, человек-призыв, направляющий корабль исторического движения, вдохновляющий поколения на великие свершения, не столько определяющий, сколько организующий разметку поля истории. Именно поэтому такую значимость приобретает для Гумилева проблема «пассионарной индукции» -восприимчивости окружением идей лидера, именно в этом он видит слабость концепции Ясперса: «Конечно, Аристотель - гений. Кто спорит?! А где его знали в IV веке до н. э.? В просвещенных Афинах, на родине - в Эвбее - и при дворе македонского царя. Вероятно, его труды читали в Сиракузах, Таренте, может быть, даже в Ольвии, но кто? Небольшая кучка снобов и правдоискателей, число коих составляло, допустим, десятки людей, а скорее - единицы. А основа населения, два миллиона эллинов?!» Гумилев акцентирует природно-импульсивное начало лидерства (то, что может выражаться в феномене личностного магнетизма), Ясперс - дух, возвышающийся над природноэтническим началом, при этом дух персонифицированный, а духовный лидер видится ему как автор истории и творец культуры. У Гумилева мы также встречаем персонификацию в образах исторических лиц, но, чаще всего, пассионарии у него представляют скорее слепок этноса-лидера, его предводителей.
Таким образом, смысловая оппозиция идей К. Ясперса и Л. Н. Гумилева в прочтении духовного лидерства понимается нами как разделение обще-значимой пер-
спективы (онтологический тип лидерства) и общественно принимаемых, разделяемых и одобряемых большинством убеждений (нормативный тип лидерства), позволяет говорить о маргинальной и референтной основах их проявления. В первом случае речь идет о ценностном выпадении лидера за рамки привычных представлений, ситуации духовной неодновременности лидера и окружения, нахождении в марги-нально-диссонирующем положении между: между устоявшимся и новым, разрозненным и целостным, искомым и найденным (симптоматично в этой связи название книги о российской интеллигенции М. Гефтера «Маргиналы в Маргиналии»), пребывании в промежуточной зоне ценностной безместности. Вновь обращаясь к хрестоматийно закрепленной роли интеллигенции, укажем на одно важное обстоятельство в ее определении: «прослойка» - промежуточность, дающая способность преодолевать ограниченность классового интереса, восходить к системе универсальной значимости, быть, по определению К. Мангейма, «свободно парящей интеллигенцией». Маргинально-диссонирующий характер героя представлен и в русской классической литературе в теме лишнего человека - выпадающего за рамки привычных структур, живущего в разрез с кодексом установленных обществом ценностнонормативных предписаний (здесь мы можем опереться на предложенный К. Касьяновой термин «культурного аутсайдерства»). Следование заданным лидером первоначально маргинальным маршрутом возможно лишь в ситуации постепенного адаптационного приспособления поколения, поэтапного открытия, узнавания и признания определенных лидером ценностей.
Референтность нормативного типа лидерства свидетельствует о том, что норма-лидер в большей мере выступает именно выразителем ценностного дыхания своей эпохи, человеком, способным в большей мере «считывать», чем «сочинять» страхи, надежды, ожидания, образ мыслей и характер чувств последователей. Это, безусловно, предвосхищение образа их мыслей, но, в любом случае, и укорененность в «психологии эпохи», фиксация витающих в воздухе идей, способности считывать знаки времени обнаруживая «чувствительные струнки масс» (Э. Вилнер). Неслучайно само появление лидера, а, точнее, его ожидание, актуализируется в периоды кризиса идентичности, дезинтеграции вокруг значимого ценностного пространства, усиления утраты смыслов жизненных ритуалов, испытаний «экзистенциональной боли» (С. Фридландер). Духовный лидер предстает своеобразной объединяющей идеей, не столько сплачивающей массы, сколько дающей связующую нить индивидуального «я» с историей, культурой страны, воплощающей в себе «напряжение коллективной надежды» (Э. Кассирер).
Примечания
1 Мамардашвили, М. К. Картезианские размышления / М. К. Мамардашвили. - М. : Прогресс : Культура, 1993. - С. 12.
2 Бердяев, Н. А. О рабстве и свободе человека : опыт персоналистической философии / Н. А. Бердяев // Царство Духа и Царство Кесаря / сост. и послесл. П. В. Алексеева. - М. : Республика, 1995. - С. 155.
3 Вышеславцев, Б. П. Этика преображенного Эроса / Б. П. Вышеславцев ; вступ. ст., сост. и коммент. В. В. Сапова. - М. : Республика, 1994. - С. 99.
4 Тойнби, А. Дж. Постижение истории / А. Дж. Тойнби ; пер. с англ. - М. : Прогресс, 1991.- С. 261.
5 Кантор, К. М. Двойная спираль истории : историософия проектизма / К. М. Кантор.
- Т. 1 : Общие проблемы. - М. : Яз. слав. к-ры, 2002. - 904 с.
6 Ясперс, К. Смысл и назначение истории / К. Ясперс. - М. : Политиздат, 1991. - 527 с.
7 Гумилев, Л. Н. Этногенез и биосфера Земли / Л. Н. Гумилев. - М. : Рольф, 2001. -С. 280.
8 Гумилев, Л. Н. Там же. С. 484.
Н. А. Белолипецкая
КУЛЬТУРНЫЕ КОММУНИКАЦИИ: СУЩНОСТЬ И ПРОЯВЛЕНИЯ (НА ПРИМЕРЕ ВЗАИМООТНОШЕНИЙ ВЕЛИКОБРИТАНИИ И ЕГИПТА НА РУБЕЖЕ Х1Х-ХХ ВЕКОВ)
Статья посвящена сложностям культурного взаимодействия двух различных по языку и ментальности сторон. Рассматриваются теоретические вопросы фоновых знаний, источников пополнения представлений друг о друге, типов восприятия. В качестве примера анализируются особенности культурного взаимодействия Великобритании и Египта, плотное соприкосновение которых началось при доминировании английской культуры.
Ключевые слова: Египет, Великобритания, культурное взаимодействие.
В науке существует огромное количество разнообразных определений понятия «культура». В контексте данной работы культура понимается как совокупность опыта и знаний индивида или группы индивидов, актуальная для него и используемая им в повседневной жизни. Культура в данном аспекте предстает как обыденный, знакомый, лишенный особых отклонений образ жизни человека, в рамках которого осуществляются все его деловые и личные контакты. На более глобальном уровне существуют группы людей, близких по культуре, людей, повседневные привычки, знания и опыт которых примерно одинаковы. Эти группы людей составляют жителей определенной местности, представителей определенной религии или нации.
Культура неизбежно связана с коммуникациями, т. к. она проявляется только при общении отдельных индивидуумов и их групп. Некоторые лингвисты даже склонны рассматривать культуру как «форму коммуникаций, принятых в данном обществе на данной ступени развития»1. Вопросами межкультурных коммуникаций занимается (помимо культурологии) преимущественно лингвистика, поэтому они рассматриваются в рамках языкового взаимодействия. Таким образом, культура сводится в основном к ее вербальным проявлениям. Как считает Г. А. Макарова, «язык
- зеркало культуры, сокровищница культуры, он - транслятор культуры, ее орудие»2. Исследования языковых коммуникаций в последнее время лишь дополняются исследованиями ментальных особенностей участников коммуникаций, их психологического состояния и условий их культурного формирования. Поэтому именно в рамках лингвистики сформировались такие направления изучения межкультурных взаимодействий как психолингвистика, лингвофилософия, лингвокультурология, этнолингвистика и т. д. Лингвистами сформулирована дефиниция коммуникации. По мнению О. А. Вагановой, «коммуникация есть сложный, символьный, личностный, трансакционный и часто неосознаваемый процесс, который с необходимостью является неточным. Коммуникация позволяет участникам выражать некоторую внешнюю по отношению к самим участникам информацию, внутреннее эмоциональное состояние, а также статусные роли, в которых они пребывают друг относительно друга»3.
