CC BY
181
критики неославянофильства, марксизма, неокантианства, религиозной метафизики, пытаясь воссоздать картину генезиса русской социологии в виде национальной ветви мировой социологии.
Вся общественно-политическая и педагогическая деятельность ученого была посвящена делу развития отечественной науки, обновления системы образования в целом, культурному возрождению России. Его деятельность и творчество протекали на грани веков, отразив в себе наиболее значительные тенденции эволюции общественного сознания и специфики исторического развития конца XIX - начала XX вв.
1 См.: Кареев Н.И. Основные вопросы философии истории. Т. 1. М., 1883. С. 133.
2 См.: Кареев Н.И. Философия культурной и социальной истории Нового времени (1300-1800). Введение в историю XIX в. (Основные понятия, главнейшие обобщения и наиболее существенные итоги истории XIV-XVIII веков). СПб., 1893. С. 33.
3 См.: Кареев Н.И. Общие основы социологии. Пг., 1920. С. 12, 19, 39.
4 См.: Кареев Н.И. Историология. (Теория исторического процесса). Пг., 1915. С. 66.
5 См.: Кареев Н.И. Происхождение современного народно-правового государства. (Исторический очерк конституционных учреждений и учений до середины X1X в.) СПб., 1908.
6 См.: Costello T., Zalkind Sh. Psychology in Administration. 1963. P. 127; Большая советская энциклопедия. Т. 13. М., 1973. С. 84; Советский энциклопедический словарь. М., 1980. С. 632; Здравомыслов А.Г. Социология конфликта: Россия на путях преодоления кризиса: Учебное пособие для студентов высших учебных заведений. М., 1995. С. 105.
7 См.: Кареев Н.И. Историология. С. 279.
8 См.: Сидненко Т.И. Либерально-историческая мысль в России на рубеже XIX-XX веков. СПб., 2004. С. 157.
9 См.: Кареев Н.И. Происхождение современного народно-правового государства (Исторический очерк конституционных учреждений и учений до середины XIX в.). СПб., 1907 (1908). С. 445.
10 См.: Кареев Н.И. Основные вопросы философии истории. Т. I. С. 155; Т. II. С. 275.
11 См.: Лучицкий И.В. Отношение истории к науке об обществе // Знание. 1875. № 1. С. 21, 22; Виноградов П.Г. О прогрессе. М., 1898; Ковалевский М.М. Современные социологи. СПб., 1905. С. 9, 305-307.
12 Вильгельм Дильтей (1833-1911) - немецкий историк культуры, ведущий представитель философии жизни, основатель философской герменевтики, «понимающей психологии», духовно-исторической школы в литературоведении. Развил учение о понимании как специфическом методе наук о духе (в отличие наук о природе), интуитивном постижении духовной целостности личности и культуры. Стремился рассматривать явления духовной жизни в их интуитивно постигаемых смысловых связях и культурно-историческом содержании.
13 См.: Кареев Н.И. Историко-философские и социологические этюды. СПб., 1895. С. 125.
14 См.: Кареев Н.И. Теория исторического знания. СПб., 1913. С. 269, 273, 275, 277; Его же. Основные вопросы философии истории. Т. 1. С. 337 - 338, 383 - 384; Его же. Введение в изучение социологии. СПб., 1897. С. 311-312.
15 Кареев Н.И. Прожитое и пережитое. Л., 1990. С. 289.
М.Р. Шагиахметов*
Дуализм мышления и диалектика
Дуализм мышления как представление об антагонизме и несовместимости противоречий -закономерный этап развития сознания, характерный тем, что человек не может справиться с противоречивостью собственных представлений и создать единую систему представлений, адекватную единой жизни. Это означает, что закономерности природы осуществляются помимо воли и сознания человека. Человеческое сознание, которое не может охватить эти противоречия в единстве, становится выражением лишь одной из противоположностей, подпадает под власть противоречий, которые определяют его поведение, обусловливают противоречия общественной практики. Дуализм мышления как власть противоречий - выражение несвободы человека.
Противоречивость представлений человека является отражением закономерностей природы в целом. Но это не означает, что дуализм мышления как антагонизм непримиримых представлений вечен, как противоречивость природы. В природе противоречия существуют в единстве, их взаимодействие - движущая сила развития и эволюции жизни. Поэтому преодоление противоречивости представлений человека происходит не линейно, не путем их устранения, а путем осознания их единства, т.е. путем диалектики.
Процесс преодоления дуализма мышления является проявлением диалектического взаимодействия материи и сознания. Как диалектический процесс он проходит в тесном взаимодействии души и тела, мышления и общественной практики. Однако в этой системе взаимодействия материи и сознания наиболее активной и изменяющейся частью является сознание, внутренней диалектикой которого является взаимодействие индивидуального и массового сознания.
* Кандидат юридических наук.
Вестник Санкт-Петербургского университета МВД России № 2 (30) 2006
Вестник Санкт-Петербургского университета МВД России № 2 (30) 2006
Осознание как необходимого условия развития активности сознания, которая во многом определяется активностью индивидуального сознания, служит основой для понимания важности философских поисков как способа преодоления власти противоречий. С этой точки зрения особое место в истории философии занимают учения, в основу которых положена идея единства. С учетом структуры организации жизни природы, которая является сочетанием взаимодействующих и взаимозависимых противоречий, осознание ее как единой картины мира закономерно приводит к диалектике. Дуализм сознания и материи, оформившийся в противостояние идеализма и материализма, преодолевался усилиями философов обоих направлений, при этом особое место принадлежит философии Гегеля и философии марксизма - благодаря идее единства и закономерно используемой ими диалектике.
Задача преодоления дуализма мышления не только осознается Гегелем, но и ставится перед философией в целом: «Подобно тому, как религия и религиозный культ состоят в преодолении противоположности между субъективностью и объективностью, точно так же наука и, ближе, философия не имеют иной задачи, кроме преодоления этой противоположности посредством мышления»1. Знаменательно, что Гегель видит значение религии именно в преодолении противоречий, в создании единой картины мира, в преодолении разрыва между субъективностью человека и объективностью мира.
Роль объединяющего начала в философии Гегеля играет понятие бога: «Бог открывается нам двояким образом: как природа и как дух. Оба этих лика суть его храмы, которые он наполняет и в которых он присутствует. Бог как абстракция не есть истинный бог, истинным богом он является лишь как живой процесс полагания своего другого — мира»2. В отличие от предшествующей философии, в частности, от философии Канта, понятие бога не совпадает полностью с духовной субстанцией, противопоставленной действительности, а охватывает и сферу материального и сферу духовного. Подобно тому, как в период дуализма добра и зла христианский монизм примирил эти противоречия, охватив их полностью религиозной иерархией представлений, философия Гегеля вновь использует понятие бога для примирения противоречий субъекта и объекта.
Но понятие бога хоть и сохраняет некоторую преемственность с религиозным, все же у Гегеля меняется, и в этом есть своя закономерность. В религии бог - обоснование единства человека и мира, но понятие бога - это могущество и авторитет, перед которым человек изначально и неисправимо грешен, сознание человека - это душа, которой через откровение дается часть божественной мудрости как непосредственное знание, которая противостоит физической природе - источнику низменных страстей. Рост авторитета человеческого разума разрушил эту иерархию представлений. Начиная с эпохи Возрождения, главное достоинство человека - это разум, он же - главное содержание человеческого сознания. На первый план закономерно вышли вопросы познания и активной творческой деятельности человека в реальном мире, проявившиеся в системе противопоставления человека и природы, субъекта и объекта, духовной и материальной субстанций. В этой системе противоречий понятие бога утратило роль объединяющего начала и полностью стало отождествляться лишь с духовной субстанцией. Чтобы бог мог выполнять объединяющую роль, понятие бога должно было измениться, и бог у Гегеля - это высший разум, который понимается не как мудрый правитель умопостигаемого мира (Кант), а как мыслящий мир, бытие, который «реальное во всей реальности, всереальнейшее».
Характерное для трансцендентализма понимание бога, как сверхчувственного, потустороннего Гегель опровергает, отстаивая точку зрения на бога как на «совокупность всех реальностей. Она предполагает именно, что следует абстрагироваться от той ограниченности, которая имеется во всякой реальности, так что бог есть лишь реальное во всякой реальности, всереальнейшее. Так как реальность уже содержит в себе рефлексию, то более непосредственно это высказано в утверждении Якоби о боге Спинозы, — что он есть принцип бытия во всем наличном бытии»3.
Изменяя понятие бога, совершенствуя его на новом уровне развития сознания, Гегель фактически утверждает историчность представлений о боге. Однако представление о боге как высшем разуме является в философии Гегеля основанием для единства человеческого разума и божественного, единства мира и абсолютной идеи, которые также соотносятся диалектически: «Бог, который есть истина, познается нами в этой его истине, т. е. как абсолютный дух, лишь постольку, поскольку мы вместе с тем признаем неистинным сотворенный им мир, признаем неистинными природу и конечный дух в их отличии от бога»4.
Гегель аргументировано отвергает и другую крайность - субъективизм, давая ему оценку как непосредственности знания: «Из того, что критерием истины должно быть непосредственное знание, следует, во-вторых, что всякое суеверие и идолопоклонство объявляется истиной и что получает оправдание самое неправомерное и безнравственное содержание»5. Для Гегеля несомненным является необходимость критерия истины, который должен носить характер всеобщего: «Истинное же есть в себе бесконечное, которое не может быть выражено и осознано посредством конечного»6.
Противоположность объективного и субъективного Гегелем преодолевается не только путем диалектического единства бога и природы, но и путем внутренней диалектики определений. Так,
субъективное как непосредственное не существует раздельно с опосредствованным, это -диалектические понятия: «Единство различных определений не есть только чисто непосредственное, т.е. совершенно неопределенное, пустое единство, но что каждое из этих определений истинно лишь тогда, когда оно опосредствовано другим, или, если угодно, что каждое из этих определений опосредствуется истиной лишь через другое определение. Таким образом, оказывается фактом, что определение опосредствования содержится в самой этой непосредственности»7. В этом Гегель видит логическое обоснование существования бога, так как форма непосредственности всеобщему «сообщает односторонность абстракции, так что бог превращается в неопределенное существо; но духом можно называть бога лишь постольку, поскольку мы его знаем как опосредствующего в себе себя собой же. Лишь так он есть конкретный, живой и есть дух; знание о боге как о духе именно поэтому и содержит в себе опосредствование»8.
В диалектике Гегеля можно выделить два аспекта: внутреннюю диалектику определений рассудка и внешнюю диалектику бога и природы. Эти два аспекта диалектики неравнозначны и иногда противоречат друг другу.
Согласно диалектике Гегеля, непосредственное и опосредствованное существуют в единстве, определение непосредственности содержит в себе определение опосредствования и наоборот, -вывод Гегеля строго логичен и доказателен. Но такая диалектика непосредственности и опосредствования полностью принадлежит природе, а значит, противоречит дуализму божественного и человеческого, и Гегель сам же нарушает эту диалектику, разрушая единство непосредственности и опосредствования: «Смысл восхождения духа заключается в том, что мир, правда, обладает бытием, но не истинным бытием, не абсолютной истинностью, что последняя есть лишь по ту сторону явления, лишь в боге, только бог есть истинное бытие. Так как это восхождение есть переход и опосредствование, то оно есть точно так же снятие перехода и опосредствования, ибо то, чем, как может казаться, бог опосредствуется (мир), объявляется, наоборот, ничтожным. Лишь ничтожность бытия мира есть связь восхождения, так что то, что выступает как опосредствующее, исчезает, и, следовательно, в этом опосредствовании само опосредствование снимается»9. В данном случае картина перехода духа через вторичное опосредствование строится не в соответствии с логикой, а в соответствии с заранее данной установкой: «Только бог есть истинное бытие». Единственным доводом, обосновывающим нарушение самим же Гегелем диалектической связи непосредственности и опосредствования путем введения вторичного опосредствования, является необходимость идеалистической иерархии представлений, в которой истинность бога стоит над ничтожностью природы.
Характерная черта философии Гегеля в том, что он, сколько может, следует логике, выявляя диалектику мышления, внутреннюю диалектику определений рассудка, но когда установленные им же правила диалектики противоречат исходной идеалистической установке, Гегель дополняет диалектику, порой нарушая при этом логику. Искусственность и нелогичность диалектики Гегеля проявляется во внешнем ее аспекте, в диалектике бога и природы.
Если строго следовать логике, то непосредственность неразрывно связана с опосредствованием, и их единство ведет к истине природы, которая никогда не может быть абсолютной, а такое повторное опосредствование, вырванное из диалектической связи с непосредственностью, которым является «восхождение духа» к абсолютной истинности бога, никакого отношения к внутренней диалектике уже не имеет.
Опираясь на понятие бога, Гегель преодолевает противопоставление субъекта и объекта, разума и действительности. Понятие бога, как абсолютная идея у Гегеля - единство идеального и реального, субъективного и объективного: «Она, конечно, абстрактна, но лишь постольку, поскольку все неистинное в ней исчезает; но в самой себе она существенно конкретна, ибо она есть свободное, самоопределяющееся и, следовательно, определяющее себя к реальности»10 [1, с.400].
Такое двузначное понимание бога и абсолютной идеи позволяет Гегелю и сохранить разделение субъекта и объекта, разума и действительности и, одновременно, максимально сблизить их. Средством такого сближения является мышление: «Если же мы разрешим себе перескочить пропасть, отделяющую нас от объектов, - а мы действительно поддаемся этому искушению, - то в результате окажется, что мы мыслим эту природу: мы превращаем ее, являющуюся чем-то другим, чем мы, в нечто иное, чем она. Эти два теоретических отношения противоречат друг другу также и непосредственно: мы превращаем вещи во всеобщие вещи, или, иначе говоря, мы присваиваем их, и, однако, мы предполагаем, что они как предметы существуют свободно и самостоятельно11 . Мышление для Гегеля - та сила, которая преодолевает пропасть между субъектом и объектом, между посюсторонним и потусторонним. В этом характерная черта всей философии Гегеля, который, оставаясь на исходных посылках познания, на дуализме субъекта и объекта, сознания и материи, максимально преодолевает разрыв между ними.
Единство мира - вот, что отличает философию Гегеля от предшествующей философии, в особенности от философии Канта, которая в данном сравнении представляется классическим идеализмом, где дуалистическое разделение умопостигаемого мира и чувственно воспринимаемого достигло наибольшего выражения. Философия Гегеля с присущей ей диалектикой в противовес
Вестник Санкт-Петербургского университета МВД России № 2 (30) 2006
Вестник Санкт-Петербургского университета МВД России № 2 (30) 2006
кантовской философии - это синтетическое мышление, преодолевающее противопоставление, объединяющее все сферы жизни в единую картину мира. Оставаясь на позициях идеализма, Гегель вносит изменения и в понятие идеального, которое не существует вне реальности: «Основным
определением идеальности должна быть реальность, а основным определением реальности —
12
идеальность»12.
Однако характерная черта картины единого мира Гегеля в том, что она идеалистична, в ней сохраняется иерархия представлений, согласно которой материальный мир, который у Гегеля - мир конечного, - это вторичное по отношению к сознанию, у Гегеля - к духу: «Для нас дух имеет своей предпосылкой природу, он является ее истиной, и тем самым абсолютно первым в отношении ее. В этой истине природа исчезла, и дух обнаружился в ней как идея, достигшая своего для себя бытия,
- как идея, объект которой так же, как и ее субъект, есть понятие. Это тождество есть абсолютная отрицательность, ибо в природе понятие обладает своей полной внешней объективностью, однако это его отчуждение в нем же и снято, и само оно в этом отчуждении становится тождественным с самим собой. Тем самым оно есть это тождество только как возвращение к себе из природы»13.
Гегель, оставаясь в рамках дуализма мышления, противопоставляющего сознание и материю, субъекта и объекта, создал картину мира на основе идеалистической иерархии представлений, в которой бог, абсолютная идея, как бы ни были они близки к реальности, отделены и стоят над природой.
Положенная в основу философии Гегеля идея единства определяет и его взгляд на процесс познания. Разделение чувственного восприятия и разума, как части божественного духа, которое здесь предстает как противопоставление эмпирической физики и философии природы, Гегеля не устраивает. Он соединяет их в единое целое, как проявления мыслительного процесса познания, различающиеся лишь формами: «Различие между физикой и философией природы, состоит не в том, что первая основана на наблюдении, а вторая на мышлении; они различаются между собой лишь формами и приемами мышления; обе они суть мыслительное познание природы»14. Философия тождества у Гегеля приобретает другое звучание, это не тождество разделенных представлений мышления и реальности, а тождество мышления с самим собой: «Умозаключение есть не что иное, как движение мысли, согласно принципу тождества»15.
Диалектика Гегеля - это не внешнее воздействие противоречивых сил или явлений, это прежде всего внутреннее единство противоречивых сторон: «Однако в своей подлинной определенности диалектика, наоборот, есть собственная истинная природа определений рассудка, вещей и конечного вообще. Рефлексия есть, прежде всего, движение мысли, выходящее за пределы изолированной определенности и приводящее ее в отношение и связь с другими определенностями так, что определенности хотя и полагаются в некоторой связи, но сохраняют свою прежнюю изолированную значимость. Диалектика же есть, напротив, имманентный переход одного определения в другое, в котором обнаруживается, что эти определения рассудка односторонни и ограниченны, т.е. содержат отрицание самих себя. Сущность всего конечного состоит в том, что оно само себя снимает. Диалектика есть, следовательно, движущая душа всякого научного развертывания мысли и представляет собой единственный принцип, который вносит в содержание науки имманентную связь и необходимость, в котором вообще заключается подлинное, а не внешнее возвышение над конечным»16.
С нашей точки зрения, картина внутренней односторонности и ограниченности определений рассудка была бы существенно дополнена наличием внешнего противоречия с другими определениями рассудка, которые страдают той же ограниченностью и односторонностью. Единство таких определений достигается в более широком понятии, но это было бы «внешнее возвышение» над определениями рассудка, а Гегель стремится к «подлинному», внутреннему возвышению над конечным.
Но даже такой характер диалектики позволяет Гегелю видеть ущербность дуалистического противопоставления чувственного познания и разума в философии Канта, мнимость его обоснования в виде антиномий познания, - неразрешимые для Канта противоречия - лишь противоречия определений рассудка. Но то, как Гегель разрешает противоречия, выявленные Кантом, во многом позволяет судить о диалектике Гегеля. Он пишет: «Первая антиномия относится к вопросу, должны ли мы мыслить мир ограниченным или неограниченным в пространстве и времени. Во второй антиномии речь идет о дилемме: должны ли мы рассматривать материю как делимую до бесконечности или как состоящую из атомов? Третья антиномия относится к противоположности между свободой и необходимостью, а именно: должны ли мы рассматривать все совершающееся в мире как обусловленное причинной связью, или же мы должны принимать существование в мире также и свободных существ, т. е. абсолютно изначальных источников действия. К этому присоединяется, наконец, как четвертая антиномия — дилемма: имеет ли мир вообще причину или нет. Прием, который Кант применяет в своем обсуждении этих антиномий, заключается главным образом в том, что он противопоставляет друг другу содержащиеся в них противоположные определения как тезис и антитезис и старается доказать и тот и другой, т. е. показать, что оба являются необходимым результатом размышления об этом вопросе; при этом он категорически протестует против предположения, что он хочет только показывать фокусы, действовать как адвокат.
Но доказательства, которые Кант приводит в пользу своих тезисов и антитезисов, на самом деле должны быть признаны мнимыми, так как то, что требуется доказать, всегда уже содержится в предпосылках, из которых он исходит»17.
Гегель рассматривает такое движение мысли как рефлексию, при которой «определенности хотя и полагаются в некоторой связи, но сохраняют свою прежнюю изолированную значимость»18. В этой изолированности определений, которые непосредственно связаны между собой, и состоит фокус, показанный Кантом. Гегель пишет, что «разрешение противоречия состоит в том, что оно принадлежит не предмету в себе и для себя, а лишь познающему разуму»19. А каждое определение конечного несет в себе отрицание самого себя и переходит в собственную противоположность, т.е. определение ограниченности включает в себя противоположное определение неограниченности, так же как понятие свободы содержит в себе понятие необходимости. Гегель опровергает кантовские антиномии познания, опираясь на внутреннюю диалектику определения.
Но характер антиномий Канта - это внешнее противоречие, это «противоположные определения», рассмотренные в «изолированной значимости», и опровержение Гегеля, опирающегося на внутреннюю диалектику определений рассудка и ограничивающегося ею, страдает неполнотой. Да, определение ограниченности уже содержит в себе противоположное определение неограниченности, но это внутреннее противоречие имеет свое внешнее выражение в диалектике этих противоположностей. Аналогичным образом определение свободы содержит в себе определение необходимости и наоборот, и эта внутренняя диалектика определений находит внешнее выражение в их противопоставлении. Но таков характер диалектики Гегеля, это диалектика идеи, «развертывания мысли», которая стремиться к свободе от всего внешнего, фактически отказываясь от диалектики внутреннего и внешнего.
Такой характер диалектики Гегеля, как внутренне присущей природы «определений рассудка» и «конечного вообще», закономерно связан с идеалистическим подходом, в соответствии с которым природа определяется духом, который «является ее истиной». Диалектическое единство положительного тождества и отрицания в наличном бытии основано на идеалистической концепции, согласно которой наличное бытие является инобытием идеи. В таком случае каждая определенная вещь или живое существо представляет собой единство тождества и отрицания относительно идеи: тождество с идеей как абстрактное понятие, включающее лишь родовые признаки, и отрицание идеи в силу своей индивидуальной определенности. Гегель пишет об этом как о границе, которая неизбежна при определенности, которая несет в себе не только положительное тождество, но и отрицание, и потому она «есть граница, предел»: «Лишь в своей границе и благодаря ей нечто есть то, что оно есть»20. Несмотря на идеалистический подход, выражающийся в соотнесении реальности с идеей, бытием и инобытием, диалектика самого понятия вполне отражает реальность. Проще об этом можно сказать так: каждая вещь или человек является именно таким (положительное тождество), а не другим (отрицание). Но в данном примере как тождество, так и отрицание - свойства понятия о природном явлении, единство внутреннего и внешнего. Идеалистический характер диалектики Гегеля проявляется в том, что знание о явлении природы стремится не к полноте охвата всех его свойств, внутреннего и внешнего, а к «истине», а истина явления, по Гегелю, находится вне природы, в абсолютном духе, путь к которому идет через «отчуждение» от природы к «абсолютной отрицательности»21.
Именно вследствие идеалистического подхода эта внутренняя диалектика является определяющей. Определяющая роль внутренней диалектики понятия связана у Гегеля с понятием свободы, которая и состоит в независимости от внешних противоречий: «Для эмпиризма вообще лишь внешнее составляет истинное, и если он допускает существование сверхчувственного, то утверждает, однако, что познать его невозможно, и нужно держаться исключительно области восприятия. Но это основное положение в его дальнейшем развитии привело к тому, что позднее назвали материализмом. (...) Поскольку для эмпиризма это чувственное есть нечто данное и таковым и остается, эмпиризм есть учение несвободы, ибо свобода состоит именно в том, что мне не противостоит никакое абсолютно другое, но я завишу от содержания, которое есть я сам»22. Опираясь на внутреннюю диалектику определений рассудка, выявленную Гегелем, преодоление ограниченности эмпирического подхода вполне логично и обоснованно диалектической связью непосредственности и опосредственности, тождества и отрицания. Но определение свободы берется Гегелем вне диалектической связи с определением необходимости, а содержание, «которое есть я сам», - не совокупность качеств человека, а связь со сверхчувственным.
Диалектика Гегеля - это диалектика конечных определений, которые не выходят за границы природы - мира конечного: «Диалектический момент есть снятие такими конечными определениями самих себя и их переход в свою противоположность»23 . Оставаясь в рамках конечных определений, Гегель преодолевает, используя диалектику, ограниченность сферы чувственного восприятия, воспринимающего действие только внешних факторов, позволяя видеть в единстве противоречивость природы: «Живое умирает, и умирает именно потому, что оно как таковое носит в себе зародыш смерти»24.
Вестник Санкт-Петербургского университета МВД России № 2 (30) 2006
Вестник Санкт-Петербургского университета МВД России № 2 (30) 2006
Ограниченность эмпирического и материалистического подхода, действительно, проявляется при применении его к человеку, который представляется как обусловленный всецело действием внешних природных и материальных факторов, как «совокупность общественных отношений» (Маркс). Гегель, отстаивая внутреннюю определяемость, как проявление свободы, утверждает активность сознания человека, его разума и способность к развитию. С этим связано понимание духа не как потустороннего и сверхчувственного, оторванного от реальности, а как «необходимое развитие вечной идеи»25. Однако диалектика, которая «есть снятие такими конечными определениями самих себя и их переход в свою противоположность», приводя к преодолению ограниченности эмпиризма и материализма, еще не приводит к выходу из мира природы, противоречивые стороны оказываются присущими самой природе и человеку в том числе. Чтобы увязать выводы, которые следуют из логики с идеалистической установкой Гегеля, ему приходится дополнять диалектику вопреки логике.
Гегель на первый план выводит природу самого определения или явления. Если оно конечное, то оно в себе противоречиво и вследствие этого, «снимает» себя. Но в этом непосредственное связано с опосредствованным, внутренняя природа с внешним воздействием также диалектически связаны. Человек смертен по своей внутренней природе, но у смерти всегда есть внешняя причина. Внутренняя свобода всегда связана с внешней необходимостью. Внутреннее отрицание всегда имеет и внешнее выражение. Но внешнее выражение отрицания в виде единства и борьбы противоположностей имеет и внутреннее выражение в том, что природа явления противоречива и содержит отрицание самого себя, как жизнь содержит в себе смерть. В этом соотношении внутренней и внешней диалектики - соотношение идеалистической диалектики Гегеля и материалистической -Маркса и Энгельса. Гегель говорит о том, что внутренняя природа явления или определения такова, что она снимает себя и содержит в себе отрицание самого себя, а марксизм делает упор на внешних взаимосвязях и говорит, что жизнь - это единство и борьба противоположностей, и следует рассматривать явления в их взаимосвязи и развитии. Они оба правы по-своему, но ограниченность и односторонность обоих подходов определяется дуализмом мышления, противопоставляющего сознание и материю. Оба этих взгляда дополняют друг друга, позволяя видеть и внутреннюю природу и внешнее взаимодействие в их единстве, а человека в единстве его сознания и его взаимосвязей с природой и обществом.
Эта дуалистическая ограниченность приводит к тому, что диалектика Гегеля в ее внешнем аспекте противоречива. Эта противоречивость проявляется в определении характера связи природы, представленной Гегелем как мир конечного, и абсолютного, бесконечного бога.
Диалектика природы для Гегеля - диалектика конечного, но в соответствии с его же логикой в самом определении конечного содержится «снятие» этого характера и перехода его в свою противоположность - в бесконечное, которое содержится в тех же явлениях и определениях, которые он относит к конечным. Но это противоречит идеалистической иерархии, согласно которой «бог, который есть истина, познается нами в этой его истине, т. е. как абсолютный дух, лишь постольку, поскольку мы вместе с тем признаем неистинным сотворенный им мир, признаем неистинными природу и конечный дух в их отличии от бога»26. В этом противопоставлении неистинной природы и бога как истины, внутренний характер противоречий вдруг вопреки диалектике становится внешним.
Однако последовательно проведенная диалектика определений конечного и неистинного состоит в том, что эти определения содержат в себе отрицание самих себя, «снятие» и переход в собственную противоположность. Истина и бесконечность осуществляют себя в ряде неистинного и конечного, как бесконечное время состоит из конечных секунд, часов, эпох и т.д. Истина и бесконечное в соответствии с той же диалектикой присущи миру конечного, отражая его внутреннюю природу. Внешнее вторичное противопоставление в виде бога становится логически неверным и излишним.
В основании возникновения природы, по Гегелю, лежит единство абстрактного бытия и «ничто». Однако абстрактное бытие также - ничто, но их единство вдруг становится становлением: «В становлении бытие как тождественное с ничто и ничто как тождественное с бытием суть лишь исчезающие моменты; благодаря своему внутреннему противоречию становление впадает (fallt) в единство, в котором оба момента сняты. Результат становления представляет собой, следовательно, наличное бытие»27.
Из единства двух «ничто» не может возникнуть никакого становления. Истина и бесконечность
- предикаты мира конечного. Дуализм мышления обнаруживает себя в философии Гегеля на новом уровне. Исходя из той же диалектики, мир конечного диалектически не связан как с единством бытия и ничто, так и с миром абсолютного. Эта связь, представляется, другого характера. Представления о бытии, тождественном «ничто», и представления об абсолютном диалектически связаны между собой, как представления о начале и конце. Но эти представления диалектически не связаны с наличным бытием, с природой: бытие и ничто в их тождестве не порождают внешнего для них наличного бытия, из ничего не может возникнуть нечто, а конечное содержит в себе определение бесконечного, но не порождает бесконечного абсолютного. Бесконечность мышления не может быть предикатом абсолютной истины. Ничто и абсолютное, точнее, представления о них, диалектически связаны между собой без промежуточного наличного бытия природы.
Гегель осознает, что понятие конечного находится в диалектическом единстве с понятием бесконечного, и эту связь невозможно разорвать. Он ее фиксирует, но называет «дурной» бесконечностью, которая «есть не что иное, как отрицание конечного, которое, однако, снова возникает и, следовательно, не снимается; или, иными словами, эта бесконечность выражает только долженствование снятия конечного»28 . «Дурной» эта бесконечность становится только потому, что противоречит отправной точке рассуждений Гегеля - абсолютному духу, отнимая у него предикат бесконечного. Это не нравится Гегелю: «Мы здесь, следовательно, ничего другого не имеем, кроме поверхностной смены, которая никогда не выходит из области конечного»29. Логических оснований для вывода о том, что это бесконечное «неистинное», просто нет, само определение мира как конечного становится неверным, вследствие диалектики этого определения этот мир - бесконечен. Определение мира как «неистинного» противоречит диалектике этого определения, в котором содержится определение истинности. Строгая логическая выверенность рассуждений Гегеля вступает в данном случае в противоречие с исходной посылкой идеализма, и Гегель искусственно вводит второе бесконечное - «истинное». Но логика при этом нарушается: это «истинное» бесконечное становится особенным, абсолютизированным, вырванным из диалектической взаимосвязи с конечным, противостоит вместе с абсолютным духом природе. В результате бог у Гегеля предстает как единство абсолютной истины и бесконечности мышления. Эти противоположности не диалектические, они -взаимоисключающие. Преодолев в значительной степени дуалистическое противопоставление сознания и материи, Гегель не смог подняться над этими противоречиями, оставаясь в рамках дуалистического мышления.
Тем не менее, критикуя дуализм предшественников, Гегель логически точен и бесстрастен: «Дуализм, делающий непреодолимой противоположность между конечным и бесконечным, не учитывает того простого обстоятельства, что таким образом бесконечное сразу же оказывается лишь одним из этих двух, что его, следовательно, превращают в лишь особенное, причем другим особенным оказывается конечное. Такое бесконечное, которое есть только особенное, которое стоит наряду с конечным, имеет, следовательно, в последнем свой предел и границу, и есть не то, чем оно должно быть, не бесконечное, а лишь конечное»30.
К этому следовало бы добавить, что критикуемый Гегелем дуализм появляется сразу же при нарушении диалектической связи конечного и бесконечного, что сам Гегель и делает, вводя «истинное» бесконечное, которое сразу же становится «особенным» и «есть не то, чем оно должно быть, не бесконечное, а лишь конечное», каким и является абсолютное. Конечность - предикат абсолютного, выше которого уже ничего быть не может. Диалектическая взаимосвязь конечного и бесконечного отражает бесконечность процесса развития, а введенное Гегелем абсолютное является попыткой определить его границу.
Гегелю не удалось полностью преодолеть дуализм мышления, но разработанная им диалектика позволила снять антагонизм противоречий, однако применение ее в философии Гегеля ограничено односторонностью идеалистического подхода, который сам по себе является следствием дуализма мышления.
Продолжателями дела Гегеля по преодолению противоречий дуализма мышления и создания на этой основе картины единого мира, выступили основатели марксизма: К. Маркс и Ф. Энгельс.
Представления марксизма никак нельзя назвать классическим материализмом. Этому названию в большей степени соответствуют представления материалистов французского Просвещения, где отстаивается полная детерминированность человека законами природы. Эти взгляды во многом определены противостоянием с религиозными представлениями. По отношению к этому господству дуализма мышления, выразившегося в резком противостоянии антагонистических точек зрения, марксизм ушел далеко вперед по пути создания единой картины мира. Кант в своей философии примирил эмпиризм и рационализм, определив каждому свою сферу или особый мир: чувственно воспринимаемый и умопостигаемый. Эта позиция до настоящего времени является основой плюрализма западной философии. Гегель преодолел разрыв между этими мирами, между субъектом и объектом, показав их диалектическую взаимосвязь, но единство мира вынес за его пределы, как единство бога, абсолютного духа с самим собой. Это единство совершенно абстрактное, оторванное от реальности, в которой господствует дуализм. Марксизм находится в явной преемственности с данным процессом преодоления дуализма мышления. Маркс и Энгельс, используя метод синтетического мышления, разработанный Гегелем - его диалектику, сделали следующий шаг, создав философскую картину единства мира на реальной почве: «действительное единство мира состоит в его материальности»31. Значение марксизма не исчерпывается тем, что он сделал шаг в сторону, противоположную идеализму, создав ему антитезис, он сделал шаг вперед - к реальной жизни, начав при этом процесс синтеза достижений материализма и идеалистической немецкой классической философии.
Марксизм исходит из вывода, к которому подводит развитие науки, прежде всего, естествознания того времени, что движение - «способ существования материи, как внутренне присущий материи атрибут, обнимает собой все происходящие во вселенной изменения и процессы, начиная от простого перемещения и кончая мышлением»32. Исходя из этого, развитие становится
Вестник Санкт-Петербургского университета МВД России № 2 (30) 2006
Вестник Санкт-Петербургского университета МВД России № 2 (30) 2006
свойством реальной жизни, природы, а не развитием духа, как у Гегеля, и это уже - значительный шаг вперед.
Об этом свойстве, опираясь на анализ этапов развития естествознания, пишет Энгельс как о «неуничтожимости движения»: «Без этого положения естествознание теперь уже не может существовать»33. Мир с этих позиций представляется как «вечный круговорот, в котором движется материя»34, в пределах которого «существует жизнь и самосознание; круговорот, в котором каждая конечная форма существования материи - безразлично, солнце или туманность, отдельное животное или животный вид, химическое соединения или разложение - одинаково преходяща и в котором ничто не вечно, кроме вечно изменяющейся, вечно движущейся материи и законов ее движения и изменения»35 .
Сознание человека и его самосознание для марксизма - продукт развития материи, но Маркс и Энгельс не только не отрицают значения теоретического мышления, но и считают критику Гегелем ограниченности эмпиризма, который исходит только из непосредственного восприятия, справедливой, более того, сама диалектика является результатом развития теоретического мышления: «Презрение к диалектике не остается безнаказанным. Сколько бы пренебрежения не выказывать ко всякому теоретическому мышлению, но все же без последнего невозможно связать между собой хотя бы два факта природы или уразуметь существующую между ними связь»36.
Понимание диалектики марксизмом определяется исходной материалистической позицией марксизма: «Таким образом, история природы и человеческого общества - вот откуда абстрагируются законы диалектики. Они как раз не что иное, как наиболее общие законы обеих этих фаз развития, а также самого мышления»37.
Энгельсу принадлежит заслуга в том, что он аргументированно показал, что «диалектические законы являются действительными законами развития природы и, значит, имеют силу также и для теоретического естествознания»38.
Диалектический подход обусловливает системный подход к явлениям природы. Формирование такого подхода также является заслугой марксизма: «В том обстоятельстве, что эти тела находятся во взаимной связи, уже заключено то, что они воздействуют друг на друга, и это их взаимное воздействие друг на друга и есть именно движение. Уже здесь обнаруживается, что материя немыслима без движения. И если далее материя противостоит нам как нечто данное, как нечто несотворимое и неуничтожимое, то отсюда следует, что движение несотворимо и неуничтожимо. Этот вывод стал неизбежным, лишь только люди познали вселенную как систему, как взаимную связь тел»39.
Системный подход к реальной жизни позволил Марксу выявить реальные взаимосвязи экономических факторов: производительных сил и производственных отношений и их влияние на сознание людей, объяснить природу классового разделения общества и их противоречия. Но при этом проявилась и материалистическая ограниченность марксизма. Понимание природы с материалистической точки зрения как материи вне сознания, которое является лишь ее продуктом, обусловило ограниченность понимания человека как «совокупности всех общественных отношений»40. Сфера материального производства средств жизни и ее развитие - объективный ход истории, который не зависит от сознания людей: «Труд опять - таки здесь самое главное, он есть та сила, которая стоит над индивидами»41 . Это, по мысли Маркса, позволяет оставаться «на почве действительной истории, объясняет не практику из идей, а идейные образования из материальной практики»42.
Сам факт формирования данных взглядов в полемике с идеалистическими взглядами свидетельствует об их взаимообусловленности. Материализм Маркса и Энгельса обусловлен господством идеалистических воззрений на человека и историю. Применяя диалектику в сфере материальных факторов, использовать ее же для преодоления противоречий с идеализмом марксизму мешает исходная материалистическая установка. В результате действие диалектики ограничивается сферой естествознания и действия материальных факторов. Дуалистическое разделение субъекта и объекта, оформившееся в противостояние сознания и материи, идеализма и материализма, проявилось в марксизме как ограниченность материалистического подхода, как антагонистическое противопоставление идеализму, в определении сознанию вторичной роли по отношению к материи.
Находясь во власти дуалистических противоречий, основатели марксизма взаимодействие материи и сознания определили отнюдь не диалектически. В результате диалектическое взаимодействие, системный подход, который определяется диалектикой, подменяется односторонним определяющим влиянием материальных факторов на сознание человека: от материальной деятельности «зависит всякая иная деятельность: умственная, политическая, религиозная и т.д.»43. «Господствующие мысли суть не что иное, как идеальное выражение господствующих материальных отношений, как выраженные в виде мыслей господствующие материальные отношения»44.
Единство мира, в соответствии с марксизмом, - это единство жизни материальной природы, протекающей в вечном движении и развитии, отражением которых являются законы диалектики. В этом понимании жизни как вечного движения и развития - огромный шаг вперед по отношению к предшествующей философии. Материалистическая ограниченность марксизма проявилась в самом
понимании жизни в ограниченном виде - как совокупности материи, в противопоставлении сознанию, которое понимается как определяемое материальными факторами. Единство достигается путем той же иерархии представлений, что используется идеализмом, только в перевернутом виде. Сфера действия диалектики оказалось ограниченной сферой материальных факторов, что обусловлено материалистическим подходом.
Однако эти недостатки видны с позиций мышления сегодняшнего дня. Маркс и Энгельс создавали свое учение, когда сами понятия сознания и материи были таковы, что совместить их было невозможно. Их заслуга уже в том, что понятие сознания ими рассматривается не как божественный разум, потусторонняя сила, а как продукт и результат развития природы. Без этого дальнейшее преодоление противоречий было бы невозможно. Они повернули идеалистическую диалектику Гегеля к реальной жизни и показали действенность и эффективность ее применения в естествознании, выявили реально действующие взаимосвязи материальных факторов между собой и связь с сознанием человека. Но эта связь материальных факторов и сознания человека марксизмом выявлена не полностью, односторонне: не как диалектическая взаимосвязь, а как определяющая роль материи по отношению к сознанию.
Диалектика Гегеля - диалектика идеи и отвлеченных от жизни понятий, диалектика марксизма
- диалектика материальных факторов. На повестке дня - диалектика жизни, понимаемой в единстве сознания и материи.
1 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. М., 1974. С. 384.
2 Там же. Т. 2. Философия природы. М., 1975. С. 24.
3 Там же. Т. 1. С. 217.
4 Там же. С. 211.
5 Там же. С. 196.
6 Там же. С. 135.
7 Там же. С. 194.
8 Там же. С. 197.
9 Там же. С. 171.
10 Там же. 400.
11 Там же. Т. 2. С. 16.
12 Там же. Т. 1. С. 237.
13 Там же. Т. 2. С. 15.
14 Там же. С. 10.
15 Там же. Т. 1. С. 203.
16 Там же. С. 206.
17 Там же. С. 168.
18 Там же. С. 306.
19 Там же. С. 166.
20 Там же. С. 230.
21 Там же. Т. 2. С. 15.
22 Там же. Т. 1. С. 151.
23 Там же. С. 205.
24 Там же. С. 232.
25 Там же. Т. 2. С. 11.
26 Там же. Т. 1. С. 211.
27 Там же. С. 227.
28 Там же. С. 232.
29 Там же. С. 233.
30 Там же. С. 234.
31 Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2. Т. 20. С. 43.
32 Энгельс Ф. Диалектика природы. М., 1987. С. 50.
33 Там же. С. 20.
34 Там же. С. 23.
35 Там же.
36 Там же. С. 42.
37 Там же. С. 44.
38 Там же. С. 45.
39 Там же. С. 51.
40 Маркс К. Тезисы о Фейербахе. // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2. Т. 3. С.3.
41 Маркс К. Немецкая идеология // Там же. С. 50.
42 Там же. С. 37.
43 Там же. С. 71.
44 Там же. С. 46.
Вестник Санкт-Петербургского университета МВД России № 2 (30) 2006
