CC BY
232
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2006. № 2
ФИЛОСОФИЯ СОЗНАНИЯ
Д.В. Иванов
дуализм и оилыл*
Одной из удивительных черт философии сознания второй половины XX в. является возвращение дуализма на философскую сцену. «Было бы серьезной ошибкой полагать, что прогресс современной науки опроверг существование сознания или души. Как раз наоборот, некоторые из наших наиболее авторитетных ученых и философов являются сторонниками дуализма сознания и тела, и они весьма серьезно принимают реальность ментально-го»1. Такими словами английский философ Стивен Прист характеризует состояние философии сознания в XX в. Например, по мнению Приста, сторонниками дуализма являлись нобелевский лауреат нейробиолог Джон Экклз и философ науки Карл Поппер.
Описывая положение дел в философии сознания в последние два десятилетия, можно сказать, что одной из доминирующих позиций оказывается так называемый дуализм свойств. Популярность термина «дуализм» и наличие определенных проблем, с которыми сталкивается дуалистическая теория, делают необходимым всесторонний анализ данного подхода. В этой статье мы попытаемся выявить особенность дуалистической позиции и выяснить, при каких условиях возможен дуализм. Традиционно считалось, что главной проблемой для рассматриваемой теории является проблема ментальной каузации — проблема взаимодействия сознания и материи. Однако в данной статье будет отстаиваться положение, что основной трудностью для дуализма оказывается не прояснение природы ментальной каузации, а проблема qualia — необходимость объяснения статуса квалитативного сознания.
Дуализм сегодня
В XX в. было предложено множество решений психофизической проблемы — проблемы соотношения сознания и тела.
Доминировали такие подходы, как логический бихевиоризм, функционализм и различные варианты теории тождества. Эти
* Работа выполнена при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного фонда. Проект № 03-03-00223а.
направления философии сознания совместимы с монистическим материалистическим истолкованием психических феноменов, при котором допускается существование только одной субстанции — материи. Наиболее влиятельной парадигмой была и остается до сих пор теория тождества — физикалистская теория, редуцирующая сознание к мозгу.
Однако редукционизм к концу XX в. стал все чаще подвергаться серьезной критике. Внутри физикалистского подхода, допускающего существование только одного вида причинно-следственных связей, а именно тех, которые могут быть предметом изучения физики, вырастает так называемый нередуктивный физикализм. В отличие от своих предшественников представители нередуктивного физикализма полагают, что ментальные феномены не тождественны нейрофизиологическим процессам и составляют отдельный класс ментальных свойств. Но при этом нередуктивные физикалисты, оставаясь все же на позиции физи-кализма, отстаивают наличие зависимости, или производности (supervenience), ментального от физического. Принцип производ-ности ментального от физического (mind-body supervenience), настаивающий на невозможности изменения ментального без изменения физического, оказывается центральным положением новой формы физикализма. По мнению современного физикалиста Дж. Кима, этот принцип должен быть дополнен принципом зависимости ментального от физического (mind-body dependence): психологические свойства объекта целиком определяются его физическими параметрами и антикартезианским принципом: ничто не может иметь только ментальные свойства, не имея физических. Принятие этих принципов является условием минимального физикализма2.
Несмотря на то что по существу нередуктивный физикализм — это антикартезианская теория, положение о несводимости ментальных феноменов к физическим фактически подчеркивает уникальность ментального и делает нередуктивный физикализм похожим на какую-то особую форму дуализма. Именно это положение сталкивает нередуктивный физикализм с серьезной проблемой. Пытаясь решить проблему ментальной каузации без обращения к теории тождества, нередуктивный физикализм все же вынужден говорить о необходимом характере производности ментального от физического. Для этой формы физикализма, как и для теории тождества, важно сохранить необходимость связи ментального и физического. Понятно, что такое необходимость в теории тождества. Когда говорят, что свет тождествен с необходимостью электромагнитным колебаниям, это значит, что свет и есть электромагнитное колебание. Это два названия для одного явления. То же самое справедливо, по мнению теоретиков тождества, для мен-
тального и физического, сознания и мозга. В случае же с представителями нередуктивного физикализма не совсем ясно, чем является необходимость, которая базируется не на тождестве объектов, а на их зависимости друг от друга. Эта необходимая связь ментального и физического начинает казаться чем-то мистическим.
Именно эта связь, или, точнее, возможность ее объяснения, ставится под сомнение критиками физикализма. Одна из позиций, с которых критикуется физикализм, называется дуализмом свойств. Наиболее известными представителями данного направления философии сознания являются такие философы, как Томас Нагель, Колин МакГинн, Джозеф Левин. В отличие от физика-листов дуалисты свойств не просто отмечают уникальность ментальных феноменов, их несводимость к физическим феноменам, они указывают на наличие фундаментального разрыва, пропасти между этими двумя классами свойств. К постулированию этого разрыва дуалисты свойств приходят, анализируя так называемые феноменальные, квалитативные ментальные состояния, которые часто обозначаются термином «qualia» (ед. ч.: quale).
Термины «феноменальный» (phenomenal), «квалитативный» (qualitative) и «qualia» активно используются в современной аналитической философии сознания, но четкие границы каждого понятия еще не прочерчены. В данной статье мы вслед за рядом исследователей будем использовать термин «феноменальное сознание» (phenomenal consciousness) для обозначения осведомленности о том опыте, который каждый испытывает, будучи в сознании. Общее определение, которое Дж. Серл дает термину «сознание», близко по смыслу понятию «феноменальное сознание», но несколько расплывчато. «То, что я подразумеваю под "сознанием", — пишет Серл, — лучше всего продемонстрировать на примерах. Когда я просыпаюсь после лишенного сновидений сна, я вступаю в состояние сознания, которое продолжается, пока я бодрствую. Когда же я засыпаю, оказываюсь под общей анестезией или умираю, мои состояния сознания прекращаются»3. Более четким определением того, чем является феноменальное сознание, будет указание Неда Блока: какое-либо состояние является феноменальным, когда наличие данного состояния связано с одновременной осведомленностью, что значит быть в этом состоянии (what it is like)4. Примером феноменальных свойств сознания могут быть чувства, ощущения, восприятия, а также мысли, желания, эмоции и т.д.
Когда философы говорят о квалитативных состояниях сознания, то обычно имеют в виду чувства и ощущения. Квалитативные состояния сознания одновременно являются феноменальными. Выделяя квалитативные состояния сознания, философы пы-
тались противопоставить их интенциональным состояниям. Такое противопоставление не совсем справедливо, но подробно обсуждать этот вопрос мы не будем. Часто, чтобы указать на неинтен-циональныш характер ощущений, употребляли термин «qualia». Однако в данной статье мы будем вслед за Кимом использовать «qualia» просто как синоним понятия «квалитативные состояния сознания».
Феноменальные квалитативные состояния характеризуются тем, что только переживающее эти состояния существо может знать, что значит быгть в этом состоянии. Говорят еще, что знание о феноменальных состояниях сознания — это знание, полученное из перспективы первого лица. Физикалистское знание о мире и о ментальных феноменах — это знание, принадлежащее перспективе третьего лица. По мнению Томаса Нагеля, именно в силу подобной перспективы физикализм не способен объяснить природу феноменального сознания, сознательного опыта. Нагель ввел критерий сознательного опыгта: наличие сознательного опыта у организма — это наличие чего-то, что значит быть этим организмом. Подобный опыт Гюзелдер предложил обозначить неологизмом whatitisliketobe5. Физикализму не доступно знание о том, что значит пребывать в том или ином состоянии. Например, физикалистское знание того, что летучая мышь воспринимает мир посредством эхолокации, не объясняет, что значит быть летучей мышью6.
Другой философ, Джозеф Левин, вводит понятие «объяснительная пропасть» (explanatory gap), указышая на тот факт, что физикализм способен лишь просто снабжать нас физическим описанием ментальный свойств, но не может объяснить происхождение этих свойств. Объяснение должно вовлекать дедуктивное отношение между экспланансом и экспланандумом. Некто может объяснить Р, если он способен дедуцировать Р из утверждений об экспланансе. Пример такой дедукции — объяснение феномена кипения воды, где появление пузырьков может быть прояснено ссышкой на межмолекулярное взаимодействие элементов воды. Если два выгсказышания дедуктивно связаны друг с другом, то между ними имеется необходимая связь. Однако, по мнению Левина, такой необходимой связи нет между выгсказыша-ниями о мозге и феноменальном сознании7.
Таким образом, дискуссии о природе qualia, последовательное проведение мысли о несводимости ментальный состояний к физическим, признание того, что квалитативные состояния не улавливаются в терминах физикализма, заставляют многих современных философов отказаться от физикализма и перейти в лагерь дуалистов свойств.
Тот факт, что дуализм не только остается влиятельной теорией сознания, но и завоевывает все больше сторонников,
заставляет обратиться к основаниям данного методологического подхода и оценить трудности, с которыми он сталкивается. Прежде всего необходимо ответить на вопрос: что мы называем дуализмом? Другой важный вопрос: действительно ли корректно говорить о дуализме свойств как о модификации картезианского дуализма? Для того чтобы разобраться с этими вопросами, обратимся к картезианской философии сознания.
Что такое дуализм?
Прежде чем охарактеризовать позицию Декарта в философии сознания, необходимо отметить, что можно выстроить две разные классификации теорий сознания. Палитра философских представлений о сознании зависит от того, какой вопрос лежит в основании классификации: «Что такое сознание?» или «Как соотносятся сознание и тело?».
Вариантами решения психофизической проблемы являются такие теории, как теория предустановленной гармонии Лейбница, окказионализм Мальбранша, двухаспектная теория Спинозы, эпифеноменализм Гексли, интеракционизм Декарта, различные виды теории тождества. Задавая вопрос: «Что такое сознание?», мы можем получить следующие ответы: сознание — это мозг; сознание — это социальное поведение; сознание — это реализация определенного алгоритма. Эти три взгляда укладываются в рамки монистического подхода, допускающего существование только одной субстанции — материи. Четвертый взгляд — сознание — это нематериальная субстанция — соотносим с дуализмом и с одним видом монизма — абсолютным идеализмом.
Может оказаться, что теория, попадающая в одну классификацию, попадает и в другую. Например, теория тождества — это теория, утверждающая, что сознание и есть мозг. Однако существуют и такие теории, которые входят только в какой-либо один класс. Например, логический бихевиоризм, отстаивающий положение, что сознание — это совокупность поведенческих диспозиций, элиминирует вопрос о соотношении сознания и тела, полагая его результатом языкового заблуждения. А эпифеномена-лизм хотя и рисует определенную картину каузального взаимодействия сознания и тела, не отвечает на вопрос, что же такое сознание.
Для обозначения взглядов Декарта используют два названия: интеракционизм и дуализм. Рассматривая позицию Декарта через призму вопроса о соотношении сознания и тела, мы квалифицируем ее как интеракционизм — теорию каузального взаимодействия сознания и тела, утверждающую наличие причинения в обе стороны — от сознания к телу и наоборот. Когда мы определяем философию Декарта как дуализм, нас в первую очередь интересу-
ет, каким образом философ трактовал природу сознания. Возникает вопрос: как соотносятся позиции интеракционизма и дуализма? Одна и та же ли это позиция или это две разные теории? Вообще совместимы ли интеракционизм и дуализм?
Прежде всего разберемся с тем, что такое дуализм. Теорию сознания Декарта часто называют дуализмом субстанций. Что такое субстанция? Субстанция понимается как то, что не зависит в своем существовании от чего-либо еще. Например, поверхность стола существует, но существование ее было бы невозможно, если бы не было стола. В данном случае мы могли бы назвать стол субстанцией, но таковой не будет поверхность стола. (Весь юмор ситуации наличия улыбки Чеширского кота без самого кота заключается в наделении улыбки независимым существованием.)
Итак, дуализм субстанций утверждает, что имеется два типа сущностей, различных, независимых в своем существовании друг от друга, несводимых друг к другу. Универсум включает в себя два типа принципиально различных объектов.
Рассмотрим теперь дуализм свойств — позицию, согласно которой существует два типа несводимых друг к другу свойств. На наш взгляд, такую позицию нельзя называть дуализмом в строгом смысле. Здесь не постулируется наличие двух сущностно различных объектов. Такую позицию можно лишь условно назвать дуализмом. В таком же смысле можно говорить и о дуализме столов и стульев, и о множестве других «дуалистических теорий». Интересно отметить, что дуализм свойств совместим с монизмом. Некоторые философы, которых относят к числу дуалистов свойств, придерживаются физикализма и полагают, что имеется один тип объектов, которые не нарушают единства причинно-следственной сети, объединяющей универсум. Например, Колин МакГинн указывает на то, что в целом физикализм прав, только мы в силу нашей когнитивной замкнутости (cognitive closure) не способны это понять8. Дуалисты свойств признают, что некоторые объекты обладают свойствами, которые принципиально рознятся между собой. Однако наличие разных классов свойств еще не разделяет мир на две независимые друг от друга части. Фактически позиция дуалистов свойств — это эпистемологическая позиция. Все, что в ней утверждается, это только то, что объяснение ментальной каузации, предлагаемое физикализмом, не является дедуктивным и не выявляет необходимых отношений между ментальными и физическими феноменами.
Итак, дуализм как теория сознания полагает, что существуют две субстанции: сознание и тело. Возникает вопрос: как они взаимодействуют? Многие ученые и философы указывали, что Декарт так и не объяснил удовлетворительным образом, как взаимодействуют сознание и тело. По их мнению, основная
проблема, с которой сталкивается картезианский дуализм, — это проблема ментальной каузации.
Проблема ментальной каузации
Считается, что проблема ментальной каузации демонстрирует невозможность дуализма, причем именно принимаемые дуализмом предпосылки о природе сознания делают проблему ментальной каузации тем решающим аргументом, который убеждает нас не принимать дуализм. В дуализме субстанций сознание предстает как нематериальный, непротяженный объект. Если это непротяженный объект, он не может находиться в пространстве. Однако каким образом объект, не находящийся в пространстве, способен воздействовать на пространственные тела? Каким образом непространственный, непротяженный, нематериальный объект, каковым является сознание, способен вызывать какие-либо следствия в физическом объекте? По мнению многих философов, мы не можем представить себе, сделать осмысленным такое взаимодействие двух объектов, которое бы не протекало во времени и пространстве. Таким образом, непротяженность сознания порождает проблему ментальной каузации, а неспособность объяснить подобную каузацию лишает дуализм теоретической ценности.
Однако, как показывает английский философ Тим Крейн, проблема ментальной каузации оказывается угрозой для дуализма не в силу дуалистических предпосылок9. Во-первых, непротяженность объекта еще не означает невозможность его нахождения в пространстве. Точка — непротяженный объект, и тем не менее мы можем указать ее координаты в пространстве. Далее, вполне возможно, что сознание хоть и не находится в пространстве, способно взаимодействовать с телом. Конечно, характер взаимодействия может нас удивлять, однако если уж мы приняли изначально посылку о том, что существуют непространственные вещи, то вполне можно принять и наличие непространственной коммуникации объектов. В подобной интеракции нам может быть не совсем понятно, почему именно с этим телом взаимодействует сознание, но и на этот вопрос можно дать ответ. Существенной чертой дуализма является указание на независимость субстанций, а непространственность сознания не является необходимым элементом этой теории. Поэтому мы можем сказать, что сознание занимает то же место, что и тело. При этом на утверждение, что два тела не могут занимать одно и то же пространство, можно возразить, что это два физических объекта не способны занимать одно пространство, у нас же один из объектов является нефизическим.
Таким образом, с точки зрения дуализма, непротяженность сознания не мешает принять нам идею ментальной каузации,
единственное, что следует учитывать, это то, что взаимодействие сознания и тела не является обычной пространственной каузацией, а этот факт сам по себе не делает дуализм невозможным.
Итак, из-за чего проблема ментальной каузации оказывается опасной для дуализма? По мнению Тима Крейна, указанная проблема угрожает дуализму вследствие принятия физикалист-ской картины мира. Мы не можем допустить дуализм не потому, что дуализм постулирует непротяженность сознания, а потому, что принятие дуалистической теории нарушает установленные физические законы. Нам трудно отказаться именно от этой картины мира, в котором действуют такие законы.
Не принимая дуализм, мы не становимся на монистическую материалистическую позицию. В данном случае дуализм противостоит не материалистическому монизму, а физикализму — взгляду, который отводит особое место физике, физическому знанию. Сущность физики, как отмечает Куайн, заключается в том, что можно назвать полнотой охвата (full-coverage). Физика претендует на объяснение всего, что существует во времени и пространстве. Утверждение физики, что все пространственно-временные объекты имеют физические свойства и законы физики управляют поведением этих объектов, можно назвать универсальностью физики. Это — монистический принцип, но еще не физикалистский взгляд. Физикализм — это доктрина о причинности. Она базируется на принципе полноты физики (completeness of physics), который можно сформулировать следующим образом: согласно законам физики каждое физическое событие имеет физическую причину, которой достаточно для того, чтобы вызвать данное событие.
В принципе это положение предохраняет нас и от такого решения проблемы ментальной каузации, которое можно назвать сверхдетерминацией (overdetermination). Кто-то мог бы предположить, что у одного и того же физического феномена существуют две независимые причины — ментальная и физическая. При этом физическое следствие вызывается не совокупным действием ментальной и физической причин, а каждой из них в отдельности достаточно, чтобы вызвать этот эффект. Мы должны были бы предполагать, что всякий раз, когда ментальная причина вызывает некий физический эффект, этот эффект имеет еще и физическую причину, которой достаточно для этого следствия. Прими -рить такое предположение с тем, что мы знаем о мире, также сложно.
Интересно отметить, что признание полноты физики и отрицание сверхдетерминации приводит к невозможности принять не только дуализм субстанций, но и дуализм свойств. Даже нередук-тивный физикализм оказывается под угрозой, а единственно
приемлемой формой физикализма остается теория тождества, говорящая, что сознание не более чем мозг.
Итак, проблема ментальной каузации как аргумент против дуализма порождается невозможностью примирить существование ментальной каузации с принципом полноты физики и с отрицанием факта сверхдетерминации ментальной и физической причинами. Принимая дуализм, мы должны отказаться от принципа полноты физики. В дуализме допускается наличие таких причинно-следственных связей, которые в принципе будут неподвластны физике. Таким образом, не природа ментального как такового мешает нам принять дуализм, а наше нежелание пожертвовать физикалистской картиной мира и неспособность физикализма признать неполноту любого физического описания и наличие где-то нефиксируемой цепи причинно-следственных связей. Именно физикалистские предпосылки о сущности мира делают проблему ментальной каузации серьезной угрозой для дуализма. Это доказывает и следующий факт. Отличие физикализма от материализма заключается в том, что физикализму ничего не мешает допустить существование нематериальных сил или объектов, которое не будет противоречить известным законам физики. Таким образом, при указанных условиях физикализм мог бы даже допустить существование непротяженной мыслящей вещи.
Если мы избавим дуализм от необходимости примирять факт существования ментальной каузации с принципом полноты физики, то проблема ментальной каузации не будет угрожать дуализму. Эта теория сможет тогда постулировать независимое существование двух субстанций, не принимая физикалистских предпосылок о мире. Рассмотренная из перспективы дуализма проблема ментальной каузации оказывается не связана необходимым образом с теми концептуальными шагами, которые нужно проделать, вводя эту теорию.
Задавая вопрос о ментальной каузации, критики дуализма интересовались возможностью описания взаимодействия сознания и тела исходя из физикалистских принципов. Подобная критика, как мы видим, серьезно не угрожает картезианской позиции. На наш взгляд, рассматривая вопрос о соотношении сознания и тела, уместнее было бы задать вопрос о логической совместимости интеракционизма и дуализма. Можно ли в принципе помыслить интеракционизм и дуализм как одну теорию?
Интеракционизм говорит о том, что сознание может причинно детерминировать телесное поведение, а тело может воздействовать на сознание. Однако если сознание и тело — это две независимые субстанции, то возможно ли в принципе между ними взаимодействие? Является ли рождение тела причиной появления души? Если душа в своем существовании не зависит от
протяженных вещей, то появление тела не может быть причиной появления души. Тогда душа появляется в теле в силу каких-либо других, нефизических причин, например, Бог соединяет ее и тело.
Дуализм совместим с учением о переселении душ. Душа может существовать в таком случае до рождения тела. Как тогда объяснить, почему душа должна учиться каким-либо ментальным способностям, рассуждениям и т.д.? Если тело не является причиной возникновения души, то и физические события, происходящие в теле, не могут с необходимостью вызывать ментальные события. Тогда связь между порезом пальца и болью — случайная связь. Боль могла бы быть и без пореза пальца, она могла бы совпадать с каким-либо иным физическим событием, например с визуальным воздействием. Любое ментальное событие вызывалось бы не в силу наличия физического события, а в результате воздействия какой-либо нефизической причины, например Бога. Аналогично можно рассмотреть действие ментальных причин. Если между ментальным и физическим нет необходимой связи, то одна и та же мысль может привести в действие два разных тела.
На наш взгляд, дуализм не может объяснить в природе ментальной каузации именно необходимый характер взаимодействия. Остается непонятным, почему определенный ментальный феномен связывается именно с этим телом, а не с иным. Если нет необходимой связи между ментальным и физическим, то моя мысль пойти попить пиво может подвигнуть иное тело осуществить данное действие, а ваш больной зуб может заставить меня чувствовать боль. Оказывается странным само разделение на мою мысль и чужую, если мысль принципиально не связана с телом. Вводя принцип производности ментального от физического, Дже-гвон Ким указывает, что возможность различения ментального зависит от возможности различения физического. Если неразличимость физического имплицирует неразличимость ментального, то две картезианские души, не имеющие физических качеств и в этом смысле неразличимые, будут неразличимы и в своих ментальных свойствах. Это будет одна душа10. Но даже если мы допускаем существование одной души, понятой как независимая субстанция, то все равно характер ее коммуникации с материальной субстанцией остается непонятен.
Вообще, в каком-то смысле сам термин «интеракционизм субстанций» оказывается противоречивым, если под субстанцией мы понимаем то, что в своем существовании не зависит ни от чего, кроме самого себя. На наш взгляд, окказионализм Маль-бранша или лейбницевская теория предустановленной гармонии оказываются более последовательными продолжениями дуализма,
чем интеракционизм, который следует признать несовместимым с позицией дуализма. Однако несовместимость интеракционизма с дуализмом еще не говорит о невозможности дуализма.
Сознание, жизнь и машины
Проблема ментальной каузации, как видно, не является серьезной трудностью для дуализма и не ставит под вопрос саму возможность введения данной теоретической позиции. На наш взгляд, проблема qualia, т.е. необходимость объяснить природу квалитативного сознания, оказывается более сложной проблемой для дуализма. Фактически проблема qualia делает проблематичным дуализм уже на стадии его введения. Если все же указанная проблема не закрывает дуализм, то во всяком случае она обнаруживает, что цена, которую необходимо заплатить за введение дуализма, столь высока, что проще отказаться от данной теории, чем продолжать ее развивать.
Рассмотрим, как Декарт вводит духовную субстанцию. Решающим аргументом в пользу ее существования является, по мнению Декарта, возможность мыслить ее независимо от протяженной субстанции. Как мы помним, Декарт, используя принцип методологического сомнения, демонстрирует, что под сомнение может быть поставлено существование любого феномена, кроме существования мысли. Именно эта характеристика — невозможность сомневаться в ее существовании — и отличает мысль от протяженной субстанции.
Осуществляя указанную процедуру методологического сомнения, т.е. фактически используя феноменологическую перспективу, обязывающую не выносить суждение о существовании ни одного феномена, который не дан нам с очевидностью, приходим ли мы к факту существования непротяженной мыслящей субстанции? На наш взгляд, здесь Декарт сталкивается с первой небольшой проблемой. Дело в том, что с несомненной, можно сказать, перформативной очевидностью нам дан лишь факт невозможности сомнения в самом сомнении. Для того чтобы перейти к утверждению о существовании особой духовной субстанции, Декарту потребовалось несколько изменить методологию исследования. Это подмечает Гуссерль. По его мнению, Декарт «совершает незаметный, но роковой поворот, превращающий ego в substantia cogitans, в отдельный человеческий mens sive animus и в исходное звено умозаключений по принципу каузальности, короче говоря, тот поворот, благодаря которому он стал отцом абсурдного трансцендентального реализма»11. Фактически в тот момент, когда Декарт начинает говорить о существовании особой субстанции, он покидает феноменологическую перспективу.
Предположим все же, что несомненность существования мысли имплицирует несомненность существования духовной субстанции. Рассмотрим, каким образом далее Декарт изменяет традиционное представление о сознании и к каким следствиям приводят данные изменения.
Расцепив сознание и тело, Декарт порвал с идущим от Аристотеля представлением, согласно которому быть сознательным существом — значит, быть живым существом12. Также философ отбрасывает мнение, что машина не может обладать сознанием. Фактически человеческое тело рассматривается Декартом как сложная машина, и принципы, по которым оно функционирует, не отличаются от принципов, управляющих работой часового механизма. «Быть живым» он определяет в терминах обладания теплом, теплой кровью, проводящей животные духи. По мнению Декарта, «для всех движений тела, не зависящих от нашего мышления, достаточно расположения органов». Философ пишет: «Я постараюсь объяснить машину нашего тела так, чтобы у нас было так же мало оснований относить к душе движения, не связанные с волей, как мало у нас оснований считать, что у часов есть душа, заставляющая их показывать время»13. Поскольку сознание определяется не как нечто, имеющее теплую кровь, у нас нет основания полагать, что сознание — это нечто живое в том смысле, в каком мы говорим о живом теле.
Разрыв концептуальной связи между сознанием и жизнью, полагание человеческого организма в качестве сложного механизма — все это приводит к мысли, что сознание не обязано сочленяться исключительно с живым телом. Так же, как сознание соединяется с живым человеческим механизмом, оно может соединяться с механизмом, организованным иным образом, чем человеческое тело. Иначе говоря, позиция Декарта открывает дорогу различным представлениям, согласно которым машина может обладать сознанием, теориям, которые в XX в. развивались в рамках функционализма и исследований искусственного интеллекта.
Картезианству подобный взгляд не противоречит. То, что машина не обладает жизнью, нас больше не должно смущать, в конце концов мы можем ввести иной критерий жизни. Например, Патнэм в статье «Роботы: машины или искусственно созданная жизнь?» предлагает в противовес структурному критерию бихевиористский критерий, согласно которому любой механизм, действующий подобно человеку, может считаться живым14. Таким образом, так же, как дуалисты постулируют мистическую связь между сознанием и телом, можно постулировать аналогичное единство сознания и машины.
Такие выводы, на наш взгляд, оказываются возможными прежде всего потому, что Декарт не показал необходимой связи
между сознанием и телом. Остается без ответа вопрос: почему сознание соединяется с этим телом, а не с другим? Почему оно соединяется именно с человеческим телом, а, например, не с телом животного, которое также представляется как механизм?
С точки зрения Декарта, живое человеческое тело, животные, механизмы в принципе оказываются подобными. Развивая взгляды Декарта, мы показали, что с любым из этих механизмов может связаться сознание. Но действительно ли эти механизмы подобны? Попытаемся рассмотреть эти три объекта более внимательно. Возможно, это поможет все же выявить существенные отличия, проигнорированные механицистской позицией.
Что, по мнению Декарта, отличает человека от животного? Ответ очевиден — наличие души. Животные лишены мыслящей субстанции. Это просто механизмы, которые двигаются в силу того, что так устроены их органы. Отличаются ли животные чем-то от иных механизмов? Поверхностным был бы ответ, что они как механизмы ничем не отличаются от неживых машин. Конечно, как минимум мы должны фиксировать, что это два типа машин. Какой признак в таком случае выделяет животных? Животные лишены сознания, но означает ли это, что они лишены чувств, ощущений? Вряд ли будет разумно утверждать, что животные ничего не слышат, не видят, не испытывают боли, голода, не чувствуют тепло или холод. Таким образом, несмотря на то что животные лишены сознания, они, видимо, не лишены ощущений. Вполне вероятно, что именно наличие ощущений и будет отличать животных от неживых механизмов.
Итак, в нашей онтологии выделяются теперь не два, а три объекта: сознания, тела и ощущения, чувства, т.е. то, чему можно дать название диаНа. Каким образом ощущения связаны с телом и сознанием? Когда я испытываю боль, которая дана только мне и осознается как колющая или режущая, пребываю ли я в определенном ментальном состоянии? Является ли боль ментальным, сознательным состоянием? Возможна ли боль без тела? Похоже, что прояснение статуса ощущений является ключевым моментом в понимании того, как возможен дуализм. Обратимся к рассмотрению того, что такое ощущение и как сам Декарт объясняет статус этого феномена.
Декарт и чиаПа
Осуществляя процедуру методологического сомнения, Декарт приходит к мысли «я существую как мыслящая вещь». Но что такое мыслящая вещь? «Это нечто сомневающееся, понимающее, утверждающее, отрицающее, желающее, не желающее, а также обладающее воображением и чувствами»15, — пишет Декарт. Таким образом, чувства и ощущения Декарт относит к классу
ментальных состояний. Следовательно, чувства и ощущения могут мыслиться без тела. Тело могло бы не существовать, но ощущения все равно присутствовали бы. Более того, если ощущения — это модус духовной субстанции, то надо признать, что животные лишены ощущений. Если животные все же обладают ощущениями, то ощущения оказываются телесными феноменами, которых сознание лишено. Получается тогда, что, сомневаясь в существовании тела, я должен сомневаться и в существовании ощущений. Нет тела — нет и ощущений. Итак, если мы остаемся на позиции дуализма, то перед нами возникает дилемма: либо чувства и ощущения — это телесные феномены, либо это модус духовной субстанции.
Как указывает исследователь философии Декарта Джон Кот-тингхэм, пытаясь разрешить парадоксальную ситуацию, Декарт фактически отходит от дуалистической позиции. Французский философ признает, что существуют такие ментальные состояния, которые нуждаются в телесном воплощении. Наряду с res cogitans, мыслящей субстанцией, и res extensa, протяженной субстанцией, в философии Декарта появляется res sentiens, вещь чувствующая, ощущающая. Латинским глаголом sentire (ощущать) Декартом выделяются такие модусы мыслящей субстанции, которые для своего существования требуют тела. Коттингхэм предлагает назвать такую позицию Декарта триализмом16. Конечно, здесь не имеется в виду, что существуют три независимые субстанции. Речь идет о том, что для философии сознания Декарта оказываются важными три класса понятий.
Итак, у нас есть сознание, тело, а также ощущения и воображение, которые существуют как результат соединения сознания и тела. Как мы помним, Декарт предполагал, что сознание соединяется с телом посредством шишковидной железы. Когда образы, рожденные воздействием внешних объектов на органы чувств, отпечатываются на шишковидной железе, имеют место ощущения. Запечатление на железб образов, которые идут от сознания, называется воображением.
Преодолевается ли обозначенный выше парадокс подобным решением? На наш взгляд, нет. Кажется, что природа ощущений еще не вполне объяснена подобной ссылкой на взаимодействие сознания и тела. Неясно, остаются ли ощущения, несмотря на то что проявляются они в теле, все же модусами мыслящей вещи. Как можно было бы показать независимость ощущений от тела? Рассматривая этот вопрос, Декарт предлагает заменить ощущения на кажимость ощущений. Если можно сомневаться, что я в данный момент обладаю телом, которое согревается около камина, то невозможно сомневаться, говорит Декарт, что в данный момент мне кажется, что я согреваюсь. Но какой смысл прибегать
к лингвистическим ухищрениям, выдумывая новое понятие «кажимость ощущения»? Можно ли отличить ощущение, которое мне дано, от кажимости ощущения? Человек кричит, дергается, показывает пальцем себе на щеку, говорит, что у него болит зуб. Можно ли его утешить, сказав, что в данный момент ему только кажется, что у него болит зуб? Особенность ощущений, феноменальных квалитативных состояний сознания, в том и заключается, что здесь невозможно говорить о кажимости. Человек, о котором мы говорим, что ему кажется, что у него болит зуб, вовсе не притворяется, когда плачет, как он утверждает, от боли. На этом, кстати, построена интрига популярного фильма «Матрица», который является фактически вариацией размышлений на тему, предложенную Декартом. Какой-либо герой этого фильма, умирающий в виртуальном мире, созданном на сей раз не злокозненным демоном, а искусственным разумом, умирает и в настоящем. Боль, испытанная в виртуальном мире, по-прежнему остается болью, несмотря на то что все остальные вещи действительно оказываются всего лишь иллюзией.
Представленные как феноменальные состояния сознания, могут ли ощущения все же мыслиться отдельно от тела? Если это модусы мыслящей вещи, то они должны мыслиться независимо от тела. К каким выводам может привести нас подобное утверждение? Выше мы показали, что независимость духовной субстанции имплицирует возможность существования мыслящей вещи до ее соединения с телом. Более того, могут существовать такие духовные сущности, которые никогда не соединятся с телом, например ангелы. Итак, допустив, что ощущения — это модусы мыслящей вещи, мы должны сказать, что не связанные с телом духовные субстанции могут обладать всем набором ощущений, которые есть, например, у человека. Мы должны себе представить, что у этих сущностей может быть знание таких ощущений, как боль, режущая и тянущая, холод и тепло, чувство голода и резь в желудке, видение белого и резь в глазах от яркого света, желание поспать и т.д. Причем эти субстанции, назовем их ангелами, должны не просто знать о существовании указанных ментальных состояний. Простое знание — это интеллектуальный модус мыслящей вещи. Наши ангелы должны быть способными именно переживать эти состояния, знать их из перспективы первого лица. Ощущения должны быть даны ангелам с особой интимностью, позволяющей знать эти состояния в модусе «что значит быть в данном состоянии». Итак, если мы готовы признать, что существуют ощущения, диаНа, которые тем не менее мыслятся без связи с телом, то дуализм возможен.
Похоже, что неготовность признать ощущения только как модусы мышления и заставляет Декарта говорить о том, что эти
2 ВМУ, философия, № 2
ментальные феномены даны нам не просто как модусы мыслящей вещи, которая каким-то таинственным образом соединилась с телом, а как модусы именно единого телесного существа, обладающего сознанием. То что ощущения не мыслятся без тела, не означает, что они исключительно телесные феномены и не являются состояниями сознания. Как подмечает Коттингхэм, размышляя о феноменальной природе ощущений, Декарт демонстрирует их неразрывность с сознанием и телом. Ощущения не просто даны нам, мы не просто знаем об их существовании, мы пребываем в этих состояниях, и, пребывая в этих состояниях, мы непосредственным образом осведомлены о них. Эта осведомленность не отстраненное рефлективное знание о том, что мы находимся в этих состояниях, а именно знание, что значит быть в этих состояниях. Если бы квалитативные состояния сознания не обладали такой замечательной особенностью, что когда находишься в этом состоянии, знакомишься с чем-то, что называется «что значит быть в этом состоянии» (what is it like to be), если бы эти состояния были лишены феноменального измерения, то можно было бы отнести их только на счет телесных феноменов, и мыслящая вещь, лишенная такого модуса, как ощущения, соединяясь внешним образом с телом, могла бы себе составить только интеллектуальное представление о том или ином чувстве. Например, если бы ощущения не были модусами мыслящей вещи, если бы они не являлись феноменальными состояниями сознания, то какая-нибудь мыслящая вещь, например ангел или дух, которого Бог соединил бы временно с телом, могла бы сформировать только интеллектуальные суждения о состоянии этого тела. Оглядывая его как бы со стороны, она могла бы сформулировать, например, такие высказывания: «это тело нуждается в еде» или «это тело повреждено». При этом здесь отсутствовало бы осознание того, что значит хотеть есть или чувствовать боль, так как эти состояния не были бы состояниями сознания. Сам Декарт уловил феноменальное измерение ощущений, которые являются не просто модусами сознания, но сознания, теснейшим образом связанного с телом. В знаменитом пассаже, который цитируют многие исследователи Декарта, философ следующим образом описывает взаимосвязь сознания, тела и ощущений. «Природа учит меня также, что я не только присутствую в своем теле, как моряк присутствует на корабле, но этими чувствами — боли, голода, жажды и т.п. — я теснейшим образом сопряжен с моим телом и как бы с ним смешан, образуя с ним, таким образом, некое единство. Ведь в противном случае, когда тело мое страдало бы, я, представляющий собой не что иное, как мыслящую вещь, не ощущал бы от этого боль, но воспринимал бы такое повреждение чистым интеллектом, подобно тому как
моряк видит поломки на судне; а когда тело нуждалось бы в пище или в питье, я ясно понимал бы это, а не испытывал бы лишь смутные ощущения голода и жажды. Ибо, конечно, ощущения жажды, голода, боли и т.п. суть не что иное, как некие смутные модусы мышления, происходящие как бы от смешения моего ума и тела»17.
Как видно, предложенное Декартом решение сильно отличается от официальной версии дуализма. Классическая версия дуализма сталкивалась с парадоксом, с дилеммой: ощущения — это либо ментальные состояния, либо телесные. При таком подходе либо животные оказывались просто механизмами, которые ничем не выделяются среди других машин, либо вещь мыслящая представала только как чистый интеллект. Удается ли новому решению Декарта преодолеть эту дилемму? Порывает ли данное решение с дуализмом? Делает ли оно дуализм невозможным?
Здесь имеется два варианта дальнейшего развития последней позиции Декарта. Один вариант позволяет сохранить дуализм и избежать дилеммы: является ли ощущение психическим или физическим феноменом. Для этого надо лишь сказать, что ощущения являются и ментальными, и физическими свойствами одновременно, но они появляются только в момент соединения души с телом и пропадают, когда связь разрывается. При этом мыслящая вещь должна представляться только как чистое мышление, а тела — только как машины. Иначе говоря, ангел никогда не узнает, что такое, например, боль. Такое решение сохраняет и дуализм, и уникальность феноменальных квалитативных состояний. Однако очевидно, что при таком подходе животные будут по-прежнему рассматриваться как машины, лишенные чувств, так как по условию ощущения рождаются от соединения сознания и тела.
Вероятно, Декарт учитывал и такую возможность, поэтому в некоторых местах он указывает, что животные и тела, лишенные душ, все же должны иметь ощущения. Но в таком случае наличие ощущений у животных означает, что ощущения не являются результатом смешения сознания и тела. Они уже присутствуют в телах, в том числе в телах, лишенных интеллекта. Если при этом, учитывая все вышесказанное, мы не пытаемся рассматривать ощущения как только лишь телесные феномены, но полагаем их также и как состояния сознания, то такой вариант решения проблемы диаНа позволяет избежать сформулированных выше парадоксов. Ощущения — это и ментальные и телесные состояния, которыми обладают как люди, так и животные.
Остается последний вопрос: возможна ли при подобном рассмотрении природы ощущений дуалистическая позиция? По-видимому, окончательного ответа на этот вопрос, к сожалению, нет. В принципе по-прежнему можно принять дуалистическую позицию, но при этом надо понимать, какую цену придется
заплатить. Если мы считаем, что ощущения не отделимы от других модусов сознания, то дуализм невозможен. Допустима же эта позиция в том случае, если мы полагаем существование двух видов сознания: феноменального квалитативного сознания, связанного с телом, и чистого интеллекта, лишенного любых квалитативных аспектов. Если мы стоим на позиции дуализма субстанций, мы должны принять следующую онтологию. Весь мир будет поделен на две независимые части. На одной стороне будут тела, обладающие феноменальным квалитативным сознанием, на другой — чистый интеллект. Только при таком условии, на наш взгляд, возможен дуализм.
Однако сторонникам такого дуализма необходимо все же будет ответить, какой смысл в подобном разделении сознания на две части и чем будет являться эта мыслящая вещь? Будут ли, например, ментальные состояния мыслящей вещи обладать феноменальным измерением? Возможно ли будет применительно к мыслящей вещи говорить, что здесь имеется знание от первого лица состояний, в которых пребывает духовная субстанция? Если мыслящая вещь не связана с телом, то можно ли здесь говорить о наличии моего или его знания ментальных состояний? Не превратится ли местоимение «Я» в суждении «Я мыслю» в бессмысленный индекс, не способный связаться ни с каким референтом вообще? Серьезной задачей остается прояснение того, как связаны феноменальные состояния и квалитативные состояния. Если окажется, что любое феноменальное состояние обладает и квалитативным аспектом, например какая-либо мысль является не просто некой информацией, а определенным образом ощущается, сопряжена с какими-либо чувствами, может быть интенсивной, яркой, сильной и т.д., тогда мыслящая вещь должна быть лишена феноменального измерения. В таком случае мы должны будем представить существование одинокой мыслящей вещи, которая будет напоминать нам что-то вроде мира «Логико-философского трактата» Витгенштейна. Подобная мыслящая вещь должна оказаться совокупностью идеальных логических пропозиций и правил вывода, отражающих структуру мира.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Прист С. Теории сознания. М., 2000. С. 21.
2 См.: Kim J. Philosophy of Mind. Boulder, 1996.
2 Серл Дж. Открывая сознание заново. М., 2002. С. 92.
4 См.: Block N. On a Confusion About a Function of Consciousness // Behavioral and Brain Sciences. 1995. N 18.
5 См.: Guzeldere G. The Many Faces of Consciousness: A Field Guide // The Nature of Consciousness. Cambridge (Mass.), 1997.
6 См.: Нагель Т. Каково быть летучей мышью? // Глаз разума. Самара, 2002.
7 См.: Levine J. Materialism and Qualia: the Explanatory Gap // Pacific Philosophical Quarterly. 1986. N 64; Idem. On Leaving Out What It's Like // Consciousness. Oxford, 1993.
8 См.: McGinn C. Can We Solve the Mind-Body Problem? // Mind. 1989. N 98.
9 См.: Crane T. Elements of Mind. Oxford, 2001.
10 См.: Kim J. Op cit.
11 Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб., 1998. С. 82—83.
12 Matthews G.B. Consciousness and Life // Philosophy. 1977. N 52.
13 Декарт P. Описание человеческого тела. Об образовании животного // Декарт Р. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1989. С. 424.
14 См.: Putnam H. Robots: Machines or Artificially Created Life? // Journal of Philosophy. 1964. N 61.
15 Декарт P. Размышления о первой философии, в коих доказывается существование Бога и различие между человеческой душой и телом // Декарт Р. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1994. С. 24.
16 См.: Cottingham J. Cartesian Trialism // Rene Descartes Critical Assessment. L., 1991.
17 Декарт P. Размышления о первой философии... C. 65. D.V. Ivanov
DUALISM AND QUALIA
Summary
The present paper undertakes to clarify the foundation of dualistic approach to phenomenon of mind. In the first section «Present-day dualism" the positions of non-reductive physicalism and dualism of property are examined. The second section «What is dualism?» argues that dualism of substances is the only real dualistic theory of mind. Many philosophers believe that dualism is forlorn because it faces the problem of mental causation. Moreover it is believed that the problem arises because of some dualistic assumptions. In the third section «The problem of mental causation», it is demonstrated that it is not the case. Appealing to the ideas of Tim Crane, an English philosopher of mind, it is the problem of causation arises not because of dualistic assumptions about the nature of mental. As Crane puts it, «the problem of mental causation is a result of "physicalist" assumptions about the physical world». The next two sections «Mind, life and machines» and «Descartes and qualia» demonstrate that the really hard problem for dualism is the problem of qualia, i.e the problem of explanation the qualitative states of mind. A careful analysis of Descartes' philosophy reveals that Descartes failed to provide a dualistic account for the nature of such qualitative mental states as sensations. Trying to give an sccount for sensations Descartes recognized that there are such features that do not belong to the mind alone or to the body alone. These hybrid features belong only to embodied mind. John Cottingham called such position of Descartes as trialism. These results make us realize that if we take the existence of qualitative mental states, or qualia, seriously we can't state the position of dualism.
