CC BY
9
«Другая земля». Орфический мотив небесного путешествия в античной философии
Е. В. Афонасин Новосибирский государственный университет afonasin@gmail.com
Eugene Afonasin
Novosibirsk State University (Russia)
"Another Earth". The Orphic motif of celestial travel in ancient philosophy
Abstract. The motif of the journey is characteristic of Orphicism. Orpheus' journey on the Argo and his descending to Hades, the travel of souls to the afterlife and their celestial journey before their subsequent incarnation. These ideas are vividly represented in the Orphic hymns, the Orphic golden tablets and, perhaps most vividly, in Plato's myths in Phaedo, Phaedrus, Gorgias and the State. In trhe paper I consider these myths in the context of ancient philosophical literature, the task of which is to provide a coherent interpretation of the very fluid and not entirely unambiguous pictures that the great Athenian philosopher paints in his imagination. First of all, it concerns such questions as the corporeality or incorporeal-ity of souls, the circumstances of their judgment and the conditions of their subsequent incarnation, details of the topography of the "other earth" and, finally, the discussion about the classes of souls, which were developed in subsequent Platonism.
Keywords: orphic, myth, Plato, journey, reincarnation of the soul, afterlife retribution.
* Работа выполнена при поддержке РНФ № 22-18-00025. The research is funded by the Russian Scientific Foundation № 22-18-00025. https://rscf.ru/project/22-18-00025.
Кратко излагая теории античных физиков об устройстве звезд и планет, док-сограф Аэтий упоминает, в контексте сообщения о пифагорейцах и Герак-лиде Понтийском, оригинальное мнение «орфиков». Это сообщение уникально во всем доксографическом корпусе - орфические идеи там более нигде даже не упоминаются. Говорится следующее:
ЕХОЛН Vol. 17. 2 (2023) classics.nsu.ru/schole
© Е. В. Афонасин, 2023 001:10.25205/1995-4328-2022-17-2-1072-1083
Гераклид и пифагорейцы считают каждую звезду [=планету] космосом, который включает в себя землю, воздух и эфир в беспредельном эфире. Это мнение содержится также в орфических писаниях. Ведь и они делают космосом каждую звезду. 'Hpax^siSn? xai oi nuSayopsioi exaoTov twv ¿OTspwv xocyov unap^siv, y^v rcspis^ovTa ¿spa ts xai aiSspa sv тф ansip^ ai9spr таита 5s та 5оу^ата sv тоТд 'Op^ixou; фгргтаг xoayonoiouci yap sxacrov twv aaTspwv. (Аэтий, Мнения философов 2.13.15, текс и комм. Mansfeld, Runia 905, 914).
Это изолированное свидетельство выбивается из общего контекста данной главы доксографического свода, где философы в основном обсуждают вопрос о веществе, из которого состоят звезды. В основном его, разумеется, считают огненным или эфирным, хотя лежащая в основе субстанция разнится от земли (Фалес), воздуха (Анаксимандр) и огня (Анаксагор, Гераклит, Пар-менид) до камня (Демокрит) и железа (Архелай). Описываются также различные процессы образования и существования звезд и планет, такие как захват камней с земли вихрями (Анаксагор) или выделение огненной субстанции из воздуха (Эмпедокл). Все, кроме Ксенофана, считают небесные тела стабильными (2.13.14). Последний же полагает, что они тухнут каждый вечер и загораются каждое утро подобно освещаемым солнцем облакам на небосклоне. Оригинален, как всегда, Диоген, который считает небесные тела «легкими космоса» (2.13.4), что в настоящее время приобретает особое значение в контексте Папируса из Дервени, где, напомню, в своей демиургической функции Зевс отождествляется с воздухом, который «разрыхляет (xapaccoi) сущие вещи (та ovTa) и не позволяет им соединяться», так как в противном случае космический огонь превратил бы их в единое огненное целое (кол. 9). Зевс подвижен, он каждодневно обеспечивает функционирование известного нам мира, от космических тел до (как говорится далее в Папирусе) рек, деревьев и трав, тогда как в глобальном плане вечно сущий универсум эволюционирует благодаря творческой энергии Неба (Урана), которая сосредоточена в солнце. Почему бы не предположить, развивая эту идею в духе Джордано Бруно, что уникальный малый космос на каждом из небесных тел аналогичным образом непрерывно воссоздается тем или иным божеством, что образует динамичную и разнообразную вселенную, заселенную самыми разнообразными существами, обитающими во всевозможных мирах?1
1 Однако это отдельная тема. Подробнее см. Афонасин 2008.
Появление у Аэтия этого изолированного доксографического сообщения в связи с Гераклидом Понтийским2 подталкивает истолковывать его в космологическом контексте, однако, что представляется естественным для ор-фики, оно может иметь непосредственное отношение и к популярной в их среде концепции небесного путешествия души, ведь небесное тело (некая «другая земля») представляется естественной целью данного путешествия.
Основной наш источник в этой связи, разумеется, Платон, и прежде всего топография «другой земли», подробно описанная в Федоне (109а сл.).3 Беседуя с учениками, Сократ саркастически замечает, что путь в Аид, вопреки мнению Эсхила, не прост и даже не единственен. Ступив на него без провожатого душа скорее всего заблудится. Именно для этого, добавим от себя, ор-фики снабжали душу уходящих в Аид подробными инструкциями, либо предполагали, что она найдет провожатого - своего гения или даже самого Диониса, как это показано на вазе из Толедо.4 За гением разумно последовать, даже если путь, им предложенный, не слишком приятен, так как в противном случае душе предстоит долго блуждать в одиночестве, «во всяческой нужде и стеснении, пока не исполнятся времена, по прошествии коих она силой необходимости водворяется в обиталище, коего заслуживает» (108с, пер. С. П. Маркиша). Иными словами, от судьбы не убежишь и в конечном итоге каждая душа, каким бы путем она ни шла, получит по заслугам, причем наиболее порочные навечно низвергаются в Тартар, тогда как наиболее совершенные отправляются «в страну высшей чистоты, находящуюся над той землей, и там поселяются». Более того, «те из их числа, кто благодаря философии очистился полностью, впредь живут совершенно бестелесно и прибывают в обиталища еще более прекрасные, о которых поведать нелегко» (114с). Разумеется, большинству, предстоит вновь вернуться в этот мир в том или ином качестве, ведомым другим гением и через значительный промежуток
2 Подробнее о нем см. Афонасин 2020. Гераклид знаменит не только тем, что первым из древних астрономов учил о вращении земли, но и тем, что эксплицитно утверждал, будто каждая планета, включая луну, представляет собой отдельным мир, парящий в беспредельном эфире.
3 Текст и общий анализ мифа: Stewart 1094, 77 sq.; Partenie 2004, 40 sq.; Tofighian 2016, 111 sq. Некоторые авторы прямо называют миф орфическим и пифагорейским (Kingsley 1995, 109), другие стремятся прочитать его в контексте философии самого Платона (Pender 2012).
4 Речь, разумеется, идет о так называемых орфических золотых табличках (см. Graf, Johnston 2007, Bernabé, Jiménez San Cristóbal 2008, Edmonds 2011). Перевод табличек и релевантную библиографию см. в моей предыдущей работе (Афонасин 2023).
времени (ю7е), о чем Платон во всех подробностях рассказывает во многих своих диалогах. Но обо всем по порядку.
Прежде всего, что это за «земля»? Перед тем как перейти к ее описанию, Сократ воспроизводит знаменитый космологический аргумент, согласно которому находящаяся в центре вселенной земля, в силу изотропии пространства, не нуждается ни в какой поддержке, вроде воздуха, для того, чтобы никуда не падать и поэтому пребывает на месте, а затем развивает аналогию, во многом напоминающую миф о пещере из Государства (514а-517а). Мы, живущие на берегах Средиземного моря, говорит он, напоминаем муравьев или лягушек, живущих вокруг болота. Подобным образом живут и многие другие народы, населяющие иные районы земли (ю9Ь). Но наш взгляд - это лишь частный взгляд на вещи. Мы подобны рыбам, которые живут в море и лишь иногда высовывают голову и видят иной мир, отличный от ихнего: «Но если бы кто-нибудь все-таки добрался до края или же сделался крылатым и взлетел ввысь, то, словно рыбы здесь, у нас, которые высовывают головы из моря и видят этот наш мир, так же и он, поднявши голову, увидел бы тамошний мир» (109е) - похожий на разноцветный мяч (то есть, по сути, додекаэдр, одно из знаменитых Платоновых тел), сшитый из двенадцати кусков кожи, играющий яркими и чистыми цветами, пурпурным, золотистым, белоснежным и др. Именно такой должна представляться, согласно Сократу, «иная земля» каждому, кто сможет взглянуть на нее со стороны.5 Далее Сократ подробно описывает топографию этого иного мира. Прежде всего, он представляет собой определенный прообраз нашего: там также растут деревья, текут реки и обитают живые существа, в том числе люди, вот только реки там чисты, природа совершенна и не подвержена тлену, а прекрасный климат, сочетающий зной и прохладу в нужной пропорции, обеспечивает здоровье жителей и продляет их жизнь (ша-Ь).
Но это лишь обитаемая часть земли, ее поверхность. В глубинах ее таятся еще более чудесные вещи. Жизнь планеты непрерывно обеспечивает колебательное движение воды и огня, которые струятся в ее недрах. 6 Движение текучих субстанций происходит само собой благодаря тому, что они собираются в огромной земной полости, которая пронизывает землю насквозь, и затем снова распространяется по ее многочисленным ответвлениям, словно
5 Мне представляется, вместе с К1^Б1еу 1995, 106-107, что речь идет о другой планете, а не воображаемом образе нашей земли, как часто утверждается.
6 Что, конечно же, можно считать развитием идеи, известной еще со времен Гомера и Гесиода, который описывает некие истоки земли и моря, его начала и концы (ср. Гомер, Илиада 8.13 сл., Гесиод, Теогония, 119, 282, 785-792).
кровь по жилам. Точно так же, воздух, всасываемый и выталкиваемый влагой (как в насосе), вихреобразно движется по всей поверхности земли и ее полостям, как при дыхании (liid сл.). Сравнение жизни земли с организмом имеет долгую историю в античной философской традиции, и данное место из Платона - одно из самых ранних тому свидетельств.7 Так Сенека полагает, что море представляет собой единую систему и «у него есть свои подземные жилы, которые пополняют его и вызывают его приливы и отливы» (Естественнонаучные вопросы з(4).14.з, пер. Т. Ю. Бородай), а земля устроена по аналогии с нашими телами - она также обладает жилами по которым течет ее кровь («вода»), тогда как «воздух» представляет собой различные испарения. Некоторые процессы полезны для организма, некоторые же вредны. Например, «затвердевающая влага» образует металлы, тогда как «загнивающая» - асфальт, нефть и ему подобные вещества, более того, природные процессы даже могут развиваться по аналогии с болезнями:
Отчего некоторые источники бывают по шесть часов кряду полные и по шесть -пустые? ...Как перемежающаяся лихорадка возвращается в один и тот же час, как подагра дает себя чувствовать в определенное время, так очищение, если ему ничего не мешает, происходит всегда в установленный день, как новорожденный появляется в свой месяц, так и у вод есть свои промежутки, в которые они обычно уходят и возвращаются (там же 16.1, пер. Т. Ю. Бородай).
Вода и огонь по мысли Платона находятся в определенном динамическом равновесии. Все происходит так, как будто огонь, ослабевая и постепенно угасая, дает начало влаге, а влага, разогреваясь и испаряясь, вновь воспламеняется. Эта идея также стала ключевой в последующей натурфилософии. Согласно тому же Сенеке:
Все элементы переходят друг в друга; когда погибнет какая-то доля одного, она превращается в другой, и природа, словно водрузив свои части на весы, внимательно следит, как бы не нарушилось их равновесие и мир не перекосился бы в сторону (10.3).
Дальнейшее рассуждение Сенеки только усиливает аналогию. Море, говорит он, «тайным» путем проникает под землю и незримо из нее возвращается, на обратном пути под давлением процеживаясь через толщу земли. Именно благодаря этому процессу, в полном согласии с Аристотелем (Ме-теорологика 357bi, 358а5 сл.), вода теряет горечь и становится пресной
7 «Потом земли» море называли Эмпедокл (фр. 395 Bollack; 31 А 25 и 66 В 55 DK), Демокрит (68 А 99) и Антифонт (87 В 32). Аристотель же пишет: «Недра земли созревают и старятся, подобно телам животных» (Метеорологика 35^26-27). См. также Freeland 1990.
(з(4).5), сохраняя, впрочем, некоторые примеси, различные на вкус и нередко полезные и лечебные (там же з(4).1.2 сл.). Вода стоит или течет вниз, иногда ветер гонит ее вверх (гл. 3), иногда она поднимается из-под земли под давлением (гл. 7.4), но в целом, все выглядит так, словно моря не ощущают притока рек, а земля не ощущает их оттока, как будто всегда имеются некие «скрытые запасы» воды, занимающие под землей пространства «не меньшие, чем Океан» (гл. 4, 8 и 9). Кроме того, под землей имеются обширные пустоты, заполненные тяжелым и застоявшимся воздухом, который, конденсируясь, превращается в воду (гл. 9), а также земля, разрежаясь, превращается во влажную субстанцию, так как, напомню, элементы способны превращаться друг в друга благодаря процессам разрежения / уплотнения и нагревания / охлаждения (гл. 10.5).8
Но вернемся к Федону. Земную поверхность опоясывают реки, важнейшие из которых, числом четыре, играют особую роль, по мнению Сократа, в круговращении не только элементов, но и душ. Их имена засвидетельствованы в мифологии, 9 однако полная картина уникальна и, вне сомнения, является изобретением Платона. Река Ахеронт представляет собой противотечение, уравновешивающее ток великого Океана относительно их общего центра, и заканчивается озером Ахерусиадой - местом скопления душ перед тем, как в положенный срок оправиться опять на поверхность земли (Федон 113а). Река Пирифлегетонт вытекает из места «пылающего жарким огнем». Ее бурлящая вода, смешанная с илом, не смешивается с водами других рек. Она течет под землей, лишь изредка выходя на поверхность в виде раскаленной лавы и, описав множество кругов, низвергается, как и другие реки, в ту же огромную земную полость, именуемую Тартаром (пзЬ). Наконец, река Кокит, несущая темные воды, течет в направлении, противоположном Пирифлегетонту, и образует озеро Стикс. Опоясав землю кольцом она, как и остальные реки, низвергается в Тартар. Аналогия с гуморальной теорией, учащей о четырех жидкостях организма (крови, флегме, желтой и черной желчи), напрашивается сама собой. Некоторые авторы, например, тот же Сенека (Естественнонаучные вопросы з(4).27) охотно принимает теорию подземных вод, даже объясняя с ее помощью такие сверхъестественные явления, как всемирный потоп,
8 См. Аристотель, Метеорологика 34gb20 сл., где говорится о подземных водоемах и описывается тот же процесс. Подробнее об истории античной гидрологии см. Taub 2003, Афонасин 20i7a-b.
g См. Гомер, Илиада 1.423, 14.245, Одиссея 4.568 и др., в особенности, 10.511-514 (где встречаются все названия), Гесиод, Труды и дни 171 и др.
тогда как Аристотель, также не отрицая существования подземных вод, считает теорию Платона фантастичной (Метеорологика 356а сл.).10 Впрочем, и сам Платон, должно быть, говорил о подземных реках в метафорическом смысле. Ведь, повторимся, цель описания топографии «другой земли» для Сократа - это не столько рассказ о реках, играющих особую роль в круговращении элементов, сколько об их значении для обеспечения естественного процесса перевоплощения душ.
Именно к этому сюжету он далее и переходит, отмечая, что «державшиеся середины» обычные люди прямиком отправляются на озеро Ахеронт, где получают воздаяния и наказания за свои, в целом, незначительные заслуги и прегрешения (113^. Те же, кто совершил тяжкие преступления, низвергается в Тартар, причем иные навсегда, других же воды периодически выносят на поверхность по рекам Кокит и Пирифлегетонт для того, чтобы, проплывая в их свирепых потоках близ озера Ахеронт, они имели возможность попросить прощения у тех, кого погубили при жизни, и если добиваются прощения, то «выходят и бедствиям их наступает конец» (114а-Ь).
Каков телесный статус этих душ? Здесь возможны две крайних точки зрения. Если вся описываемая картина - это только метафора, то души вполне могут считаться совершенно бестелесными, а посмертные воздаяния и наказания быть исключительно психологической природы, вроде интеллектуальных удовольствий и мук совести. Но можно предположить, что «тени» в Аиде Платону представлялись материальными, в полном согласии с религиозными представлениями его времени. Именно их увлекает бешеные потоки Кокита и Пирифлегетонта и, напротив, именно они населяют «другую землю» и живут там без печали и болезней, но все же ограниченный период времени (см. выше, Федон щЬ-с). Можно предположить, что разноцветная и сверкающая «другая земля» и Аид с его огненными реками для этих душ представляет собой как бы «коллективное тело». В результате они на время утрачивают индивидуальность и становятся частью большого космического
10 Следует заметить, что критика Аристотеля бьет мимо цели, в особенности, когда он недоумевает, как реки могут течь вверх. Ведь Платон специально замечает, что крайней точкой разворота для всех подземных течений будет центр земли, и обратное их движение от центра в любом направлении будет с точки зрения этой перспективы движением вниз (112^.
целого, которое само, как это подробно описывается Платоном, функционирует как живой организм.11 Но это все, похоже, касается обычных людей, будь они преступники или праведники.
Есть и особый класс душ особой чистоты, которые немедленно покидают этот мир и живут совершенно бестелесно в особом небесном обиталище (114с). О том, что это за обиталище, узнаем из Горгия:
Гомер сообщает, - говорится в диалоге (523а, пер. С. П. Маркиша), - что Зевс, Посейдон и Плутон поделили власть, которую приняли в наследство от отца. А при Кроне был закон - он сохраняется у богов и до сего дня, - чтобы тот из людей, кто проживет жизнь в справедливости и благочестии, удалялся на Острова блаженных и там обитал, неизменно счастливый, вдали от всех зол, а кто жил несправедливо и безбожно, чтобы уходил в место кары и возмездия, в темницу, которую называют Тартаром.
Далее в диалоге обосновывается «судебная реформа», которую Зевс посчитал необходимой. Дело в том, что во времена его отца Кроноса два важных обстоятельства мешали судьям выносить действительно справедливый приговор. Поэтому он лишил их возможности узнать приговор при жизни и назначил им нового судью,
...нагого и мертвого, одной лишь душой взирающего на душу... неожиданно умершего, который разом лишился всех сородичей и оставил на земле все блестящее свое убранство - лишь тогда суд будет справедлив (523е).
Топография «иной земли» также описывается, хотя и не настолько подробно, как в Федоне. Суд, говорится в Горгие, вершат три смертных сына Зевса, Рада-мант, Эак и Минос, и место судилища расположилось на развилке путей, ведущих вверх, на Острова блаженных, и вниз, в Тартар. Далее, в полном согласии с Федоном, Сократ замечает, что некоторые души здесь очищаются и, должно быть, готовятся к новому кругу перерождения, тогда как неисправимо порочные (каковыми, «по свидетельству Гомера», оказываются бывшие тираны, цари и властители, «ведь худшие преступники выходят из числа сильных и могущественных»), обрекаются на вечные муки («настоящие пугала, выставленные в подземной темнице на обозрение и в назидание всем вновь прибывшим», 526Ь^). Ну а наиболее чистые души, каковыми прежде всего являются философы, устремляются ввысь, на Острова блаженных (526с).12
11 Элизабет Пендер (Pender 2012, 221 sq.) усматривает в этой теории эпистемологическое изменение. Из недавних работ об аргументации Сократа в Федоне см. Филимонов 2023.
12 Подробнее см. Edmonds 2012, в том числе и детальный разбор медицинской метафоры «излечения души». См. также Rowe 2012.
К этому же сюжету Платон обращается еще раз в мифе Эра, который он рассказывает в завершение своего Государства. Здесь судьи также показаны сидящими «в некоем чудесном месте» перед двумя расселинами, через которые одни души направляются «направо и вверх» на небо, а другие - «налево и вниз» в Тартар. Участь тиранов вновь весьма незавидна (б15с-е), однако Острова блаженных не упоминаются вообще. В числе важнейших отличий этой версии мифа можно отметить также упоминание о еще двух расселинах, по которым спускаются с небес души, очищенные после тысячелетнего странствия. Возможно, Платону представлялась некая дорога с двусторонним движением. Кроме того, миф Эра, разумеется, знаменит подробным описанием того, как именно души избирают свой жребий и как, по словам Платона, души, испытавшие невзгоды и сполна получившие наказание за свои проступки, чаще всего делали наиболее мудрый и свободный выбор.13
Сопоставление этих трех мифов с тем, что рассказывается в Федре (248с сл.), порождает интерпретационную проблему, на которую обратили внимание еще в древности. В самом деле, судьба тиранов, по прежнему оказывается наихудшей, хотя здесь ничего не говорится о вечном их осуждении, но как соотнести с вышесказанным историю о загадочном «законе Адрастеи», который, напротив, предполагает бесконечную череду из десяти последовательных тысячелетних циклов для всякой души, за исключением той, что принадлежала философу, «искренне возлюбившему премудрость или сочетавшего любовь к ней с влюбленностью в юношей», ведь только эти души «окрыляются за три тысячелетних круговорота, если три раза подряд изберут для себя такой образ жизни, и на трехтысячный год отходят» (249а, пер. А. Н. Егу-нова)? Кроме того, не вполне понятно, избавлены ли они от следующего де-сятитысячелетнего цикла.
Некоторые платоники, такие как Плутарх, Нумений или Плотин, делают на этом основании вывод, что, так как всякое воплощение - это зло, то здесь говорится о душах, отличных от тех, место которым на Островах блаженных. Напротив, неоплатоник Ямвлих полагал, что «невозможно вечно оставаться в умопостигаемом мире; нисходивший в прошлом когда-нибудь падет снова» (lamblichus, In Phaed., fr. 5 Dillon, ap. Olympiodorus, In Phaed. p. 191, 26 N.), но все же видит следующий выход из этого затруднения. Что если, говорит он, некоторые, наиболее чистые души, «не причастные рождению (aysv^xov)» и не утратившие связи с высшим, будучи подвластны общему закону перевоплощения, воплощаются особым только им присущим образом и с особой целью? Дело в том, пишет Ямвлих в своем, к сожалению, сохранившемся лишь
13 Подробнее см. Gonzalez 2012.
фрагментарно трактате О душе (De anima, § 28-30 Finamore-Dillon, ср. так же § 44-46),14 что души нисходят с тремя различными целями. Одних посылают в тела вопреки их желанию и в качестве наказания за некогда совершенные преступления (это напоминает индийское учение о карме). Для других воплощение - это шанс, возможность не только искупить прошлые проступки и достигнуть улучшения (именно о них, возможно, идет речь в вышеупомянутом месте Федра). Наконец, избранные души воплощаются добровольно «для спасения, очищения и совершенствования этого мира».15
Именно таковы чистые (a^pavroi) души совершенных личностей и учителей человечества, вроде Пифагора, Сократа или Платона.16 Говоря в Федре о
14 Сравним также следующее свидетельство: Дамаский, Комментарий к «Федону» Платона (Damascius, In Phaed. p. 203, 26-204, 3 Westerink): «Почему Ямвлих говорит о душах, восстановленных до совершенного состояния (twv tsÀéwç ànoxaSiara^svwv), прямо противоположное? Не следует ли нам, напротив, сказать, что они никогда не нисходят (oùSÉnoTS xaTisvai aÙTaç), ни в соответствии с неким кругом нисхождения (rcspioSov xaSoSwv), который не содержит в себе никой необходимой причины, ни в той мере, в какой присущему им образу жизни не свойственно рождения, ни, в-третьих, благодаря форме их жизни, обеспечивающей нисхождение, не связанное с рождением (то siSoç т% àysvnTov noiou^sv^ç T^v xâSoSov), и никогда не утрачивающей связи с высшим, как сам он пишет в своих Письмах, оправдывая свою речь (ùrcsp toû oixsiou Àôyou àrcoÀoyoû^svoç) третьим из вышеуказанных способов».
15 «Думается мне, что и цели различны, и способы, которыми души совершают нисхождение. Если души нисходят в этот мир для спасения, очищения и совершенствования, то они должны оставаться незапятнанными (a^pavTov) и при нисхождении. Если же ради воспитания и улучшения их собственного нрава они возвращаются в тела, то им не удается оставаться полностью бесстрастными и самостоятельными (àrcôÀuToç xa8' sauT^v). Если же они нисходят сюда в наказание и по приговору, то в некотором смысле подобны [насильно] влекомым и понуждаемым» (Ямвлих, О душе, фр. 29).
16 Аналогичное трехчленное деление встречается у Ямвлиха еще один раз в трактате О мистериях (5.18). Кроме того, по свидетельству Прокла (О промысле, Steel 2007, 9-10, 16), различие между промыслом и судьбой Ямвлих неоднократно обсуждал в своих сочинениях, признавая, что все, происходящее согласно судьбе, подчинено также и промыслу, однако высшие уровни сущего зависят лишь от промысла и не подвластны «астрологическим влияниям», то есть судьбе. Вспомним также, что в О мистериях 8.6 «герметическое» учение о двух душах также возникает в контексте смысла воплощения: «Человеку присущи две души: одна восходит к первому умопостигаемому, причастная силам демиурга, другая же придается круговращением небес, в которое вторгается (snsiCTsprcsi) душа, созерцающая бога. А коль скоро это так, то душа, нисходящая в нас из космосов [то есть из области небесных тел], следует за их круговым движением. Та же, что умопостигаемым образом присутствует в нас
«невредимых» (Федр 248с) Платон, согласно комментатору,17 отчетливо выделял такие души из общей толпы, и понимал, что, сохраняя близкий контакт с умопостигаемым миром, эти души отправляются в путь добровольно, гораздо меньше других подвержены растлевающему влиянию здешнего мира и с гораздо большей легкостью возвращаются назад, что и продемонстрировал Сократ в Федоне. Какова цель их путешествия? Об этом явно не говорится, но можно предположить, что, кроме очевидного «наставничества», ими движет свойственная разумному существу жажда познания. Именно она заставляет их отправиться в путь, об этом также не следует забывать.18
Библиография / References
Афонасин, Е. В. (2008) «Папирус из Дервени», ZXOAH (Schole) 2.2, 309-336. Афонасин, Е. В. (2017a) «Из истории античной гидрологии: реки и моря», Философия науки 73.2, 108-119.
Афонасин, Е. В. (2017b) «Античные натурфилософы о приливах и течениях», Философия и космология 19, 155-167. Афонасин, Е. В. (2020) Гераклид Понтийский. Фрагменты и свидетельства. Санкт-Петербург.
Афонасин, Е. В. (2023) «Орфические золотые таблички», ZXOAH (Schole) 17.1, 120-137. Афонасин, Е. В., пер. (2012) «Ямвлих. О душе», XXOAH (Schole) 6.2 (2012) 228-258 (Перепечатано: Ямвлих, Письма, О душе. Перевод Е. В. Афонасина, в: Ямвлих, Собрание творений, т. 4, под общ. ред. Т. Сидаша. Санкт-Петербург: Квадривиум, 2020). Филимонов, А. О. (2023) «Философия как посвящение в таинства. Роль памяти в преодолении страха смерти», Идеи и идеалы (в печати). Bernabé, A., Jiménez San Cristóbal, A. I. (2008) Instructionsfor the Netherworld. The Orphic
Gold Tablets. Leiden, Boston MA, and Cologne. Gonzalez, F. (2012) "Combating oblivion: the myth of Er as both philosophy's challenge and inspiration," in Collobert, C., Destrée, P., Gonzalez, F., eds. Plato and Myth. Studies on the use and status of Platonic myths. Leiden, 259-278.
благодаря умопостигаемому, выходит за пределы круга рождения; благодаря ей мы освобождаемся от судьбы и восходим к умопостигаемым богам». Подробнее см. Fina-more, Dillon 2002, 161-162 и Афонасин 2012. Кстати, Ямвлих сам далее отмечает, что его теория призвана преодолеть неудовлетворительное решение платоников второго века Нумения, Крония и Гарпократиона, которые полагали, что всякое нисхождение зло и не видели того, что воплощение совершается с различными целями.
17 Ямвлих отдает себе отчет в том, что его позиция противоречит Плотину (Iamblichus, In Tim., fr. 81 Dillon).
18 Как заметил еще Прокл (Комментарий к Государству 160.4-11), души устают от тысячелетнего покоя, что побуждает их стремится к новому.
E. B. A^OHacHH / EXOAH Vol. 17. 2 (2023) 1083
Dillon, J. M., ed. (1973) IambLichi Chalcidensis in Platonis Dialogos Commentariorum Fragmenta. Leiden (2nd ed. 2010).
Edmonds, R. III, ed. (2011) The "Orphic" Gold Tablets and Greek Religion. Cambridge.
Edmonds, R. III (2012) "Whip scars on the naked soul: myth and elenchos in Plato's Gor-gias," in Collobert, C., Destree, P., Gonzalez, F., eds. Plato and Myth. Studies on the use and status of Platonic myths. Leiden, 165-185.
Finamore J., Dillon J., eds. (2002) Iamblichus, De anima. Leiden.
Freeland, C. A. (1990) "Scientific explanation and empirical data in Aristotle's Meteorology," Oxford Studies in Ancient Philosophy 8, 67-102.
Graf, F., Johnston, S. I. (2007) Ritual Texts for the Afterlife. Orpheus and the Bacchic Gold Tablets. London.
Kingsley, P. (1995) Ancient Philosophy, Mystery, and Magic. Empedocles and the Pythagorean Tradition. Oxford.
Mansfeld, J., Runia, D., eds. (2020) Aetiana V: An edition of the reconstructed text of the Placita with a commentary and a collection of related texts. Leiden: Brill.
Partenie, C., ed. (2004) Plato. Selected Myths. Oxford.
Pender, E. (2012) "The Rivers of Tartarus: Plato's geography of dying and coming-back-to-life," in Collobert, C., Destree, P., Gonzalez, F., eds. Plato and Myth. Studies on the use and status of Platonic myths. Leiden, 199-233.
Rowe, Ch. (2012) "The status of the myth of Gorgias, or Taking Plato seriously," in Collobert, C., Destree, P., Gonzalez, F., eds. Plato and Myth. Studies on the use and status of Platonic myths. Leiden, 187-198.
Stewart, J. (1905) The Myths of Plato. London.
Taub, L. (2003) Ancient Meteorology. London: Routledge.
Tofighian, O. (2016) Plato and philosophy in Platonic dialogues. MacMillan: Palgrave.
References in Russian:
Afonasin, E. V. (2008) «Papirus iz Derveni», EXOAH (Schole) 2.2, 309-336.
Afonasin, E. V. (2017a) «Iz istorii antichnoj gidrologii: reki i morya», Filosofiya nauki (Philosophy of sciences) 73.2, 108-119.
Afonasin, E. V. (2017b) «Antichnye naturfilosofy o prilivah i techeniyah», Filosofiya i kosmologiya (Philosophy and cosmology) 19, 155-167.
Afonasin, E. V. (2020) Geraklid Pontijskij. Fragmenty i svidetel'stva. Sankt-Peterburg.
Afonasin, E. V. (2023) «Orficheskie zolotye tablichki», EXOAH (Schole) 17.1, 120-137.
Afonasin, E. V., per. (2012) «Yamvlih. O dushe», EXOAH (Schole) 6.2 (2012) 228-258 (Repr.: Yamvlih, Pis'ma, O dushe. Perevod E. V. Afonasina, v: Yamvlih, Sobranie tvorenij, t. 4, pod obshch. red. T. Sidasha. Sankt-Peterburg: Kvadrivium, 2020).
Filimonov, A. O. (2023) «Filosofiya kak posvyashchenie v tainstva. Rol' pamyati v preodolenii straha smerti», Idei i idealy (forthcom.).
Вера, сомнение и aiakpkk в свете теории
двойного процесса
П. А. Бутаков Институт философии и права СО РАН pavelbutakov@academ.org
Pavel Butakov Institute of Philosophy and Law SB RAS A Dual-Process Approach to Faith, Doubt, and Aiakpieie
Abstract. It is often claimed that there are passages in the New Testament where the word 5iaxpivw, contrary to its regular meaning (to discern, separate), has a special "NT meaning" of hesitation and doubt. Those passages describe diakrisis as the opposite of faith. I offer an argument against the "NT meaning" of diakrisis, which is based on the dual-process theory from cognitive psychology. First, I distinguish the two types of faith in the New Testament—an involuntary Type 1 and a voluntary Type 2. I also suggest that all cases of prop-ositional or quantitative faith belong to Type 2. I argue that in those passages where diakrisis opposes faith, the faith is propositional and quantitative, therefore it is of Type 2. Then I argue that in those passages faith and diakrisis belong to the same Type, i.e. Type 2. Since doubt is an involuntary Type 1 process, and diakrisis is a voluntary Type 2 process, diakrisis should not be translated as "doubt," and the claim of the special "NT meaning" of 5iaxpivw is incorrect.
Keywords: faith, doubt, New Testament, dual-process theory.
Введение
Почти в каждом большом словаре древнегреческого языка в конце статьи «Зюкргуш» можно обнаружить указание на некое особое значение этого слова в Новом Завете. Перечень стандартных значений Зюкрмш включает более-менее близкие по смыслу глаголы: различить, разделить, рассудить и т. п. При этом особое «новозаветное» значение - сомневаться, быть в замешательстве - существенно отличается от остальных. Если обратиться к основным переводам Нового Завета, то в них мы увидим схожую картину: в большинстве случаев Зюкргуш и его производные переводятся стандартным образом
ЕХОЛН Vol. 17. 2 (2023) classics.nsu.ru/schole
© П. А. Бутаков, 2023 DOI:10.25205/1995-4328-2022-17-2-1084-1097
(различать и т. п.), однако в ряде случаев использовано «особое» значение (сомневаться). В современной исследовательской литературе идут споры о правомерности этого особого варианта перевода. Одна сторона приводит историко-филологические и богословские аргументы против особого «новозаветного значения», другая сторона придерживается существующих словарей и переводов Нового Завета и настаивает на том, что «особый» вариант лучше подходит по смыслу.
Цель данной статьи состоит в том, чтобы предложить новый аргумент против концепции особого «новозаветного значения» Зюкргуш. В отличие от используемых в данной полемике историко-филологических и богословско-смысловых аргументов, предлагаемый аргумент основан на заимствованной из когнитивной психологии теории двойного процесса. Объектом исследования являются те пассажи Нового Завета, где диакрисис1 противопоставляется вере, поскольку перевод диакрисиса как «сомнения» преимущественно встречается именно в данном контексте. Главный результат исследования заключается в том, что в этих пассажах под термином диакрисис подразумевается контролируемый аналитический когнитивный процесс, который принципиально отличается от сомнения или замешательства, т.е. непроизвольного интуитивного процесса. Из этого следует, что перевод диа-крисиса как «сомнения» некорректен, и это является доводом против концепции «новозаветного значения» Зюкргуш.
История полемики
Традиция интерпретации слова Зюкргуш как указания на состояние сомнения восходит, как минимум, к V веку, к Вульгате, где оно иногда переводится глаголом кагвИо (застрять, запнуться, замешкаться). С тех пор данная интерпретация прочно вошла и в христианское богословие, и в последующие переводы Библии на другие языки. Однако вопрос о правомерности данной интерпретации до сих пор остается открытым. Стандартные значения слова Зюкргуш - разделять, рассудить, различать, осуждать - связаны с активным процессом принятия решения, анализом ситуации, с выбором, а не с пассивным состоянием нерешительности или замешательства. Объясняя столь радикальную разницу смысловых значений, ученые выдвигают гипотезу «семантического сдвига», согласно которой христиане превратили это слово в
1 Далее в статье я буду использовать русскую транскрипцию слова §1ахр1сти;, имея в виду процесс, обозначаемый глаголами Зюхр^ш / §1ахркю|Ш1 или их производными.
специальный богословский термин, terminus technicus biblicus, наделив его особым «новозаветным значением» (Spitaler 2007, 6).
В последнее время было опубликовано несколько историко-филологических исследований, которые ставят под сомнение как обоснованность концепции особого «новозаветного значения» Siaxpivw, так и корректность его перевода как «сомнения». Их аргументы наиболее полно представлены в работах Дэвида ДеГраафа и Питера Спиталера (DeGraaf 2005, Spitaler 2007). Кратко перечислим их.
1. Диакрисис ни разу не используется в значении «сомнения» в небиблейской литературе II в. до н.э. - I в. н.э.
2. В Септуагинте упоминание диакрисиса всегда связано с судом, приговором и разделением людей на основании суждения, т.е. в стандартном значении.
3. В большинстве мест Нового Завета диакрисис переводится стандартным значением (различение, рассуждение, осуждение), а перевод «сомнение» там невозможен по смыслу.
4. В тех местах Нового Завета, где диакрисис переводится как «сомнение», перевод через стандартное значение также был бы осмысленным.
5. Места, где диакрисис переводится как «сомнение», встречаются лишь по одному-два раза у пяти разных авторов Нового Завета (Матфей, Марк, Лука, Павел, Иаков). Причем у этих же авторов (кроме Марка) это слово используется и в стандартном значении. Другие новозаветные авторы употребляют это слово только в стандартном значении. Это обстоятельство не согласуется с концепцией особого «новозаветного значения» и христианского «семантического сдвига».
6. В ранней христианской и околохристианской литературе I—II вв. диа-крисис используется в стандартном значении2.
7. В греческой патристической литературе это слово в используется в стандартном значении .
2 ДеГрааф указывает лишь три случая, где значение «сомнения» также является возможным по смыслу: в Протоевангелии Иакова 11 и посланиях (псевдо)Климента 1:20 и 2:40 (DeGraaf 2005, 753, n. 31).
3 Иногда диакрисис упоминается в контексте обсуждения сомнения (например, у Иоанна Златоуста или в Пастыре Ермы), однако при этом «сомнение» обозначается другими словами. Лишь у Оригена в толковании новозаветных отрывков у слова диакрисис появляется значение сомнения. При этом данный текст Оригена дошел до нас только в латинском переводе, поэтому даже этот пример не может считаться показательным (Spitaler 2007, 1g, 23-26; DeGraaf 2005, 753, n. 31).
Я полагаю, что этих историко-филологических сведений более чем достаточно, чтобы отвергнуть идею о том, что христиане изобрели какое-то специальное нестандартное значение слова диакрисис. И в Новом Завете, и в гре-коязычной христианской литературе это слово имеет вполне стандартное значение. Откуда же тогда взялось столь распространенное значение диакри-сиса как сомнения? Авторы упомянутых исследований высказывают правдоподобное предположение, что это значение впервые появляется в переводах Нового Завета на латынь - либо в Вульгате, либо в более ранних латинских переводах (Spitaler 2007, 37-38). И уже после того, как значение «сомнения» стало неотъемлемой частью церковной традиции, оно перекочевало и в греческие лексиконы, и в другие переводы Библии (DeGraaf 2005, 752).
Несмотря на убедительность приведенных историко-филологических аргументов, многие исследователи продолжают придерживаться концепции «новозаветного значения», ссылаясь на то, что в некоторых местах Нового Завета «сомнение» лучше подходит по богословскому смыслу. Чаще всего речь идет о тех новозаветных пассажах, где диакрисис противопоставляется вере, и в этой связи исследователи настаивают на том, что смысловой противоположностью христианской веры является именно сомнение, а не стандартное значение диакрисиса. Я полагаю, что подобный подход к толкованию библейских текстов во многом сформирован той богословской традицией, в рамках которой само понятие религиозной веры определяется через отрицание сомнения. Показательным примером является мнение Терезы Морган, автора монументального исследования о значении слова шопд/fides (вера) в древнем греко-римском и христианском словоупотреблении (Morgan 2015). В своей работе Морган неоднократно демонстрирует на античных примерах, что в отношениях между людьми вера (в смысле доверия) всегда неизменно сопровождается страхом и сомнением (e.g., pp. 74, 117, 121, 210). С одной стороны, вера - это непрерывная борьба с сомнением, но, с другой стороны, вера сама и порождает сомнение (p. 83). То же самое относится и к описанию отношений между людьми и богами (pp. 144, 170). Другими словами, вера не бывает без сомнения. Однако когда Морган переходит к обсуждению библейского материала, то ее интерпретация понятия веры резко меняется. По мнению Морган, библейское понятие веры отличается от обычного греко-римского отсутствием риска, страха и сомнения (pp. 209-210). Вера не может соседствовать с сомнением, но рождается лишь в результате преодоления сомнения (p. 180). Морган рассматривает историю веры Авраама и израильтян как историю победы над сомнением (pp. 181, 187). Несмотря на то, что соответствующие библейские тексты говорят о борьбе не с сомнением, а с неве-
рием/неверностью, Морган отождествляет неверие с сомнением и, например, переводит àmoroû^evoç (неверный/не верящий) как «сомневающийся» (p. 204). Дойдя до анализа одного из интересующих нас мест Нового Завета, где апостол Павел противопоставляет веру Авраама диакрисису (Рим. 4:20), Морган, следуя своей концепции, переводит диакрисис как «сомнение» (p. 296). При обсуждении данного пассажа Морган вступает в полемику с Бе-ньямином Шлиссером, который посвятил целую работу обоснованию того, почему в данном пассаже слово диакрисис не может обозначать «сомнение» (Schliesser 2012). Историко-филологические доводы Шлиссера во многом совпадают с вышеупомянутыми аргументами ДеГраафа и Спиталера: ни в одном греческом тексте того времени диакрисис не означает «сомнение»; вдобавок Шлиссер приводит немало богословско-экзегетических доводов против «сомнения». Морган отметает все аргументы Шлиссера коротким вердиктом: Шлиссер преувеличивает значимость внешнего словоупотребления для внутреннего библейского лексикона, а перевод «сомнение» кажется более подходящим по смыслу как в этом, так и в других аналогичных пассажах (Morgan 2015, 296, n. 116).
Складывается впечатление, что какова бы ни была сила историко-филологических доводов, сторонники концепции особого «новозаветного значения» диакрисиса, привыкшие считать христианскую веру несовместимой с сомнением, все равно будут продолжать настаивать на своем. Выходом из данной тупиковой ситуации может стать какой-то новый тип аргументации, которая, во-первых, будет опираться не на внешние источники, а на сами тексты Нового Завета, и, во-вторых, не будет зависеть от субъективных богословских интерпретаций ключевых терминов. Далее я предложу свой аргумент против концепции «новозаветного значения», который основан на анализе спорных пассажей Нового Завета в свете теории двойного процесса.
Теория двойного процесса
Теория двойного процесса (dual-process theory) зародилась во второй половине XX века в когнитивной психологии как модель человеческого мышления, вынесения суждений и принятия решений (Sloman 1996; Kahneman 2011; Evans & Stanovich 2013). Благодаря ее бурному расцвету, в XXI веке она нашла применение и в других областях, в частности, в экономике, социологии и религиоведении. В самых общих чертах, согласно этой теории, все ментальные процессы делятся на два типа - автономные и не автономные. Автономные процессы, которые принято обозначать как «Тип 1», характеризуются как быстрые, интуитивные, инстинктивные, неконтролируемые и неосознавае-
