CC BY
130
ЭПИСТЕМОЛОГИЯ & ФИЛОСОФИЯ НАУКИ • 2010 • Т. XXIV • № 2
А
евнерусская космология и теоретическое мышление1
И. А. ГЕРАСИМОВА
Изучение космологических представлений вдревнерусской книжности заставляет по-новому посмотреть на становление теоретического мышления в античности. Разработанная автором классификация ког-нитивныхпсихотипов используется для прояснения истоков космологических представлений как в богословскихтрудах, так и в картине мира Аристотеля-Птолемея. Показывается, что небесная механика Стагирита представляет собой модель, основанную на наблюдении, логической аргументации, а также на теоретическом прочтении сакральных символов.
Ключевые слова: древнерусская космология, теоретическое мышление, мистерии.
В литературе по истории науки I тысячелетие до н.э. квалифицируют как первую рациональную революцию в культуре: в античном мире шли процессы, повлиявшие на возникновение европейской культуры и цивилизации. Зарождающаяся научная рациональность вырастала из недр мифологического и символического типов мышления, профанного (экзотери-
1 Статья подготовлена в рамках Программы фундаментальных исследований Президиума РАН «Историко-культурное наследие и духовные ценности России», программа «Философское осмысление историко-культурного наследия», проект № 25П «Онтологические концепции в памятниках древнерусской письменности: реконструкция и интерпретация».
Ж
ф
Н
I
О
Контекс^]
ческого) и сакрального (эзотерического) способов передачи знания. Глобальный вектор на развитие сознательной разумности отразился и в истории Древней Руси. Институтом философии РАН реализуется крупный проект по изданию памятников древнерусской мысли, включая тексты, переводы, исследования, комментарии. Выпуск IV в двух томах посвящен космологической тематике2. В своем исследовании я буду опираться на это издание.
Для русской культуры памятники древнерусской мысли ценны как неотъемлемая часть органичной истории и культуры, символического мира, цементирующего менталитет русского человека. Ценность этого аспекта и нтереса к памятникам в том, что он определяет специфику русской культуры в общемировой культуре. Но я бы выделила и другой, не менее важный аспект - познавательный. Представляет интерес попытка посмотреть на историю культуры не только как историю идей, но и как историю самого мышления и эволюцию сознания человека. В этом отношении история средневекового мышления - благодатный материал, она свидетельствует о напряженной и активной работе мысли и воображения. «Дело в том, - пишет исследователь древнерусской книжности В. В. Мильков, - что в процессе развития христианской экзегезы религиозно-философские трактовки бытия не были напрямую сопряжены с вероучительными догматами, а самим космологическим моделям никогда не придавался статус доктрины. По этой причине представители разных теологических традиций разрабатывали разные космосхемы»3. Через Византию в славянский мир проникали как произведения православных богословов, так и многочисленные апокрифы, которые переводились, а затем распространялись в многочисленных компиляциях и оригинальных интерпретациях. Шли дискуссии приверженцев различных картин мира-плоскостно-комарной, геоцентрической, многоярусной, космогенеза как эманации Бога, зарождения и устроения мира по типу Мирового яйца.
Встает вопрос - почему древние интеллектуалы мыслили именно так, а не иначе?
Исследование данного вопроса при историко-философском подходе предполагает тщательный текстологический анализ, выявление заимствований, интерпретаций и дальнейшее развитие. В этом аспекте исследователями делается вывод о переосмыслении христианскими мыслителями античной философской литературы и древнеиудейских священных текстов сообразно с ведущими установками ортодоксальной доктрины. Кроме того, отмечается заметное влияние более архаичных пластов языческого мифологического мышления. Своеобразие богословских дискус-
2 Космологические произведения в книжности Древней Руси. Ч. I. Тексты геоцентрической традиции. Ч. II. Тексты плоскостно-комарной и других космологических традиций // Памятники древнерусской мысли. Исследования и тексты. Вып. IV (1-2). СПб. : М1ръ, 2008. Ч. I; 2009. Ч. II.
3 Мильков В. В. Геоцентризм и другие космологические концепции в древнерусской книжности // Космологические произведения в книжности Древней Руси. Ч. I. Указ. соч. С. 11.
сий определялось установкой, которую, по меткому выражению В. В. Милькова, можно обозначить как «опровергая заимствуй».
Развиваемый в данной работе эпистемологический подход ставит вопросы о связи эволюции мышления и сознания с социальными и когнитивными практиками. Когнитивная практика в данной работе будет пониматься в эволюционном ключе как способ познавательной, творческой, а также любой иной психоментальной деятельности с включением познавательных элементов. Главным предметом исследования становится не история идей, а история мышления в контексте жизненных практик. На этом пути имеются определенные трудности, связанные с реконструкцией практик, большинство из которых не дошли до наших времен. В работе вводится предпосылка о зависимости онтологии от когнитивного стиля. Введенное в психологию понятие «индивидуальный когнитивный стиль», понимаемое как своеобразное сочетание особенностей мышления, восприятия, воображения, памяти, определяющее специфический почерк в решении задач, распространяется на вводимую в работе классификацию когнитивных психотипов.
Психотипы и проблема восприятия космологических идей
Вопрос о типах и уровнях сознания при восприятии метафизических и космологических идей ставился и изучался уже в древних цивилизациях, достаточно вспомнить о разделении на профанное и сакральное. В рамках предпринятого исследования укажу на два аргументативно-ме-тодологических подхода в прочтении и передаче знаний, распространенных в поздней античности. В Афинской школе неоплатоников использовали экзегетический метод, введенный в школьную практику Ямвлихом. «Отличительными особенностями этого метода, - поясняет исследователь античности С. В. Месяц, - были: 1) “принцип единства толкования”, требующий разъяснять смысл отдельных частей текста в согласии с его основной темой (сткояод) и 2) обычай толковать одну и ту же фразу с разных точек зрения: этической (=психологической), физической, теологической, как бы выясняя ее значение на разных уровнях неоплатонической реальности».
Теологическое толкование в свою очередь требовало умения различать в комментируемом тексте два способа раскрытия божественных истин: образный (еЧкюткод) и символический (стоцРо^гкод)4. Считалось, что образный способ используется преимущественно философами в пропедевтических целях пробуждения разумной части души и подготовки ее к чистому рассуждению. Символический способ встречается в мифах и присущ людям, достигшим высшего мистического совершенства. Из ска-
4
Месяц С. В. Прокл // Античная философия. Энциклопедический словарь. М.,
2008. С. 640.
[^онтекі
Контекс^]
занного становится ясно, что один и тот же древний текст не только может трактоваться по-разному, но и будет воспринят по-разному в соответствии с уровнем сознания и когнитивным стилем читателя. Принцип единства толкования выполнял, в том числе, и защитную функцию, запрещая «вырывать фразу из контекста». Аргументативная и комментаторская школа неоплатоников оказала сильное влияние на последующих ученых, в том числе и на христианских экзегетов. Христианский мыслитель и богослов Ориген (185-254) в фундаментальном для становящегося вероучения сочинении «О началах» разделял тех, кто следует букве, душе и духу Писания. Простые люди должны назидаться обычным и историческим смыслом (тело Писания), душевные люди будут переживать смысл в эмоционально-образных формах (например, притчи), но преуспевшие в совершенстве могут подняться до понимания тайной, сокровенной мудрости (дух Писания)5.
Не все места Писания могут быть прочитаны буквально, а в кажущихся противоречиях стоит искать высшие, духовные смыслы. Ориген отрицал плотно-телесную природу ума. Сознание не есть функция мозга, если продолжить эту мысль на современном языке, но мозг «участвует» в работе сознания (ума). Преображение природного человека в духовное существо идет по пути очищения и преображения его животной, телесно-плотной природы. Следуя Соломону, александрийский богослов обращает внимание на два рода чувств: «один род чувств - смертный, тленный, человеческий; другой род - бессмертный и духовный»6, причем «чувство ума» гораздо выше телесных чувств. Словосочетание «чувство ума» не может передавать тот смысл, который вкладывается в вычислительное, отвлеченное мышление. Имеется в виду духовный ум, который в традиции ассоциируется с чистым сердцем - не физическим органом, но средоточием духовных (божественных) познавательных сил. «Этим-то божественным чувством - не очей, но чистого сердца, т.е. ума, - и могут видеть Бога все те, которые достойны (Его)», - поясняет Ориген. В древнерусской традиции предпочитали использовать термин «духовные очи», а не «духовный ум», что сопоставимо с выражением Оригена «видеть очами сердца». Отмечу только, что под «виденьем очами сердца» или духо-разумением в данном подходе стоит понимать проявление множественных граней интуиции в высших творческих озарениях. Духоразумение, «умное видение», чувствознание - синонимы способности мгновенного непосредственного распознавания сущности.
В основе древней пропедевтики лежит принцип «обучать по уровню сознания» и своеобразное выделение когнитивных стилей, если говорить на современном языке. Идя по пути различения уровней и граней сознания и мышления, я бы предложила следующую классификацию когнитивных стилей, которая учитывает современное развитие ментальных способностей.
5 Ориген. О началах. Самара, 1993. С. 258-294.
6 Там же. С. 47.
Натуралист (наивный реалист). Кругозор ограничен телесностью земного восприятия, рамками здравого смысла и социальных стандартов: «все, что вижу, так и есть в действительности, а то, что выходит за пределы видимого, - либо фантазии, либо не существует». Суждения, как правило, категоричны и выражаются бинарным языком «да» и «нет». Характерен эго- и антропоцентризм. Житейская логика резко скептична в отношении как духовных учений, так и науки. Если натуралист -религиозный человек, то он будет формально следовать ритуалу и социально узаконенным воззрениям.
Реалист. Этот стиль характерен для образованных людей, имеющих опыт творческой интеллектуальной работы. Интеллект в эволюционном аспекте можно рассматривать как адаптационное приспособление, которое в материальных, планетарных условиях позволяет реализовать познавательную, творческую и коммуникативную потенции природы человека. Познавательный процесс идет путем исследования, опираясь на наблюдение и рассуждение. Согласно когнитивному подходу в эпистемологии, теоретическое мышление характеризуется как преимущественно знаково-символическое, аналитическое (логико-вербальное), левополушарное. Аналитическое мышление работает в кооперации с невербальным пространственно-образным мышлением, которое в современной науке не менее абстрактно развито (визуализации в науке)7. Направленное на познание эмпирической, физической реальности теоретическое мышление конструирует особые модельные реальности. Развитое эмпирическое мышление усовершенствовало профессиональную чувствительность в контактах с природой8. Конструируя модели, развитое реалистическое мышление альтернативно по своей природе. Культура часто понимается как реальность творческого вымысла. Признаются плюрализм жизненных миров, феноменальные реальности, теоретические реальности, творческие реальности и проч.
Интуитивист. Сознание направлено и на внешний, и на внутренний мир, но земное преобладает. Намечается поворот к пониманию инобытия. Познавание через отождествление субъекта и объекта в творческих состояниях. Развитость эмпатии - способности вживания в предмет мысли и тонко-эмоционального созерцания феноменов субъективных творческих реальностей. Повышенная чуткость к живому в природе и душевным состояниям других людей (художники), ощущение близости сущности, тайны (творческие состояния теоретиков). Пробуждение творческих энергий внутренней свободы (феномен спонтанности). Творчество миров культуры, феноменальных и теоретико-модельных миров науки. При избирательности и оригинальности самостоятельного начала может оставаться в значительной степени зависимость от преобладающих социаль-
7 Меркулов И.ДЭпистемология (когнитивно-эволюционный подход): в 2 т. Т. 1.
СПб., 2003. С. 139-151.
8 Герасимова И.А. Профессиональное чувство // Эпистемология и философия науки. 2007. №1.
[^онтею
Контекс^]
ных установок. Индивидуализм как чрезмерное вовлечение в собственный творческий мир.
Созерцатель. В данном случае под созерцанием понимается особая способность внутреннего порождения и переживания образов и символов. В ходе когнитивной эволюции понимание «символа» менялось. В западной традиции во времена древних цивилизаций, а на Востоке и ныне в школах самореализации символ переживают как живую сущность. Например, в техниках визуализации важно научиться создавать объемные образы, вбирающие в себя всю полноту чувственного восприятия и переживания. В дальнейшем эти образы спонтанно разворачиваются в само-созидаемые реальности, которые созерцает ум практикующего9. В психологии подобные феномены описывают как эйдетическое воображение и эйдетическую память, обнаруживаемые у детей и гениев10.
В современном мире созерцательные феномены можно усмотреть в художественном творчестве, например так называемые внутренние представления музыкантов. Развитость установки сознания вовнутрь, способности созерцать и творить внутренние субъективные реальности. Повышенная чуткость к сущности, способность усматривать за внешними образами скрытые смыслы. Познавание через символьно-созерцательное отождествление. Признание иерархического строения Вселенной и человека в целостности видимых и скрытых измерений. В I тысячелетии до н.э. повсеместно, но при особом усилении в западном регионе, набирают силу тенденции когнитивного переворота, связанного с развитием левополушарного, логико-вербального мышления. Символы-образы живого созерцания постепенно трансформируются в знаки-символы аналитического мышления. Для нашего исследования важно отметить, что в средневековых богословских дискуссиях символ понимается как знак, значение которого определяется договоренностью (экзегезой). Для того чтобы избежать путаницы в изложении материала, термин «символ» будет употребляться в контексте аналитического мышления, а в случае созерцательных практик будет говорить о живых образах, живых созерцаниях и порой о символах внутреннего созерцания, поскольку совсем избежать употребления этого термина не удается.
К созерцательным практикам можно отнести мистическое созерцание, творящее мистически окрашенные феноменальные реальности. Во многих случаях можно отметить неразвитость способности различать феноменальное и ноуменальное. Многообразие мистических учений можно объяснить выбором жизненной ориентации и традиции. Космологические апокрифы, написанные в этом стиле, в литературе называют визионерскими. Можно предположить, что источником написания визионерского текста послужил какой-либо созерцательный опыт, но в дальнейшем в богословских дискуссиях тексты стали восприниматься интеллектуально-аналитически.
9 Визуальный образ (междисциплинарные исследования). М. : ИФ РАН, 2008.
10 Бескова И. А., Герасимова И. А., Меркулов И.ДФеномен сознания. М., 2010.
Я попытаюсь проследить когнитивно-эволюционный процесс, который можно называть интеллектуальным присвоением и трансформацией созерцательных образов.
Мистерии: созерцательное действо и миропонимание
Обратимся к I тысячелетию до н.э. И становящееся в античности теоретическое мышление, и систематизации христианского вероучения возникают не на голом месте, а впитывают в себя предшествующее знание и опыт, но в ассимилированном виде. «Ни один из греков не сообщил так много сведений об Элевсинских мистериях и ни один философ не использовал так широко их образы для выражения собственных идей, как Платон (427-347 до Р.Х.)», - пишет исследователь античных таинств Д. Лауэнштайн11. Учения орфиков, пифагорейцев, неоплатоников и натурфилософов иных направлений в большей или меньшей степени отражали мифомистериальные идеи. Но если перевод образов мистерий на философский язык для избранных, образованных учеников еще и сохранял сокровенные смыслы, то демократизация эзотерических учений обернулась их буквальным, натуралистическим прочтением. В рамках введенных когнитивных различений можно выдвинуть гипотезу: смена созерцательных образов реалистическим пониманием шла через натуралистическую прививку с последующей длительной борьбой с иллюзиями здравого смысла.
Тайны мистерий вряд ли удастся восстановить, но отдельные, общие черты вполне доступны реконструкции. Практики мистерий первоначально имели цель духовного просвещения и воспитания народа: новое рождение человека понималось как преображение природного (животного) человека в духовное существо («дваждырожденные»). Преуспевшим в мистериях неофитам и иерофантам раскрывалось понимание внутреннего строения Космоса, жизненных ритмов природы и человека, значения красоты как закона гармонии в сопряжении вселенского и человеческого начал. Ведущий способ познавания в мистериях - созерцательное
переживание, которое я бы назвала чувствопониманием. В архаическом 1 12 менталитете большую роль играло ритуальное действие, а не слово , созерцательные образы имели натуралистически-телесные черты, внешне-фи-
11 Лауэнштайн Д. Элевсинские мистерии. М., 1996. С. 12.
12 Для сравнения отмечу, что исследователи индийской традиции обращают внимание на зарождение систематизированной философской мысли из ритуала. См. : Шохин В. К. Брахманистская философия. М., 1994; Элиаде М. Космос и история. М., 1987. Генон считает, что ритуал в практиках посвящений имел значение развернутого символа: «Можно также сказать, что ритуалы есть символы “в действии”, что всякий ритуальный жест есть “действующий” символ»; Генон Р. Заметки о посвящении. М., 2010. С. 151.
ж
ф
Н
I
О
Контекс^]
зические предметы или существа, например животные, воспринимались как образы, тени сущностей скрытой (оккультной) реальности.
Доминирование установки вовнутрь проявлялось в созерцательных способах восприятия, понимания и познавания - сновидениях, видениях, экстазах, откровениях, которые можно квалифицировать как разные состояния сознания. В высших духовных практиках созерцание ценно при условии сознательной разумности, но в архаические времена при неразвитости психической жизни можно предположить, что созерцание носило преимущественно бессознательно-экстатический характер. Напротив, интеллектуально-реалистический способ познания основан прежде всего на внешнем наблюдении и осознанном рассуждении, но при этом более древние созерцательные способности могли трансформироваться в формы интуиции. Глубинный вектор становящейся христианской культуры направляется на развитие духовно-индивидуализированной личности. В этом смысле зарождающееся христианство в духовном аспекте знаменует отказ от насилия магического действа в пользу убеждающей речи и отказ от бессознательного, экстатического переживания в пользу развития мышления и осознанного морального выбора. Необходимое для понимания возбуждение психической активности могло проходить словесно-риторическими способами в отличие от решений той же задачи телесно-болевыми способами и аффектами в инициациях.
К сожалению, духовные векторы не всегда гармонично поддерживаются социальными векторами. К концу I тысячелетия до н.э. древние цивилизации приходили в упадок, вместе с политическим и социальным кризисами разразился и духовный кризис, который привел к забвению прежних образов и утрате их сокровенных смыслов. Буквалистское понимание космологических представлений наблюдается уже у древнегреческих натурфилософов, которые создают первые теоретические модели, основанные не на наблюдении, но скорее на социально-конституированной феноменологии. Сакральное знание сохраняется в философских учениях неопифагорейцев и неоплатоников, но доступно лишь немногим избранным образованным людям.
Прежде чем перейти к анализу средневековых интерпретаций космологических концепций, вкратце проясним некоторые позиции в отношении понимания звездного неба в мистериях. В египетско-иудейско-шумеро-аттических религиях звездное небо выполняло особую роль в годовых мистериальных циклах: культовые празднества ориентировались строго по разделенному на 12 частей кругу Зодиака. Для находящегося на Земле наблюдателя планета рассматривалась как исходная неподвижная площадка, если выразить смысл современным языком. Семь священных планет - Луна, Венера, Меркурий, Солнце, Марс, Юпитер и Сатурн (заметим, что Солнце в центре) понимались как «блуждающие звезды», которые «совершают в кругу двенадцати созвездий сложные танцы по кругам и спиралям. Каждая планета нерегулярно попадает в каждый из двенадцати знаков, беспрерывно меняя свое положение в Зодиаке. Тем не менее есть твердый порядок соответствий знаков и планет, который по-
ныне применяется в астрологии и приложим к Элевсиниям»13, - поясняет Лауэнштайн. С практически-культовой стороны, звездное небо служило ориентиром в вычислении дат праздников, но, с культово-сакральной стороны, звезды как живые сущности, олицетворенные в образах богов, были вовлечены в общую картину единого ритма жизни, объединяющую космос, природу и человека. Если во вселенских взаимодействиях современная космология ставит вопросы механики, астрофизики, то в мистериях богатство жизни порождалось эмоционально-душевным «общением с живыми космическими силами». Вопрос об устроении космоса и движении планет во внешне-физическом аспекте выходил за рамки общественных культово-мистериальных практик, оставаясь прерогативой служителей знания - жрецов. В средневековой культуре отголоски естественных познаний находили свое выражение в астрономо-календарных
14
и астролого-астрономических вычислениях .
Метаморфозы созерцательных практик в становящемся реалистическом мировосприятии отразились непосредственным образом на космологических представлениях. На средневековое мировоззрение оказали влияние три богословские школы - в Антиохии, Каппадокии и Александрии. Антиохийская традиция (Пресвитер Лукиан Антиохийский - основатель, Диодор Тарсийский, Иоанн Златоуст, Феодорит Киррский, Феодор Мопсуэтский и проч.) развивала плоскостно-комарную концепцию мироздания, каппадокийская традиция (Василий Великий, Григорий Нисский, а затем Георгий Писида, Иоанн Дамаскин) - геоцентрическую, александрийские богословы (Климент Александрийский, Ориген) оказали влияние на представления о божественной эманации, иерархичности космического мироустройства и многие другие идеи.
Плоскостно-комарная картина мира
В распространяемых в средневековой Руси текстах данная концепция представлена «Христианской топографией» Козьмы Индикоплова (мореплавателя и купца, позднее пребывавшего в Синайском монастыре, У-У1 вв.), «Шестодневом» Севериана, епископа Габальского (город в Долинной Сирии), оригинальным богословско-энциклопедическим трудом «Палея Толковая», составленным древнерусским автором. Смысл первой фразы книги Бытия Моисея «В начале сотворил Бог небо и землю» Козьма поясняет: «Полагаем, таким образом, что небо вместе с землею были вместилищем всего того, что возникает впоследствии, так как содержали все внутри себя»15. Идея земно-небесного пространства как
13 Лауэнштайн Д. Указ. соч. С. 58.
14 В Древней Руси распространялись так называемые «Лунники», относимые официальной церковью к отреченным сочинениям.
15 «Христианская топография» Козьмы Индикоплова; пер. и комм. В. В. Милькова // Космологические произведения в книжности Древней Руси. С. 60.
[^онтею
Контекс^]
вместилища при трехмерном пространственном воображении предполагает вещно-подобные границы. И действительно, Козьма утверждает, что Земля была основана на собственной крепости Творцом: Земля как наиболее тяжелая внизу, над ней - небо, но под Землей никакого вещества, ни бездны, никакого пространства быть не может (С. 61). Вся космическая конструкция сдерживается божественной силой, ее создавшей, согласно довольно распространенной для натуралистического толкования аргументации от запредельного случая. Далее создатель действовал, подобно земному строителю дома: «Основав Землю на крепости своей, Бог точно так же укрепил и небо, края одного с краями другого связав. Установив снизу край неба на четыре стороны, затем вверх, точно напротив прямоугольной Земли каждую из сторон поднимая, устроил комару (свод) над протяженностью Земли. Край неба снизу доверху подобно стене устроил, перекрыв образовавшееся пространство, как дом. Как кто-нибудь бы, сравнивая и говоря образно, сказал об этом: “Огромный создал Бог дом!”» (С. 61-62).
Образ дома в приведенном отрывке выполняет двойную роль - с одной стороны, речь идет о мироздании как космическом доме, в котором живет человек, а с другой - сама онтологическая конструкция аналогична образу земной постройки - дома. Ее нетрудно воспроизвести графически на листе бумаги. Представим прямоугольник, который являет собой земное основание, в центре располагается суша - земля, на которой живут люди после потопа, суша окружена Океаном, который замыкается земной границей. На востоке земной границы располагается рай и место, где люди жили до потопа. В данной модели нашла отражение идея земного рая, причем земля-рай - не та земля-суша, где потом стали жить люди. Господь может создать разные «земли», общее в них, говоря современным языком, необходимость среды обитания для жизни и развития человека. После изображения земного основания перейдем к изображению постройки - комары. Древнерусское слово «комара» - калька с греч. %ацара - свод, покров, помещение со сводами, дуга, арка (С. 78). Край неба соединен с краем земли и вытянут по вертикали. Это видимое небо, согласно традиции, понималось как созданное во второй день творения, в первый день творения создавалось невидимое небо, которое населено ангелами и другими разумными небожителями. Оно отделено от физически видимого неба границей - твердью. В конструкции комары тверди соответствовала потолочная перегородка. Твердь разделяет небесные воды от вод земных. Комара-свод соответствует крыше - границе, отделяющей невидимое небо от неба небес - сферы пребывания Создателя. Семь светил находятся в физическом пространстве ниже тверди, они управляются ангелами и предназначены для служения человеку.
Из сказанного можно догадаться, что речь идет об описании храма как космического дома. Культурное значение образа зримо ощутимого и всем доступного храма - космического дома трудно переоценить, согласимся в этом с выводом исследователя древнерусской книжности В. В. Милькова: «Вне предлагавшейся представителями плоскостно-вертикальной антиохийской традиции модели Космоса-дома невозможно
представить знаковость храма и его росписей, где каждая часть культовой постройки и соответствующий ей сюжет в художественном убранстве символически обозначали ту или иную сферу мироздания, а сам храм олицетворял по-христиански дуальное представление о Вселенной»16.
В древних институтах мистерий храм-космос выполнял важную функцию жизненной ориентации. Образ древнеиудейского храма - походная в кочевых условиях скиния, был дан Иеговой Моисею на горе Синай. Скиния, ее внутреннее строение и убранство, строение двора и жертвенника, ковчег Завета и сам ритуал подробно описаны в книге «Исход», гл. 25-31. Именно скиния и составила прообраз-основу многих христианских храмов. Мировые храмы с аналогичным строением были распространены у древних народов, в частности, как отмечает исследователь символизма М. П. Холл, ковчег иудеев воссоздавал ковчег египтян17. В те далекие времена нравы были грубые, необузданные, не удивительно, что простое сознание воспринимало лишь «образ и тень» всемогущей скрытой реальности. Скиния-шатер и представляла собой физически-материальное место поклонения - «тень», служа символом невидимого, духовного мира.
Воссоздавая полноту образа скинии, соединим внешне-физические с внутренне-психологическими и теологическими аспектами. Символическое прочтение скинии в морально-духовном аспекте объясняет митрополит Московский Филарет (1783-1867): «В отношении к душе тремя частями своими она означала три степени приближения нашего к Богу: внешнего очищения, внутреннего просвещения и таинственного соединения с Христом, когда душа, с дерзновением приступая к престолу благодати Его, сама делается Его престолом»18.
Памятуя о ключевой идее единства макрокосма и микрокосма, отметим, что интерпретация скинии как обиталища Бога среди людей при физическом понимании имеет значение места духовной силы. В дальнейшем ковчег Завета был перенесен на постоянное место в храм Соломона, при строительстве храмов учитывали физически-телесное и психиче-ски-духовное - сопряжение географических условий местности с топологией невидимых измерений пространства иерархически устроенного Космоса19. В психофизиологически-духовном аспекте обустройство скинии и церемонии отражали структуру и функции человеческого организма, понимаемого как обиталище божественной природы. Понимание те-
16МильковВ. В. Космологические тексты плоскостно-комарной традиции в древнерусской книжности // Указ. соч. С. 15.
17 Холл М.ДСкиния в пустыне // Энциклопедическое изложение масонской, герметической, каббалистической и розенкрейцеровской символической философии. Новосибирск : Наука, 1993. С. 488.
18 Скиния // Полный православный богословский энциклопедический словарь : в 2 т. 1992. Т. II. С. 2072-2073.
19 Не зря храмы строили на особых природных местах. Проблематика «места силы» разрабатывается в семиотических концепциях культурного ландшафта (Лотман Ю. М. Семиосфера. СПб., 2000; Лавренова О. А. Стратегии «прочтения» текста культурного ландшафта // Эпистемология и философия науки. 2009. № 4).
[^онтею
Контекс^]
ла как храма духа стало сокровенной истиной христианства: «Разве не знаете, что вы храм Божий и Дух Божий живет в вас? Если кто разорит храм Божий, того покарает Бог: ибо храм Божий свят; а этот храм — вы» (1 Кор 3, 16-17).
Сопряжение физически-природного, психофизического и духовного аспектов при строительстве храма отражало общую для древнего мира идею трехкомпонентной онтологии, структурно и в крупном масштабе подразделяемой на тело, душу и дух. Природно-телесный аспект существования человека (мир плотный) рассматривался как внешнее выражение внутренних планов бытия - душевного и духовного. Душевный план бытия в эзотерических концепциях мировых религий мыслится как тонкоматериальный, психоэмоциональный план, психическое пространство желаний, психообразов, обитель духов природы и иных существ. Духовный план - обители высших существ, которые в космологических представлениях связываются с пространством «небесного огня». В отношении человека в этом случае уместно говорить об «антропологической онтологии». В античных философских систематизациях с духовным планом сопоставим мир идей Платона, деятельность божественного ума (Нуса), а позднее в христианстве с ним связывается «умная» природа ангелов, возможность божественного общения в «умной» молитве в мистическом исихазме.
Святое место в скинии символизирует место душевно-духовного общения с высшими силами для простых людей (душевный план), место «святое святых» - возможность духовного общения с Богом пророков и первосвященников (духовный план). При социальной институционализации раннего христианства, но не в мистическом богословии и практиках стали придерживаться двухкомпонентной онтологической структуры в отношении человеческого существа, выделяя тело и душу20. В современной ситуации возвращаются к трехкомпонентной онтологии21.
Символика скинии отражала универсальные принципы мироустройства целостной Вселенной в единстве внутренних и внешних измерений. Особое значение имела символика цвета, металла, камней, материала строения и одежд, месторасположения, пространственных пропорций, предметов, числа, а также самого ритуала. Полностью значение древнего символизма трудно восстановить, но можно уточнить значение некоторых принципов, которые закрепились в философских системах. Особое значение в иерархической духовно-материальной онтологии имеет позиционность центра, границы, а также многообразие проявлений принципа противоположностей. В подсвечнике символ Солнца, символ Земли в одежде первосвященника занимают срединное место. В эзотерических концепциях срединному положению Солнца в тонкой психофизической,
20 «Человек, согласно учению Св. Писания, состоит из тела и души (Быт. 2,7; Мф. 10,28). Душа оживляет тело, одухотворяет его, без нее тело - прах, а потому душа в Б. часто называется дыханием жизни, духом жизни или просто духом» (Душа // Полный православный богословский энциклопедический словарь. Т. I. С. 805).
21 Во многом благодаря трудам выдающихся хирургов в миру и священнослужителей - митрополита Антония Сурожского (1914-2003) и архиепископа Луки (В. Ф. Вой-но-Ясенецкого, 1877-1961).
телесной организации человека соответствует центр духовного сердца, который мыслился средоточием вселенских энергий, отсюда возникает возможность человеческого и божественного общения. В философских систематизациях «быть между» в точечной позиции центра (ср.: позиционность перекрестья в символике креста) имеет смысл золотой середины,
в метафизическом ключе понимаемой как выход в глубинное измерение
22
многомерной реальности .
Срединное положение Земли в духовно-иерархической онтологии означает середину как поворотный пункт в развитии земного человечества, что отразилось в архаической онтологии в делении на подземное, земное и надземные царства, в представлениях о космическом назначении человека соединять земное и небесное.
«Занавес-перегородку» в скинии (твердь в плоскостно-комарной традиции) в духовно-иерархической онтологии можно связать с особой ролью границы, «промежуточного» - планом, в котором происходят важные трансформации энергий коммуникаций и сотворчества между реальностями. Современное понимание «границы» уточняет Лотман: «Функция любой границы и пленки (от мембраны живой клетки до биосферы как, по Вернадскому, пленки, покрывающей нашу планету, и до границы семиосферы) сводится к ограничению проникновения, фильтрации и адаптирующей переработке внешнего во внутреннее»23. В обозначенных смыслах образ Океана можно понимать как символ энергетически-коль-цевого (аурического) ограничения сущности: Вселенной (образ Океана на поясе иудейского первосвященника) или Земли (в истоках плоскост-но-комарных представлений)24. В устройстве скинии ту же роль выполняет символическая граница двора.
Истоки аристотелевской космологической модели
Как уже было сказано, с буквалистского прочтения созерцательных символов начинала зарождавшаяся теоретическая мысль. В античности имели хождение разные представления о Земле - плоскостные, гелиоцентрические, гелицентрические. Аристотель систематизировал натурфилософские воззрения своих предшественников, в которых переплетались физические и метафизические компоненты. Вселенная Аристотеля сфе-
22 Григорьева Т. П. Синергетика и Восток // Синергетическая парадигма. Многообразие поисков и подходов. М., 2000. С. 232-233. Герасимова И. А. Мир полярностей и путь золотой середины // Дельфис. 2009. № 2.
23 Лотман Ю. М. Семиосфера. СПб., 2000. С. 265.
24
В экзистенциальном аспекте понятие «жизненного мира человека» подразумевает границу как психологическое пространство-вместилище. Представляют интерес работы психологов, посвященные проблемам границ телесности человеческого существа. См. : Телесность как эпистемологический феномен. М., 2009.
[^онтею
Контекс^]
рически замкнута, что вполне согласуется с эзотерическими представлениями о граничной сферичности любой сущности (существа)25. Указывая на многозначность понятия «небо», он по существу вводит разделение на божественное небо - сферу неподвижных звезд, где обитают божественные сущности, и божественно-природное небо - сферу «блуждающих звезд» или планет, которая примыкает к сфере неподвижных звезд. Третий смысл понятия неба состоит в понимании Неба как мирового целого или Вселенной (О небе. I, 9, 10-25). Шарообразное Небо (Вселенная) мыслится как вместилище всех тел.
Космическое пространство неоднородно и анизотропно: Луна разделяет пространство на подлунную сферу - земную, составленную из четырех элементов, и надлунную - звездную, составленную из тонко-материальной субстанции эфира. Сама сфера Луны, как и любая граница, смешанной природы. Получается, что видимая человеческим глазом картина звездного неба лишь видимость «тени», эфирное отражение. Подобную стратификацию можно найти и в плоскостно-комарных представлениях в разделении на видимое небо и невидимое небо (эфирной, огненной природы), причем роль границы играет твердь.
Особую роль в небесной механике играет роль центра. «Всякое движение в пространстве (которые мы называем перемещением) - [движение] либо прямолинейное, либо по кругу, либо образованное их смешением, ибо простыми являются только эти два [движения] по той причине, что и среди величин простые также только эти: прямая и окружность. Движением по кругу называется движение вокруг центра, прямолинейным - движение вверх и вниз. Под движением вверх я понимаю движение от центра, под движением вниз - движение к центру»26. В небесной механике Аристотеля центр образует неподвижная Земля, а небо вечно движется. Геометрический центр Вселенной совпадает с центром тяжести27. На этом логическом основании Аристотель отвергает представления пифагорейцев, выраженные Платоном в «Тимее» (40 Ь-с), о том, что Земля -одна из звезд, о суточном вращении Земли вокруг своей оси, о прецессионном движении Земли28.
Примечательно, что Аристотель различает два центра: геометрический, пространственный центр и глубинный центр самой вещи, понимае-
25 «Небо должно иметь шарообразную форму, ибо она более всего подходит к его субстанции и является первой по природе» (О небе. II, 4, 10). Аристотель иногда определяет небо как божественное тело (О небе. II, 3,10-15). Аристотель. О небе//Аристотель. Соч. : в 4 т. Т. 3. М., 1981. С. 311-312.
26 Аристотель. О небе // Аристотель. Соч. : в 4 т. Т. 3. М., 1981. С. 266-267.
27 «Наблюдение показывает, что земля не только покоится в центре, но и движется к центру. Куда движется любая часть земли, туда по необходимости должна двигаться и земля» (Аристотель. Указ. соч. С. 334-335).
28 Место, о котором идет речь в «Тимее», допускает толкование как суточного вращения Земли, так и знание прецессии (движение «вокруг оси, протянутой насквозь через Вселенную»). Аристотель возражает и против того, и против другого (О небе. II, 13, 15-30).
мый им как метафизическое первоначало. Бога как Перводвигателя можно понимать с позиций трехмерного пространственного земного мышления, как бы находящегося за сферой неподвижных звезд. Но если, в соответствии с трехкомпонентной онтологией, от телесно-пространственного понимания перейти к ноуменальному пониманию божественной природы, то понятие «неподвижность» обретет иные смыслы. Неподвижность - это особая деятельность вечного живого существа, но без изменения и становления, считает Аристотель. В «Метафизике» божественный Ум стоит во главе всего универсума, являясь предметом всеобщей любви («всеобщим магнитом»), началом небес и природы, вечным двигателем вселенских пространственных движений. Рассуждая о вечном, круговом движении сферы неподвижных звезд, Стагирит указывает на срединную природу Перводвигателя: «А так как то, что движется и движет, занимает промежуточное положение, то имеется нечто, что движет, не будучи приведено в движение; оно вечно и есть сущность и деятельность. И движет как предмет желания и предмет мысли; они движут, не будучи приведены в движение»29.
В литературе первую научную картину мира называют по именам Аристотеля и Птолемея, что не совсем точно. Аристотель разработал лишь мировоззренческую схему мироздания. Модель Птолемея учитывает достаточно долговременные наблюдения, обобщает математические достижения античности, согласуется с аристотелевской геоцентрической картиной мира. Сложная комбинация равномерных колебательных движений по окружностям, охватывающим Землю, - эксцентрических движений, при которых центры круговых орбит смещены относительно Земли; движения по эпициклу - окружности, центр которой находится на круговой орбите; равномерного движения вокруг смещенной точки (экванта) - позволили дать описание любой траектории Солнца, Луны и других планет. Несмотря на несовершенство, модель Птолемея имеет признаки научной модели.
Идеи геоцентризма были известны на Руси уже в домонгольскую эпоху благодаря переводам Иоанна экзарха Болгарского текстов Василия Великого и Иоанна Дамаскина (конец IX - начало X в. в Болгарии, к началу XII в. на Руси). Богословы каппадокийской школы, создавая свои модели космогенеза и мироустройства, сочетали общие установки и язык христианского учения, основные черты аристотелевской космологической схемы, иерархические идеи концепции мироздания-комары, а также некоторые идеи мистического богословия. В переводном отрывке из труда Георгия Писиды дается простой по гениальности жизненный пример, позволяющий уразуметь сложные для житейского сознания идеи геоцентризма. Небесное геоцентрическое устройство сравнивается со строением яйца: Земля, «по подобию желтка, находится в центре [мироздания], воздух же и небо подобны белку и скорлупе яйца, так и небо окружает собой Землю и воздух. Земля же [как было сказано] занимает срединное положение [в мироздании]»30. «Обрати внимание вот на что: по подобию
Ж
01
29 Аристотель. Метафизика//Аристотель. Соч. : в 4 т. Т. 1. М., 1975. С. 309. ^
30 Аристотель. Указ. соч. С. 329. ~—
Контекс^]
того, как яичная пленочка, и другая пленочка, что сверху белка, и [наконец, сама] скорлупа - опоясывают желток со всех сторон и никогда не смещаются [со своих мест], но так же и вокруг Земли находятся воздух и небеса, которые не смещаются [относительно] друг друга и отовсюду окружают Землю»31. Образ Мирового яйца проходит по всем древнейшим космогониям, но в данном случае он используется в пояснении идей геоцентризма.
Народная мудрость идею храма-дома выразила очень просто в пословице:
Небо - терем божий; звезды - окна, откуда ангелы смотрят.
ХХ-ХХ! вв. по праву называют временем науки, и именно на волне взлета естественно-научного и гуманитарного знаний созрели предпосылки для более глубокого понимания истории цивилизаций и истории мышления.
31 Аристотель. Указ. соч. С. 332.
