CC BY-NC-ND
628
Н.И. Булицина
ДРЕВНЕКИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ -БАЗИС КИТАЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ (ФИЛОСОФИЯ - ИСКУССТВО)
В статье рассматривается роль древнекитайской философии в качестве базиса ее искусства. С точки зрения автора, китайская философия и культура представляют собой синкретическое единое целое, циклично существующее во времени и пространстве, где основным и неизменным базисом является древнекитайская философия.
Ключевые слова: древнекитайская философия, культура, искусство, синкретическое единство, цикличность развития.
Роль философии в китайской культуре сопоставима лишь с ролью религии в других культурах. В древности если человек и имел какое-либо образование, то оно включало в себя философское образование. Несомненно, жизнь китайцев пронизана конфуцианством настолько, что это может подвести европейца к мысли о том, что оно является религией. Но религией конфуцианство может являться не в большей степени, чем платонизм или аристотелизм. Однако «Каноны древности» и последующие комментарии к ним - это некая Библия для китайцев. Необходимо отметить, что влияние этих древних текстов, оказываемое на китайский народ, сохраняется и по сей день.
Актуальность обращения к данной теме продиктована неиссякаемым интересом к китайской философии, столь отличной от западноевропейской. Обладающая специфическим, практическим уклоном китайская философия настолько пропитала собой всю китайскую культуру, что отголоски ее отчетливо явлены в многоликом китайском искусстве, литературе, науке, политике, языкознании и даже в обычной, повседневной жизни.
© Булицина Н.И., 2012
Задача статьи заключается в том, чтобы, согласно анализу основных течений древнекитайской философской мысли, выявить те их основные черты, которые сохранились до сегодняшних дней в традиционном китайском искусстве. Кроме того, мы предпримем попытку определить роль и значение древнекитайской философии в китайском культурном процессе.
Принято считать, что основные течения философской мысли Китая - это конфуцианство и даосизм. Однако таковыми они стали только в процессе долгой эволюции, так как в У-Ш вв. до н. э. существовало много школ, соперничавших между собой. Этот период называли периодом «ста школ». Историки все же совершали неоднократные попытки классифицировать это множество школ. Согласно классификации историков Сыма Таня и Сыма Цяня в «Ши цзи» («Исторические записки» 1-11 вв. до н. э.), на тот период существовало шесть основных школ. Ниже кратко изложены их основные идеи1.
«Иньян-цзя» - школа натурфилософов, в основе которой лежали два первопринципа инь и ян. Будучи основополагающей категорией китайской философии, эта пара выражала идею универсальной дуальности мира, представляя собой женское и мужское начала, темное и светлое и т. п. противоположности. Древние китайцы все космические явления объясняли именно как результат взаимодействия и комбинаций инь-ян. Также, центральной концепцией данной школы являлась цикличность взаимодействий, или фаз, у син («пяти элементов»), которые представляют собой основные параметры мироздания и имеют пятичленную структуру («вода», «огонь», «металл», «дерево», «земля»).
Представители школы «Мин-цзя» - «школы имен», отличались парадоксальными суждениями. Иногда складывалось впечатление, что они специально вступали в спор со своим собеседником, при этом всегда отрицая то, что другие утверждали и утверждая то, что другие отрицали. Основная проблематика данной школы преимущественно включала в себя вопросы форм, знаний, способов, закономерностей познания и мышления. Представители этой школы аккумулировали в своих учениях протологическую и семиотическую проблематику так называемого знакового релятивизма и словесной невыразимости истины.
«Мо-цзя» - школа моистов - характеризовалась строгой дисциплиной и организацией. Пытаясь противостоять традиционным институтам, моисты выдвинули идею о «всеобщей любви и взаимной выгоде», которая предполагала гуманное (жэнь) отноше-
ние друг к другу. Помимо этого они призывали к справедливости, к единому критерию нравственности, независимо от социального положения и степеней родства. Источником нравственных норм для моистов были «совершенномудрые» правители древности, которые следовали принципам цзянь ай («всеобщей любви») и цзянь ли («всеобщей выгоды»).
«Фа-цзя» - легисты, являясь государственными деятелями, считали, что для достижения хорошего правления в государстве необходимо строгое соблюдение всех законов Поднебесной. Гарантом исполнения законов служит лишь система поощрений и наказаний. Тем самым легисты пытались создать стройную модель деспотического государства. Все моральные принципы, о которых говорили представители других школ, необходимо было отбросить, так как красноречие и ум являлись пособниками смуты, ли («благопристойность»), музыка -признаком разврата и распущенности, а жэнь («гуманность») и цы («милосердие») - источниками нарушений.
Школа «жу-цзя», или, как уже принято ее называть, конфуцианская школа, первым долгом считала передачу мыслей «совер-шенномудрых». Основное ее внимание было обращено к человеку, проблемам его врожденной природы и приобретаемым качествам, к его положению в мире, его должному поведению в обществе (сяо - «сыновья почтительности»), к «судьбоносности» его существования, его стремлению стать цзюнь цзы («благородным мужем») и пр. При этом государство рассматривалось в семейно-родствен-ных категориях, в котором правитель, «сын Неба», являлся отцом и матерью для народа.
Основным в даосской школе «даодэ-цзя», или школе «О пути и благой силе», было учение о Дао. Представители данной школы считали, что из Дао все рождается и в Дао все возвращается. Дао представлялось в двух противоположных ипостасях: 1) одинокое, отделенное от всего, спокойное, порождающее у («отсутствие»); 2) всеохватное, всепроникающее, действующее, порождающее ю («наличие»). В свою очередь, Дэ («благая сила») - это то, что человек берет из Дао и содержит в себе. Цель же человека в жизни обращена к своим корням, своему истоку, возвращению в Дао. Достигнуть этого можно только лишь через у («недеяние»), позволяющее всей «тьме вещей» (вань у) «естественно» (цзы жань) существовать в мире.
Все эти школы имели разные исторические судьбы и разное историческое значение. Некоторые просуществовали как самосто-
ятельные школы сравнительно недолго, а иные же вобрали в себя другие, например конфуцианская школа, которая вобрала в себя натурфилософскую и легистскую школы и стала одной из основных школ и течений, просуществовавших вплоть до начала XX в.
Два основных философских течения, конфуцианство и даосизм, представляют собой некоторое синкретическое единство, тесно переплетающееся и проявляющееся в многокрасочной китайской культуре. В итоге древнекитайская философия, проникая и соединяясь с китайской культурой, образовала абсолютно неразделимое целое. Безусловно, время идет и все меняется, ведь все в мире подвластно влияниям других культур, сменам идеологий и т. п. Однако, несмотря ни на что, многие сферы китайской культуры остались нетронутыми и по сей день.
В поисках следов древнекитайской философской мысли в китайской культуре прежде всего следует обратить взор к искусству, в частности к архитектуре, живописи, каллиграфии, театру и даже к кулинарному искусству.
Истоки китайской архитектуры берут свое начало в «И цзи-не». Являясь частью общей культуры, архитектура, по сути, есть некоторое опредмеченное выражение символов и чисел «И цзина». Кроме этого, система фэн шуй («ветер и вода») учила, как следует располагать сооружения, для того чтобы поставить их под защиту положительных сил и уберечь от вредоносных. Соответственно предпочтение отдавалось таким местам, где было уравновешено действие начал инь и ян, а также у син («пять элементов»). По мнению носителей традиции, именно при сбалансированности, гармонии архитектуры и окружающего мира достигалась цель благоприятного влияния так называемой культурной среды на человека и общество в целом. В современном мире китайская традиционная архитектура находит свое воплощение в современных китайских парках и садах, представляя образ природы в целом, картину совершаемых в ней сезонных перемен, заключенные в ней силы движения и покоя в их гармоническом взаимодействии. Тем самым цель человека, который находится в саду, слиться с природой. В китайском саду структурную и смысловую основу составляют горы и водоемы, которые также являются олицетворением главных начал мироздания инь и ян, представляющих собой женское и мужское начала, слабость и силу, тьму и свет и всегда взаимодополняющие друг друга.
В живописи активно проявляется дуалистический характер древнекитайской философской мысли. Однако синкретичность
взглядов конфуцианцев и даосов, рождает единое целое, воплощающееся в живописи как гармония мира. В живописи постоянно присутствует ряд оппозиций: добро и зло, просвещение и невежество, темное и светлое и т. д. Согласно китайским текстам по эстетике живописи, характер истинного творчества заключается в цзы жань («естественность») и у вэй («недеяние»). При этом постоянно говорится о Дао, ведь постижение Дао живописи и есть цель художника, а через «естественность» и «недеяние» только и можно достигнуть поставленной цели. Дао недоступно для воплощения в слове, а живопись является самым эффективным способом выражения Дао, так как она более других видов искусств обладает способностью передавать состояние не через слово. Художники целенаправленно стремились к тому, чтобы как можно полнее и многограннее раскрыть в живописи смысл категории Дао. Каждое их поколение непременно вносило определенные коррективы в интерпретацию Дао, и, что не менее важно, в живописи фактор индивидуального понимания Дао был значительно сильнее, чем в самой философии2.
Каллиграфия представляет собой графический вид изобразительного искусства. В его основе лежит творческая интерпретация нормативных графических конструкций китайской письменности. Первый графический рисунок, согласно легенде, был явлен Небом правителю Фу-си (IV в. до н. э.). Этот рисунок заключал в себе символический образ взаимодействия философских категорий инь и ян. В иероглифе, помимо его смысловой и фонетической функций, особую важность играл именно изобразительный момент. Он содержал в себе не только декоративное начало, соответствующее торжественности ритуала, но и соответствующее лежащим за ним мистическим подтекстам. Соответственно, главной особенностью графического языка являлось то, что исходный принцип его построения был символическим воплощением идеи единства и гармонии всего мироздания. Красота иероглифа сводилась именно к красоте взаимодействия женского и мужского начал, инь и ян. Это взаимодействие зримо проявлялось в составляющих иероглифа: квадратное и круглое, внутреннее и внешнее, пустое и полное, верхнее и нижнее, белое и черное и т. д. Каллиграфия, словно музыка, в основе своей несла идею гармонии и была неотделима от своей метафизической подосновы3.
Традиционный китайский театр демонстрирует свою полную неразделимость с даосскими и конфуцианскими морально-этическими ценностями и тем самым воспроизводит целостную структуру китайской культурной традиции. Театр выступает как инстру-
мент в злословии и воспевании низких и высоких нравственных человеческих качеств. Магическое искусство театра позволяло актеру превращаться в носителя и проводника универсальных законов бытия. И именно согласно этим законам строилась основа китайского театра. В частности, сцена, будучи квадратом, символизировала Землю, ориентированную по четырем сторонам света. Помимо этого, костюмы, сценические движения и танцы актеров насыщались смыслом, связанным с символикой традиционного ритуала. Что касается грима актеров, то в зависимости от амплуа, менялся и цвет маски, соответствующий злодею, «благородному» мужу, «маленькому» человеку и т. д. Эстетика традиционного китайского театра строилась на неразрывной связи двух начал - сюй («пустота») и ши («полнота»). Эти категории китайской философии выражали понятие абстрактной вместимости в гносеологическом и онтологическом смысле. «Пустота» и «полнота» являлись проявлением одного и того же Дао, действующего в двух реальностях, субстантивированных в общекосмической ци («пневме») дуальных сил инь-ян4.
Что касается искусства приготовления пищи, то китайцы давно превратили еду в подлинный культ, источник наслаждения. Еще в древнейшем каноне конфуцианства «Шу цзине» («Канон писаний») говорилось о том, что пища - это тянь («Небо») для людей. Еда для китайцев - это ритуал, способный доставлять неповторимые удовольствия. Именно еда определяет телесное и духовное существо человека. В приготовлении пищи использовалась система пятеричных соответствий, берущая начало из у син («пять элементов»). Согласно ей осуществлялось приготовление пищи из пяти видов зерна, с использованием пяти видов специй и пр. Кроме этого, в основе кулинарного искусства лежит принцип сочетания, так называемой «главной» и «дополнительной» пищи. Именно смешивание разных компонентов в блюде служило наглядной иллюстрацией общей гармонии, так называемого баланса двух противоположностей инь и ян.
Уникальность взаимоотношений древнекитайской философии и культуры бесспорна, и это отчетливо можно увидеть в искусстве, которое в точности до мельчайших особенностей отражает философские концепции. Причины такого своеобразия, несомненно, имеют под собой антропологические, социальные и исторические корни. Искусство, являясь проводником философии в мире, берет на себя функцию, переходящую в века, представлять некий бесконечный циклический процесс, осмысляющийся в терминах тео-
рии «вечного возвращения». Следовательно, можно заключить, что столь уникальная древнекитайская философия представляет собой абсолютно неразделимое синкретическое единство с культурой Китая.
Древнекитайская философия - фундамент традиционной китайской культуры, откуда последняя и черпает все свои составляющие. Ее можно сравнить с цементом, которым скреплены все кирпичики в ее культуре. Таким образом, философия, пропитавшая всю традиционную китайскую культуру, смогла осуществить претворение своих идей в жизнь, сформировав образ мысли китайцев, сохранившийся вплоть до сегодняшних дней, при этом став для китайского народа не просто наукой, но руководством жизнью во всех ее проявлениях.
Примечания
Об этом подробнее см.: Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). 2-е изд., испр. и доп. / Под ред. А.Р. Вяткина. М.: Восточная литература, 2003. Т. 2. С. 567.
См.: Го Жосюй. Тухуа цзянь вэнь чжи (Все, что я видел и слышал о живописи). Шанхай: Цзянсу мэйшу, 2007. С. 247.
См.: Ян Динхуа. Чжунго ишу (Искусство Китая). Шанхай: Шанхайский университет, 2008. С. 540. Там же.
_
3
4
