CC BY
71Дуализм в общественном сознании: почему сложный концепт Спинозы оказался популярнее простого концепта Декарта
Сафронов Алексей Владимирович,
кандидат технических наук, соискатель, кафедра онтологии и теории познания, МГУ имени М.В. Ломоносова Е-mаil: аlехеу.sаfrоnоv.w@gmаN.соm
В статье рассматривается монизм как актуальная, но не единственно возможная парадигма научных исследований. Исследуется вопрос, почему эта парадигма как концепция Единого практически вытеснила рефлексию о Различном и в науке, и в общественном сознании европейского человека. Показано, что концепция Единого стала отправной точкой как мировых религий, так и европейской философии. Обсуждается идея, что развитие науки происходило до сих пор как развертывание проблемы Единого, научного обобщения и формирования целостного взгляда на мир. Еще в древнегреческой философии появилась рефлексия о Различном, которая не была востребована до Нового времени. Однако в Новое время дуализм снова не получает достаточного подкрепления, и монистическая концепция Спинозы становится основной доктриной исследований до наших дней. Необходимость прогресса в науках о человеческой природе, вероятно, потребует пересмотра основной парадигмы в сторону учета преимуществ дуалистических и плюралистических моделей.
Ключевые слова: Единое, Различное, монизм, дуализм, плюрализм, Платон, Аристотель, Декарт, Спиноза, исследовательская парадигма.
Подвержены ли онтологические рефлексии общественным запросам? Должен ли философ ориентироваться на условную полезность или вредность своих идей, на общественное восприятие своей онтологической концепции? Наверное, это один из самых непростых вопросов для философии вообще. С одной стороны, философ стремится к истине, и для него не должно играть роли, как эта истина будет воспринята: главное - быть честным перед самим собой. С другой стороны, какой смысл в философии, которая только создает людям трудности, не решая их проблем? Не полезнее ли для философа стремиться к общественному благу, созданию порядка и гармонии в обществе, а не к научной истине? Ответа на этот вопрос мы не найдем, но можем рассмотреть его чуть подробнее на примере концепта дуализма.
Дуализм - одна из древнейших философских концепций в мифологии и религии, и по сей день она живет у отдельных народов. Но даже в тех странах, где основной религиозной доктриной является дуализм, всегда имеет место «монистическая оговорка», что две силы, или две стихии, или два Бога изначально были одним или созданы одним. В политеизме в пантеоне Богов чаще всего есть верховное божество или демиург. В философии дуализм и плюрализм также почти всегда «произво-дны» и обычно исходят из того, что изначально все было Единым, все движимо одним Богом или одной силой.
Так или иначе, идея единства всего представляется чем-то настолько глубоко вошедшим в общественное сознание, что всякое Многое рассматривается не иначе как порождение Единого. Эта мысль вдохновляла и Фале-са, и Платона, и Аристотеля, и Декарта, и Гегеля, и Эйнштейна. Может быть есть многообразие, но оно все порож-
307
дено единым источником. Согласно «бритве Оккама», такой взгляд на вещи является более предпочтительным, так как порождение новых сущностей без надобности не имеет никакого смысла. А значит, все новые сущности кроме одной бессмысленны, если есть объяснение, как все произошло от одного. Но есть ли такое объяснение? Ответом на этот вопрос философия и наука занимаются уже почти два с половиной тысячелетия. Ведь следствием индукции Единого является необходимость «обоснования многого из единого» - то, что мы выше назвали «монистической оговоркой».
Все живые существа пошли от одного предка. Все планеты и звезды - от одного космологического события. Все законы науки стремятся к объединению в один закон. У любой организации есть руководство, единоначалие, у страны -правительство. И так далее, и тому подобное. Даже если существуют параллельные миры, которые никогда не пересекаются с нашим, мы полагаем, что и наш, и эти параллельные миры произошли от одного источника. Идея единой природы Всего зародилась на заре человеческой мысли, именно с нее началась философия, и именно она является основной доктриной в наше время.
Все познается в сравнении, но как сравнивать то, что не есть части Единого и не имеет ничего общего? Кажется, что поиск во всем Единого - единственно возможный путь познания. Но так ли это? Эту идею (производить любое сравнение явлений через поиск их единства) необходимо всесторонне критически изучить, ведь и у нее должен быть свой предел. Необходимо посмотреть, что способствует этой идее, откуда берутся ее истоки. Чем может нежелательно проявиться отхождение от этой идеи? Что бы изменилось в людях, в устройстве общества, если бы основной доктриной стал дуализм или плюрализм?
Для анализа и сопоставления будем использовать следующий метод. Будем исходить из того, что Единое может быть найдено или имеет место
не во всем. Примем за исходную посылку то наивное и исторически более раннее соображение древних людей, что мир не только многообразен, но и происходит от разных источников. А далее посмотрим, как эта посылка трансформировалась. Так или иначе, абстрактная идея Единого как основа монизма есть достижение нескольких тысяч лет европейской философской рефлексии. Мысль не могла начаться с этого, хотя, как уже было упомянуто, мы ведем историю европейской философии преимущественно именно с того момента, когда человеческая мысль объяла весь космос и заявила о единой первопричине всего. Была ли это вода, как у Фа-леса, или огонь, как у Гераклита, или идея, как у Платона.
В религии идея дуализма или политеизма предшествовала монистическим (монотеистическим) взглядам. Язычество было в основном политеистическим. Именно с монотеизмом мы связываем появление мировых религий: иудаизма, христианства, ислама и др. Представляется весьма замечательным, что идея Единого послужила началу современных религий, философии, физики и науки вообще. Если проследить историю развития философии и науки, то можно заметить, что проблема Единого и ее обоснование становятся чуть ли не основной движущей силой рационального познания. Можно даже предположить на уровне гипотезы, что наука стала системой понятий, которая обосновывает Единое как теоретический факт (мы используем это понятие в собственном смысле, но близко к понятию «всеобщее»). Наивное восприятие мира как разрозненного или нецелого обрастает, как строительными лесами, философскими и научными теориями, связующими воедино не только все знания, но и то, что за ними стоит: все вещи. Чем сложнее оказывается связь вещей в природе, тем замысловатее и теории.
Древнейшей из сохранившихся монотеистических религий стал иудаизм, который возник во втором тысячелетии до нашей эры. По мнению разных исто-
308
риков религии, иудаизм либо изначально был монотеистическим, либо стал таким в эллинистический период. Так или иначе, для евреев единобожие стало элементом национального и культурного самоопределения.
«Согласно иудейской традиции, основателем религии считается Авраам, который перешел, с одной стороны, от свойственного всем его современникам многобожия (язычества) к монотеизму, а с другой стороны - перешел со своими последователями через Иордан и впервые поселился на территории современного Израиля. Поэтому Авраама, его последователей и их потомков стали считать "евреями", что на иврите звучит как "иври" и означает "перешедшие" - к монотеизму и через Иордан», -пишет С.А. Репницкий [1].
Признание своего Бога единственным служило как единению народа, так и его обособлению. С одной стороны, это стало важным элементом самоидентичности, с другой - поставило и множество вопросов: о статусе богов других народов, о соотношении различных учений и т.д. Таким образом, идея Единого послужила сильнейшим мотивом для научной работы с Писанием, его толкования и т.д. Простое признание существования множества богов в язычестве включало понятную для общины проблему иерархии в пантеоне, но не ставило столь сложных научных проблем, как соотношение целых культур.
Неудивительно, что тексты иудаизма и их толкование и по сей день представляют собой сложный материал и сложную задачу, которой занимаются только специалисты. При этом этика в иудаизме подразумевает следование правилам, которые без помощи специалиста бывает сложно понять. Одно из направлений этой религии - каббала - является настолько непростой теорией, что ее изучением и развитием занимались ярчайшие умы человечества: Яков Беме, Карл Густав Юнг, Николай Бердяев, Владимир Соловьев, Бенедикт Спиноза, Соломон Маймон и др.
Осмысление Единого стало, несомненно, одной из важнейших тем
и в христианстве. Но если в иудаизме эта проблема начинается с национальной самоидентификации, то в христианстве она приобретает две важные специфические черты. С одной стороны, это тема единения и равенства людей перед единым Богом, идея справедливости и коммуны, чем и была христианская секта достаточно долго после образования. Однако впоследствии эта тема обретает и иной смысл: единовластие, божественное право, данное единым Богом монарху. Христианство становится фундаментом европейской государственности на тысячелетие.
Рассуждая о роли христианства в византийском типе государственности, И.А. Иванов пишет: «Византийскую цивилизацию невозможно помыслить без "святости" как идеала жизни и без религии, в данном случае христианства, как основы государственности. Соответственно, важнейшей частью концепции византинизма является симфония светской и церковной властей, а также понимание государственной властью себя как силы, служащей Богу и выполняющей определенное, не только земное, послушание. Тем не менее, некоторые зарубежные исследователи, например, известный английский историк Арнольд Джозеф Тойнби (18891975), все еще склонны видеть в таком политико-идеологическом концепте модель тоталитарного государства, в котором на Церковь якобы оказывается пагубное влияние - она попадает в зависимость от императора и ставится на службу его интересам» [2].
Важно отметить, что христианство стало очень сильным фактором общественного и государственного устройства во многих странах. Но сама идея Единого божественного начала оказалась совсем непростой и породила массу вопросов. Почему, если есть только один добрый Бог, имеет место зло? Почему добрый Бог попускает зло? Не означает ли наличие зла, что есть независимые начала: скажем, Сатана, злой демиург и т.д.? Сама мысль о существовании зла в мире, созданном абсолютно милосердным и справедливым
309
Богом, оказалась, скажем на современный манер, интеллектоемкой. Ведь «Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы» (1Ин. 1:5).
Как писал Августин Аврелий: «Когда спрашивают, откуда зло, прежде всего надлежит выяснить, что такое зло. Ибо оно есть не что иное, как повреждение либо меры, либо образа, либо порядка природного. Злою, стало быть, называется та природа, которая была повреждена: ведь природа неповрежденная есть, вместе с тем, и благая природа. Но, даже и поврежденная, она благая, поскольку она природа, и она злая, поскольку повреждена» [3]. Очевидно, что такое обоснование лишь порождает новый вопрос: в чем заключается природа таких «повреждений»? Какая сила их порождает?
Проблема обоснования существования зла (теодицея, по названию Лейбница) существовала и до христианства, ее решал еще античный философ Эпикур и многие после него. Но это было связано с тем, что в пантеоне греческих богов был верховный бог, который теоретически мог бы ограничивать зло, производимое другими божествами, но не делал этого. Однако в монотеизме эта проблема перешла на принципиально более высокий уровень. А еще совсем недавно она серьезно занимала наших великих соотечественников, например, Л.Н. Толстого, Ф.М. Достоевского, Н.А. Бердяева и многих других.
Концепция Святой Троицы в христианстве являет собой еще одну очень сложную монистическую конструкцию. С одной стороны, она возникает в связи с необходимостью обозначить различия между Отцом, Сыном и Святым Духом, так как имеет место библейское повествование, где все эти три «лица» выступают по-своему и находятся в отношениях друг с другом. С другой стороны, признать это вынужденное повествовательное различие за действительное различие невозможно. Писание говорит, что все трое суть одно: «Бог Отец не рождается и не исходит от другого Лица; Сын Божий предвечно рождается от Бога Отца; Дух Святый пред-
вечно исходит от Бога Отца. Все три Лица по существу и свойствам совершенно равны между собой. Христос - Единородный Сын Божий, рожден "прежде всех ве", "свет от света", вечно с Отцом, "единосущен Отцу". Всегда был и есть Сын, как и Святой Дух, Через Сына все сотворено; "Им же вся быша, и без Него ничтоже бысть, еже бысть"» (Ин. 1:3)
Чтобы понять, почему Отец обрекает Сына на смерть, хотя при этом оба они суть Одно, необходимо обладать абстрактным мышлением и иметь развитую интуицию. Тот факт, что концепт Святой Троицы является чрезвычайно непростым, не скрывается, а, напротив, популяризируется. Сама идея о том, что для постижения истины в вере требуется серьезное интеллектуальное и духовное усилие, делается «сильной стороной», а не «слабостью» христианства. Непостижимость или элитарность высших духовных знаний оказывается важной чертой и иудаизма, и христианства.
Интересно здесь сравнение иудаизма и христианства с зороастризмом, который существует и по сей день как дуалистическая религия. Концепция зороастризма изначально предполагает наличие двух исходных сил: доброго бога и злого бога, - поэтому необходимость в обосновании зла здесь отпадает. Оно задано изначально как факт бытия. Именно поэтому главным принципом зороастризма становится свободный нравственный выбор человеком благих мыслей, благих слов и благих деяний. Помогают человеку в этом его совесть, разум и вера, которые дают возможность отличить доброе от злого и сделать верный выбор. Концепция этой религии, таким образом, оказывается сравнительно более простой, не предъявляющей верующему серьезных интеллектуальных барьеров. Зороастрий-цы верят, что добро рано или поздно полностью победит зло, если люди будут этому способствовать.
Сказанное выше не означает, что зороастризм как концепция не содержит никаких трудностей для восприятия и понимания. В частности остает-
310
ся спорным обоснование того, почему Ахриман (олицетворение злого начала) является злым, а Ахура Мазда (добрый создатель мира) является добрым. По легенде, Ахриман со своим войском вторгся в мир, созданный Богом Аху-ра Маздой и осквернил землю, в связи с чем появились насекомые, змеи, вредные животные. Скажем, волк в отличие от собаки считается созданием Ахримана.
Для древнего, да и для современного человека захватчик всегда несет зло, поскольку он привносит в жизнь захваченной территории и людей свои порядки, ценности и правила. Таким злым захватчиком в истории Ирана был, например, Александр Македонский, которого там и по сей день называют «проклятым». Для европейца образ Македонского, напротив, овеян ореолом героизма и почти божественного успеха. Поэтому, хотя зороастрийцы и не должны решать вопрос о природе зла, приписывая его злому Богу, их дуализм, как бы сказал европеец, не лишен слабых мест. Зло зороастризма абсолютно, и поэтому Александр Македонский становится его проявлением. Как видно, более древняя и более простая дуалистическая модель мира оказывается проще во всем, и, в том числе, она в меньшей степени соответствует интеллектуальному запросу человека. Тут важно отметить, что это не доказывает добрую природу намерений легендарного греческого завоевателя, но ярко демонстрирует тот факт, что запрос на монотеизм и монизм является в том числе и интеллектуальным. Поэтому то, что монистические концепции оказываются сложнее и порой даже замысловатее, не случайно.
Как и монистические религии, развитый зороастризм также отходит от классического дуализма. Все этические и онтологические интеллектуальные запросы современного человека пробивают себе дорогу и в этой религии. Как указывает, например, А.Б. Оришев: «На наш взгляд, так же как и на взгляд современных зороа-стрийцев, проживающих главным обра-
зом в юго-восточном Иране и западной Индии, дуализм этот эфемерный. Объяснение кроется в том, что противостояние Ахура-Мазды и Анхра-Манью не понималось предками талышей и современных иранцев как соревнование двух равных, извечно существующих начал. Начало - только одно, двух начал быть не может. Действительно, в Гатах - в наиболее почитаемой части Авесты - мы замечаем единого верховного бога - всесильного, всемогущего Ахура-Мазду. Он является творцом как физического, так и духовного мира. Анхра-Манью же, как совокупный образ, как воплощение злых, демонических сил, остается как бы в тени» [4].
Китайская религиозная традиция иногда считается одним из примеров дуализма, так как содержит концепцию двойственности Инь и Ян. Однако это не так. По духу это гегельянский диалектический монизм. Неудивительно, что китайцам «пришелся по вкусу» диалектический материализм. Согласно Лао-цзы, Инь и Ян порождаются Единым, которое в этой традиции называется Дао. Именно Дао становится источником всех форм возникающих в процессе творения. Из Дао происходит единица, из единицы - два: Инь и Ян, которые, придя в движение, становятся тремя и порождают весь мир. Примечательно и очень показательно, что именно монистический смысл Дао оказывается причиной того, что эта концепция является столь непростой, что ее нельзя описать, как говорят, в интеллектуальных понятиях. Из-за этого в китайской философии возникает множество парадоксов [5].
Один из таких парадоксов заключается в том, что Дао одновременно есть и единичное каждой вещи и каждого явления в отдельности, и Единое, универсальный закон Вселенной. Таким образом Дао объединяет все вещи и все явления в одно существование. Концепт Дао, или Единого, в китайской философии по праву считается одним из самых сложных и трудно понимаемых вообще в мировой культуре. Этот концепт был доступен очень немногим,
311
и на первых этапах даосизм был исключительно элитарным, даже, в какой-то степени, царским занятием. Не случайно его возникновение связывают с легендарным Желтым императором Хуан-ди.
Самая молодая из великих мировых религий - ислам - является монистической. Ислам также является авра-амической религией, то есть признает Библию, но в первую очередь ориентируется на собственные священные тексты. Объединение разных священных текстов, а также признание достижений науки делает эту религию крайне сложной для толкования. Однако, в отличие от других религий, эта возникла в ответ на «дефицит» веры современного человека. Поэтому основа основ ислама заключается не в постижении Писания, а в практике веры и исполнении главных культовых обязанностей. Это позволяет быть правоверным мусульманином, не понимая многих элементов этой веры. Ислам оказался более эффективным, чем многие другие монистические религии, потому что оставил интеллектуальный запрос современного человек за скобками. Мусульманин чаще всего не озабочен мыслями о природе зла, как, например, христианин, но считает очень важным соблюдение ритуалов и совершение добродетельных поступков. Ислам является настолько развитой системой взглядов на Единое, что предлагает человеку путь внутреннего духовного единства и счастья в вере.
«В отличие от теоцентрически ориентированной моральной теологии, исламская этика обращена к человеку, ищущему земного счастья. Это этика мусульманина как человека и гражданина, нравственное бытие которого осуществляется в естественной и вполне определенной социальной среде. Многие этические вопросы традиционная исламская этика рассматривала в рамках догматики и права, не считая их предметом этики. Само понятие этика (адаб) толковалось довольно узко в сравнении с современным пониманием, охватывая преимущественно вопросы индивидуальной и семейной
этики в рамках религиозного понимания добра и зла. Ислам характеризуется нерасторжимой переплетенностью религиозной веры и моральной добродетели: мораль является здесь составной частью веры, а вера - способом нравственно-ответственного существования в мире. Вера есть определенное отношение человека к Богу, которое обнаруживается в поступках», - пишет Т.Э. Кафаров [6].
Парадоксы и научные вопросы, которых очень много в исламе как теории, не становятся предметом для обсуждения проповедников с верующими и остаются в ведении экспертов этой религии. Ислам не пропагандирует сложность своей теоретической концепции, как это делают, например, иудаизм и христианство. Однако это, конечно, не означает, что в исламе нет теоретических сложностей и головоломок. Более того, эта монистическая религия включает все сложности и головоломки, присущие иудаизму и христианству, а также имеет свои собственные.
Так же, как и в религии, в философии монизм связан с парадоксами и, как следствие, необходимостью их объяснений. Но если в религии парадоксы отвечают общему запросу верующего «верую, ибо абсурдно» и могут оставаться на уровне предмета верования, то в философии парадоксы должны разрешаться или получать объяснение. Это обстоятельство делает философию еще более изощренной формой человеческой мысли в обосновании Единого.
Как уже было сказано, понятие о Едином в противоположность дуализму и плюрализму не было исходным человеческим воззрением на создание и существование мира. Множественность, данная человеку в опыте, оказывается значительно более базовой и простой идеей, чем понятие о Едином. Поэтому замечательно, что столь разные мыслители, как Гегель и Ницше, начинают историю философии с Фале-са Милетского именно потому, что он был, вероятно, первым греческим мыслителем, кто рассуждал об этой категории.
312
Ницше пишет: «Греческая философия начинается, по-видимому, с нескладной мысли - с положения, будто вода - первоначало и материнское лоно всех вещей. Действительно ли на этом нужно всерьез остановиться? Да, и по трем причинам: во-первых, потому, что это положение высказывает нечто о происхождении вещей, во-вторых, потому, что оно делает это без иносказаний и притч; и, наконец, потому, что в нем, хотя и в зачаточном состоянии, заключена мысль: «Все -едино». Первое оставляет еще Фалеса в обществе религиозных и суеверных людей, второе выводит его из этого общества и показывает его нам естествоиспытателем, но в силу третьего - Фа-лес становится первым греческим философом» [7].
К сожалению, нам не так много известно о философии Фалеса, но можно предположить, что его рефлексия о Едином имела различные проявления, в том числе связанные с возможными парадоксами. Мы больше знаем о его последователе Анаксимандре, считавшем так же, как и Фалес, что мир имеет первоисточник, который он назвал «апейрон». По Анаксимандру, апейрон является бесконечным божественным началом, которому присуще непрерывное движение. Из апейро-на все возникает, и в него все превращается, он неуничтожим и бесконечен во времени. В результате некоторого процесса апейрон разделяется на противоположности: горячее и холодное, влажное и сухое и т.д. Противоборство этих стихий порождает все остальное многообразие мира, включая жизнь.
Считается, что рассуждение о первоначале привели Анаксимандра к идее переходов противоположностей друг в друга, поскольку они есть одно. Горячее может остыть, холодное - нагреться и т.д. Эту идею позже развил и многократно усилили Гераклит и Аристотель, и далее она вошла в комплекс законов диалектики Гегеля как понятие о «единстве и борьбе противоположностей». Эта же идея стала основой научного понимания всевозможных явлений природы.
Так, теплое и холодное действительно являются проявлениями одного и того же явления - внутреннего движения материи, и его мера - температура. Прими наука в данном вопросе за основу дуалистический взгляд, что тепло и холод суть проявления стихий различной природы, она оказалась бы в тупике и не пришла бы к пониманию внутреннего движения материи. То же касается влажного и сухого, дня и ночи и т.д.
Таким образом рассуждения Милетских философов о Едином действительно придали импульс развитию философии и науки. Но для целей настоящей статьи здесь важно отметить и другое. Рассуждение о Едином имеет смысл образования теоретической связи вещей и явлений. Теплое и холодное стали Единым в рамках теории теплофизики, то есть на теоретическом уровне. Иными словами, различие теплого и холодного ограниченно кругом явлений и заметно только на практическом уровне, когда речь идет о прикладном сопоставлении температур в отношении самого человека как наблюдателя. Именно так его видели древние греки. Теоретический же, объяснительный уровень, устанавливающий идеальную связь тепла и холода, стирает это практическое различие.
Видеть за вещами Единое - значит иметь по поводу этих вещей монистическую теорию. Само по себе то, что теплое и холодное есть одно и то же для древнего грека, должно было казаться парадоксальным. Возможно, что и не знакомые с физикой современные люди могли бы тоже удивиться этому факту. Единство противоположностей само по себе выглядит как нечто парадоксальное. Но то, что противоположности теплое и холодное оказались одним и тем же, означает не то, что все противоположности в мире суть одно, а то, что наука нашла такую теорию, которая объединяет теплое и холодное, -скажем, теорию внутреннего движения. Также наука нашла единство во многих других явлениях, создавая различные теории по этому поводу.
313
При этом нельзя сказать, что наука уже нашла теории, объединяющие все противоположности. Например, неизвестно, объединяет ли что-то совершенство и несовершенство, время и вневременность или даже случайность и необходимость. Более того, нет никаких оснований полагать, что успех науки в создании подобных «объединяющих противоположности» теорий означает, что возможна тотальная индукция к тому, что все есть Единое. Ведь это утверждение в действительности есть полная индукция, а значит, оно подвержено всем тем сложностям, которыми обладают индуктивные умозаключения. Когда говорят, что индуктивные умозаключения возможны вследствие того, что существует всеобщая связь явлений в природе, то это, конечно, ошибка. Все наоборот, и всеобщая связь явлений в природе есть само индуктивное умозаключение. А значит, оно вообще недоказуемо.
Как пишет Эмиль Бутру: «Прежде всего, что такое это абсолютное сведеше множественнаго къ единому, изм нчиваго къ постоянному, къ которому стремится научная мысль? Не есть-ли оно въ конц концовъ только ^яше противор чивыхъ понятм? И если абсолютное постижимо для ума, законно-ли такое ^я^е?» [8]
Удивительно, но процесс научных поисков сегодня все еще движим импульсом, который был задан Милетскими философами, и его можно явственно ощущать в самых современных исследованиях. После заявления А. Эйнштейна о своем намерении вывести Всеобщий закон всего это направление в физике до сих пор занимает одно из ключевых мест. Именно такого рода теорией, например, претендует быть теория струн [9] и многие другие. Однако пока это только теория, которая не оправдывает возлагаемых на нее надежд, и Всеобщий закон всего, обещанный Эйнштейном, все еще не найден.
Вопрос заключается в том, будет ли он найден. Или, точнее, будет ли он найден в той парадигме монизма, которая главенствует в науке уже более двух
тысячелетий? Возможно, масштаб рассматриваемой человеком проблемы наконец-то вышел за рамки того, чтобы увидеть Единое в том, что лишь выглядит как противоположности. Теплое и холодное, влажное и сухое и т.д. - часто это всего лишь степени какого-то одного типа состояния (теплота, влажность и пр.). Может быть, гравитация и электромагнетизм, которые обещал объединить Эйнштейн, или какие-то иные, еще не открытые силы природы действительно имеют разную природу и не являются частью Единого. Этот вопрос очень важен для дальнейшего развития науки в самых разных направлениях, но в первую очередь, конечно, в отношении развития наук о человеке.
Как пишет А.Л. Никифоров: «К концу ХХ в. было осознано, что экспериментальная наука Нового времени изначально свою основную задачу видела в совершенствовании техники, поиск истины был лишь средством решения ее главной социальной задачи. Во второй половине ХХ в. наука выполнила свою историческую миссию, создав техническую основу для формирования общества потребления. По-видимому, ее развитие закончилось. На место науки, занятой совершенствованием техники, приходят науки, предметом которых является человек и его совершенствование» [10].
Человек оказывается несоизмеримо сложнее как предмет для изучения, чем любой самый сложный известный нам предмет, скажем, в физике. Поэтому для научного прогресса в этой области, вполне вероятно, придется отказаться от некоторых общепринятых сегодня положений. И первая научная догма, о которой может идти речь в этом ключе, - это некритическое отношение к проблеме Единого.
Как было указано выше, дуализм или плюрализм, в отличие от монизма, есть нечто, что можно наблюдать почти непосредственно в мире вещей. Многообразие дано как факт наблюдения, а деление на противоположности заложено в отношении к самому наблюдателю, человеку. Поэтому такие концепции
314
о взаимодействии исходных первоэлементов возникали еще до философских теорий Милетской школы и являются, в какой-то степени, более «наивными». Как мы показали выше - и об этом еще будет сказано ниже, - монизм традиционно ставил перед человеческим интеллектом более сложные задачи. Однако из этого не следует, что дуалистический подход может быть только наивным и не содержит подлинных научных проблем. Скорее, это означает, что проблемы подобного рода относятся к другим типам объектов, они отличаются и имеют свою специфику.
В частности, на примере зороастризма мы показали, что дуализм содержит, например, следующую проблему. Почему доброе лучше злого? Или в общем виде, каким должно быть основание для сравнения явлений двух разных начал, не являющихся частями Единого. Почти всегда нам удается увидеть Единое, но значит ли это, что оно существует в природе, или мы достраиваем реальность Единым, чтобы проблема могла получить решение?
Например, мы указывали, что жители Ирана до сих пор называют Александра Македонского «проклятым», рассуждая так исключительно с позиции, что вражеский захватчик в принципе может быть только злым. Решая подобную проблему, житель России мог бы рассуждать более взвешенно, сравнивая таких захватчиков русской земли, как Наполеон Бонапарт и Адольф Гитлер: если второго мы считаем проявлением зла, то первого часто романтизируют. Почему мы можем рассуждать об этом, в отличие от жителя Ирана в отношении Александра Македонского? Потому, что для нас не существует дуализма между врагом и другом. Оба эти проявления человека относительны (в отношении единого для них понятия «человек»), и мы готовы видеть во враге Наполеоне великого человека и исторического персонажа. Мы оцениваем поступки двух этих завоевателей исходя из единых человеческих ценностей, как бы ставя себя на их место и анализируя их цели. «Мог бы я как за-
воеватель иметь такую цель?» - спрашивает себя человек и в зависимости от ответа проводит границу между этими двумя личностями. Существует ли Единое общечеловеческих ценностей или это удобная концепция, результат нашего достраивания реальности - вопрос открытый.
Далеко не все и не всегда может иметь «общее» для сравнения. Несмотря на то, что философия возникла как поиск Единого во всем, уже Платон проводит принципиальное различие между душой и телом, а Аристотель - между материей и формой. Хотя оба философа при этом имеют в виду единое начало в виде Бога (например, у Аристотеля Бог есть форма форм), тем не менее с них начинается философская рефлексия о Различном.
Здесь необходимо сделать одно важное замечание. Большинство исследователей не считают, что, например, Платон был дуалистом. Есть мнение, что его позиция по вопросу души постепенно эволюционировала от диалога к диалогу. Так, С.Н. Поздняков пишет, что, начиная в первых диалогах с психофизической (дуалистической) проблемы души, Платон в итоге приходит к пониманию души как к идее одушевленности космоса [11]. С этим сложно и нет необходимости спорить, но здесь важно другое. У Платона мы впервые в истории мировой мысли встречаем зачатки не наивного рассуждения о дуализме. В его теории, пусть и временно, но появляется Различное как научная категория. Однако в то время наука о Едином обладала несоизмеримо большим исследовательским потенциалом, и Платон совершенно справедливо предпочел ее науке о Различном.
Это Различное присутствует и у Платона, и у Аристотеля - в чем-то схожее, в чем-то существенно отличается. С одной стороны, это Различное выступает здесь в том же ключе, в каком его понимает и современный человек: в виде кардинального различия свойств. Скажем, Платон считал, что тело смертно, а душа бессмертна. Раз они столь отличны, то имеют разную приро-
315
ду. Однако в каком смысле эта природа отличается? Онтологическое отличие и у Платона, и у Аристотеля почти нивелируется тем, что в конце концов все создано Богом. Поэтому, каким бы драматическим ни было отличие свойств, в обеих концепциях есть главенство одного из свойств над другим. У Платона основной является идея, ипостась души, а у Аристотеля - форма. Таким образом, общим у обоих мыслителей, как мы уже отметили, выступает вторич-ность Различного.
Не переходя пока ко второму, к отличию двух концепций, заметим здесь еще одно очень важное обстоятельство того, как пробивает себе дорогу мысль о дуализме в общественном сознании и как она в нем ограничивается. Рассуждая о душе, современный человек, подобно раннему Платону, с легкостью готов признать, что душа и тело принципиально различны и, видимо, имеют разную природу. С этим не станут спорить и многие современные психологи и даже нейрофизиологи. Хотя существует и иная точка зрения, которую сегодня особенно ярко отстаивает, например, Р. Сапольски [12], а раннее ее активно защищали Д. Деннет, Пол и Патриция Черчленды и ряд других философов. Тем не менее, эпифено-менализм Сапольски или Деннета контринтуитивен и для общественного сознания европейского человека оказывается слишком сложным концептом: большинство продолжает мыслить категориями «душа»/«тело». Признавая, что душа и тело различны, современный человек не готов пойти дальше и даже предположить, что душа и тело или как-то иначе разделенная на компоненты композиция человека состоит из элементов, не имеющих Единого источника происхождения. То есть, принимая дуализм или плюрализм в настоящем, мы не принимаем дуализм или плюрализм в прошлом, в акте (актах) творения.
Если некто придерживается сегодня точки зрения об особой природе души (мы не разделяем эту точку зрения), то он также почти наверняка будет
придерживаться и точки зрения о том, что душа, как и тело, созданы Единым - Богом или одной природой. Такая убежденность, такое содержание общественного сознания является, несомненно, интеллектуальным феноменом. И его необходимо изучать.
Надо отметить, что и современный натуралистический дуализм Д. Чал-мерса имеет ту же самую «монистическую оговорку», которую мы уже упоминали в начале статьи. По Чалмерсу, сознание, вполне возможно, является таким же фундаментальным явлением природы, как заряд или масса [13]. Однако все эти явления происходят у него из Единого космологического события; точнее, философ просто не конкретизирует этот пункт своей философии, давая понять, что не претендует на собственную дуалистическую космологическую модель. Скажем, возможность того, что наша реальность находится на пересечении последствия двух или более «Больших взрывов» разной природы, им не обсуждается. Почему?
Как уже было отмечено, рассуждение об абсолютно Различном лишает нас, в какой-то степени, точки опоры в виде субстрата для сравнения. Иными словами, дуализм ставит перед нами специфическую для него проблему о соотношении несоотносимого, из которой произошел, например, спор о свободе воли. Если душа и тело не имеют ничего общего, то как же они могут сочетаться, как между ними возможна интеракция? И так далее. Возможно, проблема свободы воли возникает не из-за дуализма самого по себе, а из-за его платоновско-декартовской версии, которая только и доступна общественному сознанию.
В связи с этим вернемся к сравнению концепций дуализма Платона и Аристотеля. Их Различное отличается, если можно так сказать, по типу разделения. У Платона разделение проходит по тому, что можно хотя бы приближенно назвать эссенциями, сущностями или просто объектами. Как и понятие о теле, понятие о душе в общественном сознании до сих пор сопряжено с не-
316
коей объектностью. Даже платоновская идея как будто может быть представлена в виде некоторого целостного объекта. При этом Аристотелевское деление на форму и материю или, как сказали бы мы, форму и содержание, принципиально не сводимы к объектам. Аристотель смещает фокус с объектов вглубь сущностей, замечая в них взаимопроникающие материю и форму.
Такая (Аристотелевская) форма различения, основанная на его концепции причин, во многом замечательна, поскольку она дает первый в истории пример нелокальной теории. Вероятно, на данный момент концепция греческого философа является все еще единственной европейской философской теорией, которая абстрагировалась от того типа локализации и дискретизации явлений, который доступен только теоретическому познанию, но, возможно, не отражает ничего существующего в действительности. Это важный момент, к которому мы еще вернемся позже.
Ключевой фигурой, с которой дуализм начался как формализованный научный подход, стал Рене Декарт. И он же, к сожалению, стал его «могильщиком» на долгие годы. Вспоминая Декарта сегодня, принято говорить, что он дал импульс для развития двух отдельных направлений: наук о протяженном, то есть о том, что можно измерить, и наук о мышлении или человеке и пр. В первом случае импульс оказался очень сильным и продуктивным, а во втором, напротив, привел к парадоксам, бесконечным поискам подходов и, в конце концов, к пониманию, что дуализм ошибочен.
Уже Б. Спиноза предложил свою интерпретацию теории Декарта, в которой не оказалось места для дуализма. И это при том, что именно дуализм был пафосом философии Картезия, и при том, что именно Спиноза заслуженно считается одним из главных его критических продолжателей. Как могло так получиться, что спинозианская интерпретация Декарта, отвергнув его главное положение, оказалась значитель-
ного более востребованной, чем исходная?
Как пишет С.Р. Ковнер: «Был еще третм духовный ученикъ Декарта, это - Бенедиктъ Спиноза. Отношешя его къ Своему учителю ужъ совс мъ иныя. Сначала, кажется, онъ идетъ по его сл дамъ и даже развиваетъ его; но вдругъ, неизв стно всл дствiе какого чуда или внутренняго процесса, онъ незам тно выростаетъ изъ-за его плечъ, оставляетъ его далеко за собой, поражаетъ современный мiръ ц лымъ рядомъ возвышенныхъ идей...» [14].
В ответ на онтологическое Различие в мире протяженного и мыслящего своего предшественника Спиноза предложил такое Единое, такую «монистическую оговорку», такую теорию объединения Различного в одно целое, которая и по сей день является основной базовой доктриной в философии науки и в этике. Почему?
Это очень непростой вопрос, рассмотрение которого заслуживает не одной книги, но мы хотели бы изучить его важный аспект. Это уже упомянутый в начале мотив исследований как исходный пункт философии. Мы начали эту статью с вопроса, какие цели должен преследовать философ. Должен ли он слепо идти к истине, чего бы это ни стоило, или же должен руководствоваться общественной пользой, последствиями для человечества. По этому критерию, у Декарта и Спинозы были противоположные подходы. Нельзя сказать, что Декарт был «ослеплен» Софией, но сам его метод более чем красноречиво говорит за себя. Карте-зий поставил во главу угла сомнение как путеводную звезду своего метода. Он решил, что все, что может вызвать сомнение, должно быть проверено, или, иными словами, никакие ценности, авторитеты или установки не играют роли. За этим методом легко разглядеть абсолютное стремление к истине, даже - додумываем мы за Декарта, - если эта истина может причинить вред.
В отличие от Декарта, Спиноза стремился к достижению человеком душевного равновесия, довольства и радо-
317
сти. Но не через богатство или славу. Он сам жил очень скромно, и его часто и в плане образа жизни, и в плане философии сравнивают со стоиками. Декарт был значительно богаче Спинозы и, кроме того, часть жизни прожил при королевском дворе. Спиноза считал, что скромность украшает, а с множественными желаниями и аффектами необходимо бороться, поскольку в них проявляется человеческое рабство.
Пожалуй, сердцевиной всей философии Спинозы, которая происходит из ее мотивации, стало его понимание того, как возможна человеческая свобода. Пожалуй, это именно тот ход мысли и та способность увидеть (достроить) Единое, за которую Спиноза считается одним из самых великих умов человечества. Его возводили на пьедестал мысли такие разные мыслители и творцы, как Иоганн Гете или, например, Альберт Эйнштейн. Последний даже ссылался на «старика Спинозу» в своем знаменитом споре с Нильсом Бором. В чем же тут дело?
Парадоксальность и гениальность идеи Спинозы заключается в синтезе, кажется, совершенно несинтезиру-емых категорий - свободы и несвободы. Спиноза усматривает за ними Единое, предлагая такую теорию, которая как бы отменяет необходимость в дуализме Декарта для объяснения свободы воли. Ведь одной из важных сторон декартовской концепции было то, что в ней человеческий разум в силу отдельной природы обладал свободой воли. Дуализм Декарта, по сути, делал свободу исходным свойством в системе разума и тела в силу Различного. Спиноза, как известно, объявил протяженную и мыслящую субстанции Декарта (разум и тело) лишь атрибутами единой субстанции, проявлениями Единого Бога. Поэтому свобода не была дана в спинозианской концепции как исходный пункт, но он должен был ее сконструировать, изобрести. Фактически, он должен был сделать то, что пытаются сделать сегодня эволюционные биологи, психологи и нейрофизиологи, пытаясь понять, как путем эволюции в ма-
терии зарождается способность к произвольным действиям.
Не случайно гегельянец и философ сознания Эвальд Васильевич Ильенков считал Спинозу предтечей Гегеля. Возможность монистических воззрений Гегеля - а значит, и монизма марксистской школы, - по его мнению, во многом обусловлена концепцией, предложенной именно Спинозой [15].
Как же Спиноза изобретает свободу? Прежде всего, он ее отрицает, ибо с подобного логического хода (с отрицания) начинают работу с Единым все монисты. Он отрицает свободу воли человека. В Этике он пишет, что идея свободы воли возникает из мнимого, кажущегося произвола действий людей: «Ибо, как я уже много раз говорил, свои действия и влечения они сознают, причин же, которыми они определяются к ним, не знают» [16]. Он пишет: «Точно так же ребенок убежден, что он свободно ищет молока, разгневанный мальчик - что он свободно желает мщения, трус - бегства. Пьяный убежден, что он по свободному определению души говорит то, что впоследствии трезвый желал бы взять назад» [Там же].
Также Спиноза отрицал и случайность, полагая, что идея случайности тех или иных явлений возникает лишь потому, что мы рассматриваем эти вещи изолированно, вне связи с другими. Он пишет: «Отсюда вместе с тем следует, что Бог не дает людям законов, чтобы награждать их за их исполнение, или, говоря яснее, что законы Бога не таковы, чтобы их можно было нарушить. Ибо если мы правила, установленные Богом в природе, по которым все вещи возникают и продолжаются, назовем законами, то они таковы, что их никогда невозможно нарушить» [17].
Будучи этическим мыслителем, Спиноза не может лишить человека возможности действовать и совершать выбор. Иначе в чем был бы смысл этики, если не в помощи в совершении выбора. Но как совершить выбор в отсутствие свободы воли, когда также невозможна и случайность и все определено Богом? В этом месте уровень сложно-
сти теории Спинозы, если так можно выразиться, уходит в сингулярность. Спиноза говорит, что для этого необходимо познавать необходимость, и свобода как раз в этом и заключена, в «познанной необходимости», в понимании своих потребностей и управлении ими, избегании, как он говорит, рабства.
Конечно, идея Спинозы сама была обусловлена всем предшествующим ходом истории мысли, на его концепцию, несомненно, повлияли и его религиозные воззрения. Она не взялась из ниоткуда. Однако, здесь нельзя не заметить, что за философской дискуссией Спинозы с Декартом скрывается, как огромный носорог в комнате, принципиальный момент. Если Декарт познает потому, что сомневается, то есть ради истины, какой бы она ни была, то Спиноза делает это, чтобы быть свободным. Спиноза осознанно говорит, что свобода равна познанию, она приходит из знания, но на самом деле он также говорит и то, что познание равно свободе. То есть, что познание не только в выведении необходимости, но также возможно и познание воли, случайности, самой свободы. Однако последний смысл от него ускользает.
Мы далеки от того, чтобы упрекнуть Спинозу в выборе в пользу свободы против истины. Смысл нашего вывода заключается в другом: современная монистическая научная доктрина выросла из идеи, что свобода и несвобода суть одно и то же - проявления необходимости. Именно необходимость мы познаем самыми современными научными методами, всеми силами стараясь обосновать, как Единое порождает многообразие и волю. Как состоящее из молекул тело проявляет разум и имеет душу. И так далее.
Идея Спинозы, как бы примиряющая свободу и несвободу, случайность и необходимость, оказалась востребована сразу по многим причинам. Как мы уже указывали, Единое предпочтительнее для науки, так как оно не отвечает на вопрос прямо, а требует теории. Декарт постулировал свободу воли как естественное свойство своей онтоло-
гии, а Спиноза вывел ее как закон внутри Единого. Одной из слабых сторон дуализма считают, как ни странно, его простоту. Примкнуть к дуализму означает сегодня почти то же самое, что сдаться (по выражению Деннета), или «расписаться в неспособности» создать достаточно сложную теорию.
Кроме того, в теории Спинозы есть также и обобщение. Она объединяет сущности, а не разъединяет их, создавая как бы более целостный взгляд на мир. Любопытно, что сами термины «обобщение» и «целостный взгляд на мир» в современном научном языке и в общественном сознании являются синонимами понятия «научное развитие». Научное развитие сегодня достигается за счет обобщений и формирования более целостного взгляда на мир. Использование этих слов означает некритичное следование идеалам монизма и игнорирование самой возможности какого бы то ни было исследования дуалистических и более сложных моделей.
Также немаловажно, что Спиноза отрицал случайность, а наука выбрала для себя в качестве пути развития поиск закономерностей. Сокровищница научных достижений человечества -это прежде всего описание установленных в природе закономерностей. Понятие «закон природы» было предложено упомянутым выше предшественником Спинозы Анаксимандром как распространение (обобщение) идеи о законах (ранее людских) на природу.
Наконец, учение Спинозы имеет два неоспоримых преимущества для общественной морали и государственного устройства. Этот мыслитель исходил из цели сделать человека довольным своей жизнью, по всей видимости, даже если эта жизнь трудна (как жизнь самого мыслителя). Но как этого достичь? Как примирить человека с его ношей в мире, в котором существует множество субстанций и нет Единого порядка? Дуалистический или плюралистический мир по определению не однопо-лярен, и можно искать своего счастья «у разных его полюсов». Если ребенку
319
что-то запретил отец, то есть еще возможность слукавить и попросить у матери. Каждая субстанция потенциально имеет свой закон, как это и было у Декарта. Но в однополярном мире нет места выбору «закона», которому ты хотел бы подчиняться, а значит, не возникает и «иллюзия», что закон можно обойти.
Дуализм в религии, как мы указывали, означает, что есть две независимые природы, два начала. Добро и зло - независимо друг от друга. Это значит, что теоретически можно пробовать искать счастья во зле. Мог ли Спиноза сомневаться, что многие люди именно так и поступают? Не находя счастья в добром, они испытывают зло - все то, что мы знаем как грех: обман, воровство, убийство и т.д.
Человек пробует: буду ли я счастлив, поступая так, или по какой-то причине нет. Дуализм как будто оправдывает такую попытку (в действительности - нет), но монистический взгляд на мир попросту исключает такую возможность, так как преступник оказывается вне системы добра, вне основной онтологии, как бы вообще за пределами Бога (в смысле человеческой природы). Преступник в монистической системе перестает в какой-то мере быть человеком, пока не раскается, что мы находим в творчестве Ф.М. Достоевского. Только искреннее раскаяние и принятие наказания возвращает Расколь-никова в систему, где он может рассчитывать быть частью Единого. Для психологии европейского человека это оказывается крайне важно.
Иными словами, теория Спинозы как нельзя лучше вписалась почти во все возможные сферы человеческой жизни. От науки до этики. Она создавалась ради пользы человеку и, несомненно, принесла и приносит ее и по сей день. Даже то, что теория Спинозы выглядит крайне непростой для понимания, не смогло остановить ее влияния - даже способствовало ему. Здесь мы, конечно, видим параллель с распространением монистических религий, которые по своему идейному наполнению
стали на порядок более сложными, чем предшествующие верования. Их распространение в свое время подпитыва-лось «элитарностью», сложность предлагаемых идей.
Несмотря на то, что поистине гениальный Спиноза подарил миру шедевр человеческой мысли, нельзя сказать, что он опроверг дуализм как возможную научную парадигму. Он всесторонне показал ее полезность для своего и последующих периодов развития человечества, но он не доказал, что дуализм или плюрализм не имеют оснований и собственной ценности.
Как уже было отмечено, многообразие мира есть наивный факт наблюдения, а рассуждение о Едином, напротив - начало глубочайшей философии, живущей и по сей день. Однако всякий раз, когда наука сталкивалась с необходимостью обосновать человеческую волю, она неизменно вновь и вновь обращалась к идее многого или Различного. Это мы видим у упомянутых Платона и Аристотеля, а также Декарта или Лейбница. Это же встречается у У. Джеймса, К. Поппера, а сегодня -у Д. Чалмерса, Т. Нагеля, Ф. Джексона и многих других.
Попробуем же показать, что усилия этих мыслителей вовсе не случайны и не напрасны. Мы уже писали в статье «Аргумент случайности против физи-кализма. Трагедия, Картезий и прагматизм», что спинозианская мысль о том, что мыслящая и протяженная субстанции есть всего лишь атрибуты Единой субстанции, вовсе не опровергает возможный в другом отношении дуализм. Дуализм действительно может заключаться в ином типе разделения. Точно так же, как было отмечено выше, существует несходство в формировании Различного у Платона и Аристотеля. То есть разделение мира на протяженный и мыслящий не является единственно возможным.
Как и Платон, Декарт ориентирован на чувственный тип локализации явлений, выделяя вещи, которые ощущаются принципиально отлично: мысль и пространство. Именно поэтому его разделе-
ние привело к тем же парадоксам и трудностям. В дальнейшем это выразилось в весьма спорной дихотомии «субъект -объект», благодаря которой советская философская и психологическая школа так и не смогла отделить одно от другого в попытке разделить неразделимое. В объекте всегда есть субъект, а в субъекте всегда есть объект.
В статье «Есть ли материя на Марсе?» В. Межуев пишет: «Материя, с этой точки зрения, - не субстанция, а лишь атрибут предметно-преобразующей деятельности, столь же неотделимый от нее, как и сознание (идеальное). Недаром Маркс предпочитал пользоваться понятиями не "материя" и "дух", а "материальное" и "духовное"» [18].
Как видно из этой цитаты, спинози-анское объединение всего в атрибуты Единого вызвало немало сложностей. Сама постановка проблемы про «материю на Марсе» означает, что любой объект понимается в этой парадигме как продукт человеческой деятельности. Если человек (субъект) не был, скажем, на Марсе, то значит, там нет и объектов. Но здесь важно понимать, что описываемый Межуевым спор Э.В. Ильенкова и М.А. Лифшица - это все еще отголосок заочного спора Спинозы с Декартом.
У Спинозы, как и у Декарта, мы видим тот же тип локализации разделения на душу и тело. Он указывает: «Объектом идеи, составляющей человеческую душу, служит тело, иными словами, известный модус протяжения, действующий в действительности (актуально) и ничего более» [16]. Но верно ли Спиноза понял Картезия, и сказал ли последний именно то, что хотел?
Декарт хотел выделить в мире то, что принципиально Различно. Если бы он сделал это так же, как это сделал Аристотель, ему бы это, безусловно, удалось. Но выбор Декарта в выделении протяженной и мыслящей субстанции, к сожалению, не отвечает даже его собственному запросу. Если форму и материю Аристотеля можно представить себе как непересекающиеся оси координат, в которых разворачи-
вается картина его космологии, то обе субстанции Декарта соотносимы с третьим - временем. Точно так же, как душа и тело или сознание и тело, субъект и объект, картезианские пространство и разум не являются столь уж различными.
Это обстоятельство стало очевидным после открытия Эйнштейном Специальной теории относительности. Оказалось, что пространство не является чем-то отдельным или абсолютным. При этом именно абсолютности, среди прочего, мы ожидаем от независимой субстанции. По Эйнштейну, совершенно неожиданно таким абсолютным стало не пространство, а скорость - скорость света как базовая константа всех взаимодействий и характеристика всего движения в нашей Вселенной.
Говоря о субстанциях Декарта, мы можем оперировать временем и скоростью в них обоих. Более того, взаимодействие этих субстанций (опуская проблему интеракционизма) как раз и происходит во времени. Не удивительно, что Спиноза так скоро подверг положения Декарта сомнению. Тем более, что камнем преткновения его теории было как раз то, как именно взаимодействуют душа и тело. Ответ самого Декарта был весьма наивным, а попытки ответить на него в дальнейшем привели только к новым парадоксам.
Даже сегодня продолжаются поиски декартовых субстанций в единицах, например, «ощущений» - квалиа. Под этим термином понимается то, как вещи выглядят для наблюдателя. Человека или, скажем, летучей мыши. Но «квалиа» - это всего лишь активное «пятно касания» мыслящей субстанции Декарта к его же протяженной субстанции. Здесь «я мыслю» просто заменяется на «я чувствую». Поэтому «квалиа», хотя и может быть удобным понятием для некоторых рассуждений, содержит все те же картезианские парадоксы. Разве мы готовы признать «Я чувствую, следовательно, я существую» бесспорным?
«Форма и материя» Аристотеля, в отличие от «протяженности и мыс-
321
ли» Декарта, не сопоставимы в третьем. Ведь форма здесь не есть форма конкретной вещи, которая имеет место где-то в пространстве и времени. Форма является идеей и существует, по Аристотелю, до материи, формирует ее. Форма и материя встречаются в вещах, но не как что-то, что можно сравнить. Кто-то может сказать: «Я думал об этом ровно столько, сколько шел от одного места до другого», - показывая Единое в протяженном и мыслящем Декарта. Но никто не может сказать: «Форма этой вещи такова, поскольку ее материя такова», - или наоборот. Между этими категориями имеет место свобода или случай.
Дуализм Аристотеля, как и Платона, по уже указанным причинам не является последовательным. Он все же признает, что форма первична по отношению к материи. Его система была бы дуализмом, если бы он указал, что существуют два независимых источника формы, на пересечении которых происходит их материализация. Или если бы он сказал, что существуют два разных независимых вида материи, а форма -суть результат их особого рода взаимодействия.
Для целей нашей статьи не столь важно, к чему именно привели бы Аристотеля и все человечество впоследствии такие мыслительные модели. Важно то, что такие модели возможны, содержат в себе большой теоретический потенциал для исследователей, но по многим причинам до сих пор остаются невостребованными. Хотя их незримое присутствие можно заметить в самых разных теориях.
У самого Аристотеля началом всего являются форма и движение. Но как возможно движение без уже существующего Различия в мире? Ведь движение как минимум подразумевает разнородность того, что движется, и среды, в которой происходит движение. Не случайно первым законом диалектики Гегеля стал закон «единства и борьбы противоположностей».
Используя идею Спинозы, Гегель постарался показать, что противополож-
ности Едины, и все же он был вынужден с них начать, но особым способом. Различие возникает у Гегеля путем отчуждения или отрицания (снова Спиноза). Однако возможно ли отрицание или отчуждение без движения? Гегель постулирует тождество бытия и мышления (онтологии и логики), поэтому для него отчуждение есть прежде всего отчуждение в логическом смысле. Но это все же не отменяет необходимости движения в каком бы то ни было виде. Что возвращает нас к обратно к Аристотелю и необходимости обосновать прежде всего источник движения.
В дуализме или плюрализме движение есть особого рода взаимодействие субстанций, и оно дано в этой концепции так же имманентно, как и случайность или свобода воли. Это сильные стороны дуализма. Но почему же тогда он не стал популярным?
По нашему мнению, причина в том, что время дуализма в эпоху Декарта еще не пришло, так как дуализм подразумевает более сложные предметы для изучения. В сущности, Декарт и не был дуалистом, подразумевая единый источник всего в Боге. Кроме того, дуализм до сих пор «не родил» своего Спинозу и такую же сильную идею, которая бы обосновала, как могут возникать и взаимодействовать Различные субстанции. Ведь если они возникают независимо, то и взаимодействие должно отсутствовать. Иначе, кажется, что либо они не независимы, либо имеет место парадокс.
Важно понимать, что это препятствие является теоретическим, а не онтологическим. Рано или поздно такая теория будет найдена, и наука сможет развиваться также и в этом направлении, то есть в направлении познания Различного, познания природы человека, сочетающего в себе Различное или даже Многое.
Какой же вывод мы можем сделать после рассмотрения всех этих вопросов? Парадигма научного и общественного сознания европейского человека, в которой мы живем сегодня - монизм, - была создана еще в Милетской
школе, но финально разработана Спинозой и поддержана базовыми общественными институтами, в частности -государством и наукой. В монизме Спинозы совпали такие мотивы, как познание и добро, и это невозможно переоценить. Означает ли это, однако, что данная парадигма является единственно верной? Можем ли мы сказать, что теория Спинозы на самом деле сделала людей добрыми? Пожалуй, нет. Она оказалась для мира «строгим воспитателем», но неужели только строгость и незыблемость доктрины Единого способны воспитывать? В этом отношении задачей данной статьи было показать, что монизм не единственная альтернатива, а дуализм вовсе не является исследовательской «слабостью». Дуализм и плюрализм связаны с решением других научных проблем, которые до сих пор не были успешно решены человеком: природа сознания, свободы воли, случайности и т.д.
Литература
1. Репинецкий, С.А. Лекция 5. Монотеистическая национальная религия иудаизм / С.А. Репинецкий // История религии (древние цивилизации и мировые религии): Курс лекций: в 2 книгах / Под общей редакцией
A.В. Жукоцкой. - Москва: ГБОУ ВО МГПУ, 2015. - С. 94-121.
2. Иванов, И.А. Политическая философия римского императора Флавия Клавдия Юлиана: у истоков византинизма (историографический аспект) / И.А. Иванов, И.Б. Гаври-лов, И.А. Андрианов // Христианское чтение. - 2018. - № 4. - С. 133149. - DOI 10.24411/1814-55742018-10091.
3. О природе блага против манихеев. Против ниспровергателей Закона и Пророков. Против послания ма-нихея по имени Фундамент. / Пер. О.Е. Нестеровой. Об учителе. / Пер.
B.В. Бибихина. // Памятники средневековой латинской литературы М^И вв. - М., 1998. - С. 147-208.
4. Оришев, А.Б. Дуализм зороастризма и проблема морального выбора
в религиозном сознании талышско-го народа / А.Б. Оришев, А.А. Ма-медов // Вестник Московского государственного университета культуры и искусств. - 2015. - № 5(67). -С.123-128.
5. Торчинов, Е.А. Даосизм. «Дао-дэ цзин» / Предисл. пер. с кит., ком-мент. - СПб.: Петербургское Востоковедение, 1999. - 288 с.
6. Кафаров, Т.Э. Принципы этики ислама: нравственный ориентир для мусульманина / Т.Э. Кафаров // Ис-ламоведение. - 2010. - № 2(4). -С. 65-78.
7. Ницше, Ф. Философия в трагическую эпоху греков // Полное собрание сочинений: В 13 томах / Ин-т философии. Пер. с нем. В. Бакусе-ва, Л. Завалишиной и др.; общ. ред. И.А. Эбаноидзе. - М.: Культурная революция,, 2005. - Т. Т. 1: Рождение трагедии. Из наследия 18691873 гг.. - С. 301-366.
8. Бутру, Э. О случайности законов природы. - М., 1900. Стр. 5
9. Виноградова, Н.В. Теория струн как «теория всего» / Н.В. Виноградова, А.И. Недосеко // Философия инноваций и социология будущего в пространстве культуры: научный диалог: Сборник статей Всероссийской научно-практической конференции с международным участием, Уфа, 10 декабря 2020 года. -Уфа: Башкирский государственный университет, 2020. - С. 157-162.
10. Никифоров, А.Л. Что такое научный прогресс? / А.Л. Никифоров // Вопросы философии. - 2021. - № 11. -С. 56-62. - DOI 10.21146/00428744-2021-11-56-62.
11. Поздняков, С.Н. Платон и древнеегипетские представления о бессмертии души: к проблеме влияния / С.Н. Поздняков // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. - 2010. - Т. 11. - № 3. -С. 46-55.
12. Сапольски, Р. Биология добра и зла. Как наука объясняет наши поступки = Robert Sapolsky. BEHAVE: The Biology of Humans at
323
Our Best and Worst. - М.: Альпина Нонфикшн, 2018.
13. David Chalmers. The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory. New York: Oxford University Press, 1996.
14. Ковнер С.Р. Спиноза, его жизнь и сочинения. Варшава, 1897.
15. Ильенков, Э.В. Диалектическая логика. Очерки истории и теории. Второе издание, дополненное. М.: «Политиздат», 1984.
16. Бенедикт Спиноза: Этика. Серия «Эксклюзивная классика». - М.: Издательство АСТ, 2019 г., ISBN ■ 978-5-17-113049-7,352с.
17. Бенедикт Спиноза: Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье; Трактат об усовершенствовании разума; Этика. - М.: Мир книги, 2007 г., 480с.
18. Межуев, В. М. «Есть ли материя на Марсе?»//Журнальный клуб Ин-телрос. Альтернативы, № 2, 2013.
DUALISM IN THE PUBLIC MIND: WHY THE COMPLEX CONCEPT OF SPINOZA TURNED OUT TO BE MORE POPULAR THAN THE SIMPLE CONCEPT OF DESCARTES
Safronov A.V.
Moscow State University. M.V. Lomonosov
The article examines monism as an actual, but not the only possible paradigm of scientific research. The question is investigated why this paradigm as the concept of the One practically supplanted the reflection about the Different both in science and in the public consciousness of the European person. It is shown that the concept of the One became the starting point of both many world religions and European philosophy. The idea is discussed that the development of science has occurred so far as the deployment of the problem of the Unified, scientific generalization and the formation of a holistic view of the world. But at the same time, even in ancient Greek philosophy, there was also a reflection about the Different, which was not in demand until modern times. However, in modern times, dualism again does not receive sufficient reinforcement, and Spinoza's monistic concept becomes the main doctrine of research to this day. At the same time, the need for progress in
the sciences of human nature is likely to require a revision of the main paradigm towards taking into account the advantages of dualistic and pluralistic models.
Keywords: The One, The Different, monism, dualism, pluralism, Plato, Aristotle, Descartes, Spinoza, a research paradigm.
References
1. Repinetsky, S.A. Lecture 5. Monotheistic national religion Judaism / S.A. Repinetsky // History of religion (ancient civilizations and world religions): Course of lectures: in 2 books / Under the general editorship of A.V. Zhukotskaya. - Moscow: GBOU VO MGPU, 2015. - S. 94-121.
2. Ivanov, I.A. Political philosophy of the Roman emperor Flavius Claudius Julian: at the origins of Byzantinism (historiographic aspect) / I.A. Ivanov, I.B. Gavrilov, I.A. Andri-anov // Christian reading. - 2018. - No. 4. -P. 133-149. - DOI 10.24411/1814-55742018-10091.
3. On the nature of the good against the Man-ichaeans. Against the overthrowers of the Law and the Prophets. Against the message of a Manichean named Fundament. / Per. O.E. Nesterova. About the teacher. / Per. V.V. Bibikhina. // Monuments of medieval Latin literature IV-VII centuries. - M.,
1998. - S. 147-208.
4. Orishev, A.B. The dualism of Zoroastrian-ism and the problem of moral choice in the religious consciousness of the Talysh people / A.B. Orishev, A.A. Mamedov // Bulletin of the Moscow State University of Culture and Arts. - 2015. - No. 5 (67). - S. 123-128.
5. Torchinov, E.A. Taoism. "Tao Te Ching" / Foreword. per. from Chinese, comment. -St. Petersburg: Petersburg Oriental Studies,
1999. - 288 p.
6. Kafarov, T.E. Principles of the ethics of Islam: a moral guide for a Muslim / T.E. Kafarov // Islam Studies. - 2010. - No. 2(4). -S. 65-78.
7. Nietzsche, F. Philosophy in the tragic era of the Greeks // Complete Works: In 13 volumes / Institute of Philosophy. Per. with him. V. Bakuseva, L. Zavalishina and others; total ed. I.A. Ebanoidze. - M .: Cultural Revolution, 2005. - T. T. 1: The Birth of Tragedy. From the heritage of 1869-1873. - S. 301366.
8. Butru, E. On the randomness of the laws of nature. - M., 1900. Pp. 5
9. Vinogradova, N.V. String theory as a "theory of everything" / N.V. Vinogradova, A.I. Nedoseko // Philosophy of innovation and sociology of the future in the space of culture: scientific dialogue: Collection of articles of the All-Russian scientific and practical conference with international participation, Ufa, December 10, 2020. - Ufa: Bashkir State University, 2020. - P. 157-162.
10. Nikiforov, A.L. What is scientific progress? / A.L. Nikiforov // Questions of Philosophy. - 2021. - No. 11. - P. 56-62. -DOI 10.21146/0042-8744-2021-11-56-62.
11. Pozdnyakov, S.N. Plato and ancient Egyptian ideas about the immortality of the soul: to the problem of influence / S.N. Pozd-nyakov // Bulletin of the Russian Christian Acad my for the Humanities. - 2010. -T. 11. - No. 3. - S. 46-55.
12. Sapolsky, R. Biology of Good and Evil. How science explains our actions = Robert
Sapolsky. BEHAVE: The Biology of Humans at Our Best and Worst. - M.: Alpina Nonaction, 2018.
13. David Chalmers. The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory. New York: Oxford University Press, 1996.
14. Kovner S.R. Spinoza, his life and writings. Warsaw, 1897.
15. Ilyenkov, E.V. Dialectical logic. Essays on history and theory. Second edition, enlarged. Moscow: Politizdat, 1984.
16. Benedict Spinoza: Ethics. Series "Exclusive Classics". - M.: AST Publishing House, 2019, ISBN • 978-5-17-113049-7, 352s.
17. Benedict Spinoza: A short treatise on God, man and his happiness; A Treatise on the Improvement of the Mind; Ethics. - M .: World of Books, 2007, 480s.
18. Mezhuev, V. M. "Is there matter on Mars?"// Intelros Magazine Club. Alternatives, No. 2, 2013.
325
