Драматургия колористики Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

эстетики, что сами «наши восприятия имеют цвет» il9. с- 8871 ведь наши акты восприятия цвета могут быть эмоционально окрашенными выражениями радости, надежды и т.д. Нам представляется, что трансцендентальное было бы лучше уподобить промежуточной невидимой сфере между небом и землей - атмосфере. У Канта, как мы видели, оно есть некий априорный просвет между сознанием как таковым и картинами познания предметного мира, в этом смысле трансцендентальную тональность можно сопоставить с интервалом в музыке, то есть со структурным отношением высот двух интеллектуальных тонов, следуя правилам которых мы достигаем «плодотворной глубины опыта» (Кант), глубины критического духа: разность этих тонов по высоте равна двум трансцендентальным величинам - тем, что определяются и как предшествующие эмпирическому познанию, и как создающие чисто умопостигаемые условия для него. Кстати, само понятие трансцендентального вводится Кантом в первой «Критике» и в «Пролегоменах» по аналогии с тем, как впоследствии, в третьей «Критике», будет вводиться понятие «эстетика», преодолевающее эстетический натурализм прошлых систем: эстетическое знание - это межзвездное пространство метафизики, возникающее из методологической стати мышления и соединяющее теоретическую и практическую философию (у Гуссерля практическим окажется даже сам логический разум). Трансцендентальное аналогично бесцветной прозрачной атмосфере, в которой преломляется солнечный свет; она создает многоцветное свечение (в результате взаимодействия магнитного поля Земли с частицами солнечного ветра), красочное действие на небосводе - северное сияние. По существу, трансцендентальное - это интеллектуальная атмосфера, напряженность которой разряжается яркими вспышками гениальности в науке или в искусстве. Искусство, конечно, не наука, и не философия, хотя любой человек, начинающий тонко прорисовывать свое отношение к миру, делать на определенном этапе монтаж своей жизни, становится философом. Так взрослеет и любой художник: скажем, такому становлению Давида Ойстраха способствовало

творчество Шостаковича, оно «превратило его в музыканта-философа» ———2211 поскольку его скрипка - это и мыслительный инструмент.

Без того чистого воздуха, которым «дышит» сознание, не существовало бы ни восприятия, ни творчества. И прав был Новалис в своем суждении о настоящих поэтах, которые творят трансцендентально. Через чистоту атмосферы небо подает нам чувственные знаки, как возможно видеть мир, как возможно предельное осуществление зримости как таковой, выполненной в трансцендентальных правилах живописи, а они присутствуют даже в современной так называемой расширенной живописи (Expanded Painting), которую современные исследователи стремятся представить как новую художественную практику, которая может быть осмыслена в постэстетическом дискурсе. Этот дискурс настроен на выявление сущности цвета в онтологической эстетике (вводящей даже понятие краски самой по себе), а создание самой картины трактуется

как производство расширенной окраски (Producing Expanded Painting) (см.: J^J).

Трансценденталии - условия возможного художественного опыта, его живописных структур: само условие цвета можно уподобить трансцендентальному. А трансценденталии позволяют проводить между художественным восприятием и изображаемой предметностью «различия более идеального свойства - различия отдельных красок, и эта зримость освобождает искусство от чувственно пространственной полноты материального тела, так как она ограничивается измерениями

плоскости» Г22' Ci 1551. Но дело не только в этом ограничении, но и в построении цветового образа живописного пространства. Он строится именно посредством обособления цвета, так что даже различие принципов самосознания различных

субъектов сводится в живописи к различию цвет. Через цвет, через все многообразие и тонкость его оттенков само живописное высказывание духа получает, согласно Гегелю большую жизненность, способствуя раскрытию человеческого темперамента и страсти, сама цветовая палитра, характерная для живописной манеры того или иного художника, способна передать внутреннее движение души. Гегель связывает цвет с содержанием сознания, доставляемого формами чувственности. «Лишь в самосознании как понятии духа - поворотный пункт сознания, где оно из красочной видимости чувственного посюстороннего и пустой тьмы сверхчувственного потустороннего вступает в духовный

дневной свет настоящего» Г23г с- 971. но возможна ли такая красочность на высших ступенях сознания? Если исходить из трактовки цвета у Гёте, согласно которой он имеет некоторое сходство с то OKispóv (затененность), то приведенный фрагмент из «Феноменологии духа» можно представлять как некий согласованный синтез идей цвета, как они обоснованы у Ньютона и самого Гёте. Поэтому вполне возможно говорить о цветовой гамме сверхчувственного. Гегелевская феноменология открывает возможность и для метафизического истолкования эстетики цвета, которое связано с религиозной идеей жертвоприношения для-себя-бытию, которое совершает чистый свет на ступени бытия, наполненного духом, на ступени трансцендентального формообразования самого абсолютного духа. Воплощенный в светлом существе Востока, самоопределяющийся и в бесформенной субстанциональности, и в негативном инобытии (мрак), дух в отношении самого себя начинает собственное движение, в процессе которого создается все многообразие сущего: субстанция духа, «его творения в не оказывающей сопротивления стихии его инобытия суть струи света; в то же время они в своей простоте суть его для-себя-становление и возвращение из своего наличного бытия, пожирающие формирование огненные потоки. Различие, которое оно себе сообщает, хотя и разрастается в субстанции наличного бытия и складывается в формы природы, но существенная простота его мышления блуждает в них безостановочно и безрассудно, расширяет безмерно их границы и растворяет в своем величии их поднявшуюся до великолепия красоту» Г23- с- 3511 |_|0 на этом вознесение эстетики пантеистического мышления наличного бытия не завершается. Упоительная игра в субстанции, сама эстетическая драматургия жертвоприношения, рассеивание чистого света переходят в сакральность духовного восприятия, дедукция понятия которой порождает своего рода эстетическую религию цветов, за которой следуют все новые эстетические сущности: мастер, абстрактное, живое и духовное произведение искусства, и, наконец, предел этого абсолютного эстетического восхождения - религия откровения.

Впечатление от света и цвета так или иначе попадает в окрестность нашего ума, метафизически устанавливающего высшую связность всего знания, создающего своего рода драматургию понимания через интуитивное прозрение неуловимого lumen naturale и излучаемого Богом lumen supranaturale, их преломление дает источник постижения видимого мира в форме цвета. Но не только это. Линии цветового впечатления показывают и уровни «нисхождения ума в сердце», на каждом из них мы сталкиваемся с тайной внутреннего времени, с нераздельностью святости и творчества, когда сам свет животворит, с провалами в несуразность, с бессознательными, непостижимыми пространствами, которые пронзает молния истины, вонзенная в антропологические бездны и проявляющаяся в ней светоносными вспышками духовного света. Поэтому до тех пор непонятна и своевольна страстная реальность ума при восприятии цвета, пока мы «не раскрутили тайну своим развитием и перевоссозданием на нем того, что с нами произошло, что мы почувствовали, подумали, сделали... То есть пока не пошли через размыкающую точку круга взаимодействий, т.е. в брешь истинной бесконечности, участия (а не выпадения и растраты) в величине «вечно нового», поддержания живого

состояния , приобщения к непрерывно возрождающейся вечности (т.е. к... «поэзии», к действительности как она есть, или как она есть поэтически, что тождественно!)» Г7, Ci 541-542] g0T почему сам изначальный цвет мы не можем рассматривать как свойство предмета, он - проявление переживания сознания (что убедительно показала уже психофизика XIX века, признававшая, что даже эстетика цвета возможна только для сознающего разума): или с его внутренним «неподвижным светом», или с его оформлением события изменения самого сознания (например, когда «светлеет сознание» (А. Шопенгауэр)), или, наконец, с его сиянием идеи, благодаря чему, как сказал бы М. Мерло-Понти, само небо духа окрашивается в другой цвет. Это сознание вмещает прозрачное ви дение бесконечного цветового поля (перцептивного или ментального), вбирающего в себя, скажем, благоухание цветка. Но если говорить о нем, то невозможно не задаться и таким вопросом: чем расцвечивать цветок, если он не цветет?

Сложность в понимании color vision обнаруживает себя как замысловатость современной психологической конструкции, связанной с анализом чувственного мира - достаточно вспомнить о структурах рационализации цвета в гештальтпсихологии. Все более усложняющейся картине развития психологического знания когерентны и эстетические представления, хотя их разработку невозможно сводить к возделыванию поля чувственности. Ведь даже у своих истоков эстетика представляла собой гораздо более широкое пространство значений, множество которых имело структуру, близкую к той, что описывается понятием сознания, духовного опыта. Сам термин эстетика (а Повил кос;) происходит от древнегреческого aDo9Dvo|jai, означающего не только ощущать воспринимать, чувствовать, но и замечать, узнавать, понимать (aDo9Dvo|jai ПуавПу i какПу - уметь различать добро и зло), обладать здравым смыслом, быть разумным (отсюда: □ aDo9avD|j£voq - здравомыслящий человек). Все эти отношения, процессы действия, так или иначе, связаны с произведением сознания (со способом существования человека как сознательного существа) и мышления, эстетика изначально начала оперировать с метаданными в области сознания (а ему релятивны бессознательное и подсознание: Н. Бор, например, усматривал в последнем способ создания условий для нового сознательного опыта), жизни души и духа. Психологический подход к сознанию близок с подходом эстетическим, но не совпадает с ним. Кант в «Критике чистого разума» фиксирует некую двусмысленность в выражении эстетического способа представления: он считает возможным употреблять сам термин «эстетика» (хотя в трансцендентальном учении о началах речь идет, по сути, не об эстетике, а о трансцендентальном эстезисе) в психологическом значении только наполовину, другую половину его составляет трансцендентальный смысл. Впоследствии он тоже будет связывать этот способ не только с психологическими коннотациями (способ аффицирования субъекта, модификация состояния человека и т.д.), но и с трансцендентальной эстетической способностью суждения, принципы которой граничат с частями системы чистой философии - и потому эстетика, возможно, одна из самых трансцендентально укоренных дисциплин, которая из-за своего граничного положения вынуждена постоянно выходить за свои дисциплинарные пределы и обращаться к эпистемологии и этике. В этом ее метафизическая судьба. Согласно Канту, если системе чистой философии «когда-нибудь должно осуществиться под общим названием метафизики (а разработать ее во всей ее полноте возможно и во всех отношениях исключительно важно для употребления разума), то критика заранее должна исследовать почву для этого здания до той глубины, на которой залегает первое основание способности [давать] независимые от опыта принципы, дабы не осела какая-нибудь часть постройки, что неизбежно повлекло бы за собой обвал всего здания» Г25, Ci

71, 731. Поэтому эстетика, имеющая высший априорный принцип, как раз и является одним из способов построения метафизики, а не просто разделом психологии. В ее построении участвует и художественная проработка цвета: анализируя так называемый цирковой период в творчестве Пикассо, немецкий искусствовед показывает, сама цветовая тональность даже заднего плана на его картинах, изображающих персонажей итальянской комедии дель-арте, отсылает к пустой спиритуальной форме, и по аналогии с ней можно идти в терминах экзистенциализма, описывающих безысходность, покинутость человека в бытии, его затерянность в мире, «экзистенциональную

неприкаянность, охваченную отчаянием свободу» Г26г с- 961.

Цвет - это не только эстетический праздник для глаз, но и загадка для ума; как достаточно таинственный предмет, он есть цвет себя самого, поэтому столь интересно, скажем, не просто разложить цвета по оттенкам, а расщепить саму мысль о цвете, задать его когнитивную данность, обосновать способ идентификации цветов, перевести мысленный взор с одного цвета на другой. Гете даже полагал, что «определенные цвета, когда мы созерцаем их, возбуждают нашу чувственность как бы патологически, отклоняя в сторону необычных ощущений, при этом нас переполняет то воодушевленность и устремленность, то нежность... Внутренне присущее нашему состоянию стремление к полноте выводит нас за пределы навязанных границ; освобождаясь от них посредством создания новых <оттенков> цветов, мы таким путем движемся к умиротворяющей нас цельности» («Zur Farbenlehre. Didaktischer Teil»: VI,

812;I2Z1).

В эстетике и искусствознании саму мысль о цвете следовало бы категориально разработать и показать, как создается цветовой универсум искусства, как цвет «проектирует» наше созерцание, как художник, владеющий иррациональными приемами работы с цветом, приходит к свободному выбору из массы колористических альтернатив, строит композицию картины из столь неопределенных цветовых оттенков, испытывая чувство личной сопричастности опыту с цветом, как передает ясность светоносного цвета, его экспрессивную силу, как им составляются художественные словари цветов, устанавливаются корреляции между цветом и изображенным на картине действием. Эстетическое исследование восприятия цвета и связанных с ним впечатлений может показаться достаточно простым. Но, например, для феноменологической эстетики далеко не все так ясно в акте переживания красного или синего, осуществляющемся в естественной зрительной установке, поскольку нужно сначала понять, как здесь проявляется внутренне очевидное раскрытие мира, как приблизиться к тайне эстетически очевидного, которое, если исходить из установок Гуссерля, делает возможным различие между видовыми и единичными предметностями в эстетическом поле, как сознание наблюдает себя укорененным в акте эстетического переживания цвета, придавая ему незримое значение, усматривая в чистом цвете как бы «текст» (поскольку предварительный анализ позволяет как-то расчленить его семантическую структуру, хотя это не текст по сути), читаемый бессмертным духом. В акте такого чтения субъект пребывает наедине с собой, и тогда созревает личность. Указанный акт извлечен из пропасти между зрением и миром. Переступить ее возможно, прояснив, какова интенция творческого воспроизведения цвета (обретенного в изменяющемся взгляде художника, отличном и от цветовой субстанции (Аристотель связывал простейшие цвета с первичными субстанциями), и от ритма цветовых волн, - а, как показано в исследованиях в области гештальтпсихологии, отсутствует прямая корреляция между градуальным изменением длины волны и эффектом восприятия цветов), как происходит превращение цвета под воздействием музыкальных звуков

(открытие Кастелом так называемого цветового органа). Рассматривая глубинные операции сознания (внимание, например), М. Мерло-Понти в своей феноменологии эффективности стремится постигнуть не только, как я вижу цвет, но и как сам цвет глядит на меня, показывая, что за актом выявления того, на что направлено внимание, стоит творческий процесс. Трудности последовательного становления процедуры различения цветов, связанного с возрастными изменениями, психологи объясняют тем, что детям неизвестны их названия. Но дело не в этой номинации. Проблема в том, считает философ, что психология не может помыслить мир, при изображении которого не выполняется эта процедура, представить качественно еще не определившийся цвет, описать его как предуготованное качество. Феноменология же, напротив, рассматривая цвет как вторичное образование, анализирует специфические феномены, которые в детском сознании замещают цвета. Изначальный опыт цветовосприятия связан, по М. Мерло-Понти, с изменением структуры сознания, с новыми практиками видения цвета и его априорным формированием. Но наибольшее внимание философ уделяет анализу философской картины цвета в живописи, подчеркивая, что никакие действия с последовательность цветов в спектре не являются той тайной силой, которая направляет движение руки художника. Передавая способ воздействия предметов на наше зрение, Сезанн изображает, как рождается впечатление от них в данный момент, показывая значение световых эффектов и творческого профилирования цвета, его градаций для выявлении связи между их формами. Отождествляя рисунок и цвет, он прорисовывает первозданный мир через наложение цветов, которое вписывается в изображение того, что существует, а это есть для него способ решения некой бесконечной задачи. Чтобы передать эти эффекты, он определенные оттенки заменяет основными цветами спектра, учитывая разницу между двумя цветовыми пятнами, что способствует изменению естественного локального цвета предмета. А это подводит к тому, что у рассматривающего картину возникает впечатление, производимое дополнительными цветами, они заставляют цвет пульсировать, мерцать, из-за чего изображаемый предмет как бы растворяется. Сезанн отказывается, продолжает Мерло-Понти, «от разложения тонов и заменяет его смешиванием составляющих, получая палитру цвета различной интенсивности, использует вариации цвета, которые соответствуют форме предмета и степени его освещенности. И если иногда у Сезанна четкие контуры предмета пропадают, а цвет превалирует над рисунком, он, безусловно, вкладывает в это иной, нежели импрессионисты, смысл. Предмет Сезанна не затерян, покрытый бликами, в своем сопряжении с воздухом и другими предметами. Он как бы глухо светится изнутри, свет идет из него, что создает впечатление основательности, материальности. При этом Сезанн не отказывается от приемов, заставляющих мерцать теплые тона, он добивается этого эффекта, используя синий цвет» [3, с. 104-1051 сама художественная топология цветовосприятия у Сезанна, вся его живопись, полагает М. Мерло-Понти, выявляет происхождение таких истоков, где уже не берет свое начало человек. Эстетическая же позиция в целом не сводится к такой установке, а, напротив, сопряжена с признанием антропологических истоков, и когда мы занимаем ее, то в данном случае интуитивно-воображаемо схватываем каждый акт восприятия цвета как постановку, обожая тем самым ее неотъемлемый подтекст, ее семантику.

Феноменальность восприятия цвета, порожденного фантазией или живописной установкой, может являться, по Гуссерлю, и актом жизни в эстетическом сознании. Здесь цвет встречает себя в цветности. Когда мы видим красную розу, то это не значит, что при построении эмпирического созерцания мы способны придать ее цвету («красная») такой же онтологический статус, какой имеет сама роза как внешний предмет. Понятие «цвет» возникает в довольно сложном мыслительном процессе, когда мы поднимаемся

на уровень абстрагирования, - будь то в психологии, искусствознании или в

культурологическом исследовании (см: —1—Созерцая розу, мы захвачены непосредственно совершающимся на наших глазах, но одновременно как бы отрешаемся от этого созерцания, переживаем увиденное в сознании, заключая в скобки встречающиеся в эстетических концепциях предрассудки, усвоенные из ветхих трактовок цвета как признака предмета, занимаем оценивающую позицию, судим о ее прекрасном цвете, обращаясь к особым процессам: к параметрам цвета, к тождественным характеристикам определяющегося в духе чистого цвета. Как, скажем, понимать цвет в контексте христианских представлений о высшем свете и различных философских интерпретаций их, в контексте несовпадающих установок, свойственных православию, католицизму и протестантизму? Или как прорисовывать мыслительную линию цвета, его образ, который мы проносим в душе, когда описываем процесс «нисхождения ума в сердце», сошествие духа в икону, наслаждаемся «композицией» лепестков цветка? Различные линии эстетического созерцания переплетаются между собой, образуя параметрически усиленные импульсы, что дает нечто вроде светового пучка смысловой волны в присутствии нелинейного восприятия цвета, и в этом просвете может проявиться не обиходный, а неукрощенный смысл цвета в процессе своего созидания, смысл как тайна, лежащая на поверхности, но нераскрытая и не извлеченная, и здесь зародиться вся эстетика его созерцания как форма духовной событийности переживания цвета, как непомышляемый вне эстетики способ мышления о действительности (вопрос только в том, как означаема эстетика в действительном, как она живет с ощущением таинства занятий, связанных с прояснением того, как свобода мыслится в понятии творчества; постигая занятия разума, создающегося в мышлении мудрости, исполненной неизвестностью жизни души, эстетика всегда озадачена новыми размерностями возвышений мысли, размышляет о мирах вовсе непомышляемых, импульсирует полем духовного совершенства). Сама эстетика - часть философии, которая все красит в ахроматические цвета, а они, тем не менее, вмещают все остальные цвета спектра, удерживают их в равновесии в наших глазах; образуя своего рода растр, устройство для структурного преобразования направленного пучка лучей света, для перевода полутоновых изображений в изображения другого типа, пригодные для творческого воспроизведения, эстетика поставляет универсальный инструментарий для оценки всех характеристик цвета (яркость, насыщенность, контрастность), поскольку на них опираются глаза человека, когда перед ними раскрывается явь цвета. Сова Минервы вылетает на исходе дня, при уменьшении освещенности, и хотя сама философия все красит в один спектр - спектр неприметного серого цвета, к которому редуцируются все цвета: его используют, когда действительность уже расчленена, а выросший на ее поле цветок засушен, она вместе с тем сохраняет непоколебимую приверженность очевидности, - да и сами сумерки бывают разноцветными.

Как видим, постижение сущности цвета как эстетического феномена простым не бывает. И только путем сложной аналитики, ориентированной, в первую очередь, на прояснение эвентуальности сознания, значения зачарованности прекрасными строками и рифмами цвета, можно обнаружить, что созерцание цвета является моментом, образующим его эстетическое переживание. Кстати, сама тема сознания имеет принципиальное значение именно с точки зрения эстетики - уже древнеиндийская философии уподобляла его эстетическим персонажам, разыгрывающим свои роли на мировой сцене. И такой акт вполне закономерен именно с позиций феноменологии, поскольку сама эстетика в своих фундаментальных установках, вытекающих из ее статуса как метафизики особенности и своеобразия, приближается к феноменологическому горизонту. Вступая на ее поле, мы вступаем на поле, которое описывается, как правило, посредством терминов:

исключительный, выдающийся, поразительный, неимоверный, необычайный, то есть посредством всего того, что дает характеристику феноменальных особенностей. Так что аналогия между эстетическим и феноменологическим далеко не случайна и вполне уместна.

Сознание цвета может быть или доксическим сознанием, уверенным в действительном существовании встречающихся нам цветов (независимо от того существуют они или не существуют в момент такой встречи, то есть как бы существуют, имеют вымышленный статус), или тем, что дано в каких-то репродуктивных вариациях. Для аналитики цвета как эстетического феномена, конечно, важны научные знания о цвете (сам цвет -важнейший инструмент познания мира), выявляющие его измерения, механизмы, единицы и процессы в астрономии (цвет звезд), физике, квантовой хромодинамике (понятия «цветовой» калибровочной симметрии, «цветового заряда» кварков и глюонов) и оптике, а также изучение цвета в цифровых системах, где модель цвета - своего рода кибернетическая машина, (см., например: 1281; 1221)^ в психологии, нейрофизиологии, биологии и генетике (121; 1221; 1311) . цветовые анализаторы, гены, кодирующие пигмент, отвечающий за восприятие определенного цвета, процессы преобразования спектрального состава излучения в цветовое зрение, или исследования семантики цвета в контексте аналитики речевой системы и других функций психики, сенсорных замещений и преобразований в поле так называемой новой чувственности (смысл слова «желтый» хранится в том же участке мозга, благодаря которому мы видим цвет). Но ни проиллюстрированный принцип «воплощенного познания» (embodied cognition) в психологии в целом, ни установки когнитивной психологии, ни исследование нейронной сети в человеческом мозге, согласно которому, она лежит в основе концептуальной сети в уме (такие исследования порождают иногда представление о сведении основных философских проблем к нейрофизиологии человека), ни прояснение в этом контексте вопроса о том, даст ли знание о палитре чувств визуального опыта какого-то цвета еще одну опцию для нейрофизиологии цветовых ощущений (см.: Г32, Ci 291"2951- 1221); Ни другие психологические подходы не дадут нам картину сознания цвета , не приведут к пониманию того, как кодируются характеристики цвета в сознании, нагруженные эффективностью, к каким-либо теоретическим суждениям относительно эстетического смысла цвета. Разумеется, данная картина не может быть написана одними и теми же красками в разных мировых культурах: профилирование цвета в западной культуре будет отличаться от восточной, в одной из разновидностей которой сама онтология тождественна теории сознания, а все, что вне сознания, есть «иллюзия, проистекающая от того, что в сознании-сокровищнице... возникает волнение, приводящее все в движение, образующее миры с их объектами и субъектами. Обратный Путь к нирване есть Путь успокоения ума (манас), прекращения любых его проявлений, что возвратит сознанию его первоначальное, чистое состояние невозмутимости, покоя» [34, с. 729] |_|0 такое понимание сознания задает и отличную от европейской прорисовку хроматического восприятия: скажем, если исходить из установок Шанкары, то это должно быть бесстрастное отношение и к цвету. Эта культурологическая компаративистика, конечно, крайне важна, но не в ней лежат корни философского понимания смысла цвета: ведь не культура рождает смысл, «мать» нового смысла -гениальность (и метафизически не столь существенно, на какой культурной почве она возникает). Заметим, что широко обсуждаемую в современной литературе проблему логики самого смысла можно переформулировать как проблему эстетической логики, поскольку, по крайней мере, в эстетике трансцендентализма вопрос о гениальности был философски разработан наиболее глубоко. Такая логика, или структура логико-эстетической субъективности может являться первой ступенью постижения духа на его

эстетическом горизонте, художнической метафизики «лица». Так в самой логике смысла эстетика начинает замечать нечто знакомое ей.

Само «живое чувство цвета» (Фр. Брентано), ощущение и восприятие цвета как непосредственное переживание его, даже первичное различение его - достаточно сложные процессы: когда мы утверждаем, что видим цвет красной розы, то означает ли это, что мы видим его независимо от нашей способности видеть? Дискурсу самого восприятия присуща, например, описываемая в когнитивной психологии Дж. Брунера процедура категоризации, а также формируемая в сознании логика ощущения в качестве нормативной структуры всего того, что, так или иначе, подразумевается нами. Сегодня восприятие описывается в понятиях и процессуальной логики (П-логики), и субстанциональной логики (С-логики). Восприятие как таковое -это «не эмпирика, а теоретический конструкт, создаваемый исследователем по правилам логики, нормативной для культуры, к которой принадлежит исследователь. Для научного исследователя не испытуемый смотрит и описывает у виденное (П-логика), а имеет место восприятие объекта субъектом (С-логика). Это восприятие характеризуется некоторой мерой правильности, полноты, скорости и др.» Р5, с. 931 и та, и другая логика имеют свой ракурс в эстетике, дополненный ракурсами описываемой Ж. Делёзом логики ощущения. Все они выступают нормативной основой цветоведения и цветоразличения. Более того, Ж. Делёз вообще рассматривает именно цвет, «красящее ощущение» как вершину общей логики ощущения, воспроизводящей сложное отношение цвета и формы в истории живописи. Сама эстетика конституируется в первую очередь в форме решения проблемы мира, к которой Гуссерль обращается вначале через аналитический портал, предоставляющий доступ к природе восприятия. Сам этот портал сознание не может перцепировать изнутри, мы только апостериори можем утверждать, что уже совершился непроанализированный единый акт восприятия вот этого красного, а потом задавать его аффективное значение через глубину обращение к самому себе, указывать на множество оттенков восприятия красного, появляющееся при преодолении уровней сложности по мере прохождения через этот портал, из-за чего могут поменяться даже размерности цветоощущения. Гуссерль ставит вопрос: «если я говорю «красное есть цвет», то должен ли я при этом различать разные виды цвета и в каждом виде -характерное своеобразие «цвета» как родовой сущности, и затем - имею ли я для сущностной предикации (Prädikation im Wesen) цвета отдельный его момент, который первоначально должен распознаваться как «особый» случай родовой сущности цвета?» [36, с. 5811 Предикация: «это есть цвет», «это есть красное» может показаться простой, но даже переход в колористическую аналитику, затрагивающий многие эстетические структуры, довольно сложен. К тому же сама способность к аналитике - это мыслительная способность, близкая к продуктивной способности воображения. Видеть цвет - значит полагать его в присущих ему модусах хроматического восприятия и явления. Но сам модус явления мыслится Гуссерлем, по существу, как матрица эстетического созерцания. Стало быть, для него эстетическое - не атрибут, а некоторое свойство структурного поля, присущее ему лишь в некоторых дискретных и спорадических состояниях его и проявляющееся в способах практического мышления и в матриксе, заполняющем разные уровни сознания. Согласно Гуссерлю, эстетическое сознание по-своему связывает и синтезирует, соотнося воспринимаемые оттенки с п е р с п е кти в о й многослойной интенциональности - этим узловым концептом феноменологии, демонстрирующий, что в случае, когда мы созерцаем цвет, нам не важно, существует он или нет, более того, само созерцание как бы не заинтересованно ни в его существовании, ни в существовании созерцающего цвет. Так в чем же здесь проявляется интенциональность, направленность самого созерцания?

Кода мы подступаем к природе восприятия, то это позволяет прояснить корреляцию факта и акта этого восприятия, осуществить его сущностный анализ, сопряженный с пониманием существования как неотъемлемого актуального состояния и отличающийся от описания гилетических данных. Феноменальное поле цвета имеет набор референтных значений, предопределенных связью смысла цвета и работы сознания по формированию его как существующего, выявлением условий возможности опыта восприятия цвета на основе самого опыта, различения эмпирических границ. Оно дает проекцию отношений между смыслом восприятия и самим восприятием, понимание того, как интересующая нас цветность может получить свою значимость только из субъективного опыта, из феноменологической эгологии; при таком подходе сам опыт цвета предстает в качестве потока ноэсисов, который разливается, раздается в ширь своих смысловых перспектив: тогда цвет выступает, воспользуемся терминологией М. Бахтина, как событие бытия цвета. А это порождает ряд вопросов - как цветовосприятие может быть помыслено в контекете опыта открытия сознания, истории сознания, его скрытых от глаз возможностей, его смыслового поля, как можно эвиденциально удостовериться в бытии цветности, как цветоведение может возникнуть в результате конструктивной работы трансцендентального субъекта, можно ли ставить о нем вопрос в связи с переживанием логического. Возможно ли трансцендентальное переживание цвета, опыт которого использован в оформлении «картезианского театра» (Д. Деннет), возможен ли цвет как ноэма, как интендированный предмет, как строится ноэматическая содержательная конкретизация цвета и модусы ее данности - суждение о нем, его восприятие, предпочтение одного оттенка цвета другому и т. д.? Ответы на эти вопросы столь значимы в качестве зародышей темы, над которой работает эстетика, еще и потому, что утверждение художника о богатстве и яркости красок не только дескриптивно, но и перформативно: его высказывание о цвете может быть равносильным выполнению реального действия - нанесения красок на поверхность холста. А в представлении П. Клее конструирование картины вообще начинается с гармонизации нескольких цветов как идеальных и предметно безотносительных данных, с поиска колористически аффектированной точки равновесия цветов.

Феноменологическое переживание цветовых воплощений выполнено как некая сторона изменяющейся композиции мышления, возможность которого соответствует «требованию подлежащего мысли» (М. Хайдеггер). По сути, феноменологически создается с высоким разрешением выполненная, настраиваемая подвижная карта мышления, динамический диапазон которого измеряется в ступенях экспозиции понятий, координат, совмещений, оппозиций, априорных форм (включая и вводимую Н. Бором априорную вероятность); на ней зафиксированы отключения различных структур, выявлены очевидности различений интеллектуальных процессов, отделены значения от предметной соотнесенности выражения. На этой карте определены условия меняющегося наблюдения ментального небосвода, вид которого зависит от текущего местоположения субъективности и идущих в данный момент мировых потоков. Переживание цвета невозможно вне направленного света трансцендентальности, рефлексивной установки, поскольку, чтобы соотнести одну «струйку» потока или изменения переживаний какого-то оттенка его с другой, необходимо схватывать в метасознании всю темпоральную перспективу и каким-то способом передавать его образ. Этот текучий элемент - изначальная форма любого переживания цвета как воспринимаемого (тут важно сначала понять, как формируется восприятие из его первоначальных зародышей), подразумеваемого, интендируемого, включая и его логическое переживание. Первый подступ к феномену цвета связан с ноэтико-ноэматическим отношением внешнего согласованного восприятия цвета и особенностями пространственного расположения, например, куста красной розы,

рецептивной работы с пространством, отчерчивающей один цвет от другого; выполняя ее, сознание изменяет первоначальное восприятие цвета, обращая его к возможностям духовного взгляда на цвет, описывая его, как пишет Гуссерль во второй книге сочинения «Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии», в соответствии с «фундаментальным законом духовного мира» («Ideen II» 212, 2-3), хотя феноменологию интересуют в основном описания его лишь как связанного с определенным опытом, с многоступенчатыми различениями связности cogito и cogitatum . Когда мы смотрим на красную розу, то осуществляем синтез (а он, в представлении Гуссерля, имеет основную форму - идентификацию) - это соединение способов данности ее как единого предмета, который становится очевидным с разных сторон и в трех пространственных измерениях, ее образ созерцательно дан нам, как сказал бы Гуссерль, в непрерывной согласованности из объективности и реконструируется субъективностью, именно этому рождению образа и придается смысл, который действует через нее. Каждый акт созерцания этого куста, каждая ветвь и побег его даны, кроме того, во времени. Этот способ данности можно помыслить как нечто, в чем соотнесены, как пишет Гуссерль, «категориальный и эстетический синтез» («Ideen II» 18, 30), пассивный синтез опыта воспоминания и воображения (скажем, воспоминания о дамасской розе на великолепной мозаике из Помпеи или о красных и белых розах в садах миннезингеров) и временных профилей цветущего куста розы (профиль распускания бутона розы, самого цветения и т. д), как способ высказываться о них и различать их. О других структурах указанного отношения речь пойдет позже. Видение цвета - это процесс в синтезе конструирования и согласованного восприятия данных, полученных от субъективных параметров излучения оптического диапазона. Вообще гуссерлевский «анализ восприятия отдельной вещи - анализ синтезов, в которых восприятие имеет место -показывает, что невозможно ограничиться ею как изолированным феноменом, если стоит задача раскрыть конкретный смысл такого восприятия. Вещь перцептивная - это всегда вещь на своем объективом фоне, фоне предметов, сознательно и (в той или иной степени) явно со-подразумеваемых вместе с ней» Г37, с. 2561 Воспринимаемый в данный момент цвет - первоимпрессия, и рефлексия этого акта сообщает ноэматическому содержанию различные способы данности - ощущаемое, слышимое, видимое. Любая эстетическая данность вмещает отсылки к восприятию, которые могут иметь место, когда м ы осознаем, что перед нами красивое архитектурное сооружение, великолепная картина или театральная постановка. При этом многие эстетические композиции выполнены в цвете, и сама эстетика цвета ближе всего к трансцендентальному феноменологическому описанию восприятия цвета, через структуры такого описания мы обращаемся к чистому созерцанию. Но может ли сам взгляд на цвет обрести пред собою, по Гуссерлю, апперцепцию состояния абсолютного переживания? Анализируя гуссерлевский подход к проблеме фокусировки на сознании как конституирующей объекты субъективности, современный исследователь видит в ней обратную сторону признания того, что номиналистические концепции применения понятий впадают в порочный круг. Чистая имманентность созерцания позволяет нам различать сущность цвета, на примере которого можно рассмотреть структуры гуссерлевского подхода к проблеме универсалий, онтологическое значение которых отрицается в номинализме. Если исходить из номиналистической концепции формирования понятий на основе эмпирических обобщений, то следует признать, что, «получив несколько ощущений предметов определенного цвета, мы приобретаем понятие об этом цвете универсальном «красном». Но как издавна указывали критики номинализма, сколько бы у нас ни было впечатлений красных предметов, мы не могли бы приобрести понятие о красноте, если бы уже не имели способность классифицировать красные предметы в одну группу или, другими словами, не знали бы, что у всех красных предметов есть

общая черта - красный цвет. Однако это предполагает, что у нас уже есть понятие о красном цвете. У подхода Гуссерля есть по крайней мере то преимущество, что он

привлекает наше внимание к этому фундаментальному достижению сознания» Г38- с- 163~ хотя автору представляется спорным, способна ли феноменология объяснить это достижение.

Согласно феноменологическим установкам, раскрытие восприятия цвета, его происхождения и темпорального объяснения (ведь предпосылкой конституирования смысла цвета в сознании является время) позволяет прояснить теорию цвета, постигнуть способы перцептивного конституирования цвета в сознании, динамику сопоставления цвета и его выражения в эстетическом сознании. Обсуждая вопрос о таком выражении, важно помнить не только об уровне установления границ эстетического знания, но и о настройке результатов поиска эвентуальности эстетических миров - не только мыслимых и воображаемых, но даже и запредельных и непредставимых. Объясняя причины, по которым само эстетическое выражение можно по-разному интерпретировать, следует иметь в виду трудности, связанные с созданием специфической аналитики: рассматривая весь комплекс выражаемых в суждении столкновений ассоциаций, настроений, чувств, осознания, размышления, «можно совершать «археологические» открытия, склеивать фрагменты чувств, настроений и т.д., а из них создавать тексты преимущественно эстетического назначения, но это все имеет только косвенное отношение к аналитике аналитического опыта» Г39г с- 4781 но пока никто не раскрыл, возможна ли аналитика эстетически построенная (ее основание закладывается скрытым талантом разума) -модальная аналитика аналитического опыта, возможны ли многоступенчатые различения аналитического опыта при описании идентификации эстетического предмета, интерпретация чистой аналитической работы, осуществляемой в эстетических исследования, другое дело - что осуществить все это достаточно трудно. И все же следует учитывать установку самого Гуссерля, согласно которому художественное отношение к миру подобно феноменологическому, и создать на первых порах хотя бы парадигму чистого анализа опыта такого уподобления, но не подменяя при этом философское обоснование структурами сопричастности к искусству, не превращая учение Канта в поэзию Гёте.

Феноменологическая установка позволяет ноэме цветового восприятия с содержащейся в ней смыслом, через который она сочетается со своим цветом, обнаружить возникающие здесь сенсуальные схемы, сплетения чувственного и рационального способа выразительности сознания. «В ноэме мы имеем... не гилетическую цветовую данность (Datum), а «цветовую перспективу»» J-^iL—с.—6171 феноменологическая концепция цвета позволяет выявить несоразмерность его созерцания и понятия о нем, устремиться к усматривающей ясности относительно смысла цвета, определить фон, из которого вычленяется когитативно воспринятый цвет, совершить его интуитивное разворачивание, выявить направленность «взгляда» чистого я на семантику цвета. Занять такую позицию его оценивания невозможно с помощью естественных наук или психологической экзистенции, связанных с потоком восприятий цвета, которые, если наблюдать их феноменологически, непрерывно переходят друг в друга, образуют цветовую сизигию, громадное многообразие модификаций, синкретизм априорного и апостериорного. Поэтому саму колористику можно представить как раздел науки о трансцендентальной фактичности. Понятие цвета, если исходить из установок Гуссерля, не может быть помыслено без изображения его как элемента композиции фундирования феноменов, без описания отношений его обоснования в том или ином созерцании -вспомним кантовское: созерцание - это путь, встать на который стремится всякое

мышление, а если свернуть с этого пути, то можно получить пустые мысли или слепые созерцания. Феноменология восприятия цвета - это часть необозримой тематизации восприятия как такового, выявляя скрытые пружины анализа которого Н. В. Мотрошилова особо выделяет проблему феноменологического «континуума восприятий, фиксирующих профили, оттенки, их объединения в длящееся, целостное восприятия, или, говоря уже на феноменологическом языке, выражение через восприятие "интенционального единства" вещи» И0, с. 2331 Логическая структура колористического единства не есть выражение чего-то внешнего относительно интенциональности (ноэматичности) как регламента для реальности, поскольку эта структура вмещает тот же красный цвет в качестве конститутивного для того, что интенционально подразумевается и форматируется, а это подводит нас к мыслительной установке, согласно которой цветовое поле будет оцениваться по-другому, приобретет иное значение, иную эстетическую семантику, связанную с корреляцией между ноэмой и ноэсисом, способом его данности.

Трансцендентальная феноменология мыслит созерцание как нечто, вручающее нам мир, оно делает возможным, чтобы нечто переходило от одного субъекта к другому: один, которого условно можно назвать несущим нечто переходящее, вручает эстафету созерцания другому - некоторые феноменологи называют первого дающим; в этом статусе может выступать не только реальный субъект, но и идея, например, эстетическая идея в кантовском понимании ее: эта идея не только дается эстетическими атрибутами предмета, но и сама дает обилие ракурсов. По преимуществу это ракурс эстетической идеи как представления способности воображения, которое побуждает к мыслительным действиям: во-первых, если представление способности воображения приближает творческие состояния к невыразимой в понятии процессуальности мысли, то эстетически раздвигается до бесконечности понятийный горизонт, так что мы теперь можем под знаком определенной репрезентации мыслить более масштабно, чем только ясно воспринимать и дискурсивно схватывать. Во-вторых, воображение может непреднамеренно дать богатый, хотя и темный материал для рассудка, «побуждая ко многим раздумьям» (Кант) достаточно специфическим образом, из чего явствует, что никакое понятие не может быть тождественно этому имагинативному материалу и никакой язык не в состоянии понятно выразить его. Но смысл эстетической идеи не сводится к этим побуждениям к размышлениям. Ведь она является и способностью гения, субъективная природа которого не только полагает неопределенное представление о созерцании для изображения понятия, но и дает искусству правило. Распутывая сложный клубок нитей, которые связывают эстетическую идею с созерцанием и понятием (в созерцании она дает несравненно больше (правда, Ж. Деррида указывал на трудности, связанные с феноменологическим описанием избытка созерцания), чем способно выразить понятие, выразительная сила которого предполагает нормирование созерцательной данности, которое не распространяется на само созерцание), Ж.-Л. Марион акцентирует внимание на одних аспектах кантовской интерпретации эстетической идеи, связанной с ее «дающим» значением, и затеняет другие - не только относящиеся к ее «данности» эстетическими атрибутами предмета, но характеризующие ее причастность к интерпретации феномена гениальности. Он выдвигает новый феноменологический принцип редукции в меру данности и встраивает палитру указанных связей в свою концепцию рецептивности редуцированного Я (если психологическое Я редуцируется к единству сознания, то феноменологическое Я, в отличие от него, мыслится Гуссерлем как совпадающее с собственным единством связей), отмечая при этом, что созерцание насыщает понятие «сверхвыраженным»: тем самым понятие уподобляется освобожденному от оков узнику платоновской пещеры, которому

мучительно больно взглянуть в сторону света, и он «не в силах будет смотреть при ярком сиянии на те вещи, тень от которых он видел раньше» («Государство» 515е, пер. А. Н. Егунова); понятие становится как бы пораженным сиянием и вследствие этого непроницаемым, скрытым за солнечной короной. Ее неимоверный интегральный блеск в различных диапазонах эстетической идеи, не пропускаемых атмосферой нормирования созерцания, заслоняет все возможности для проникновения в структуру, позволяющую узреть сам предмет. «Но это вовсе не обесценивает (в феноменологическом плане) эстетическую идею, поскольку «не допускающее объяснения представление» наконец-то признается в качестве такового и в совершенстве исполняет свою роль «в свободной игре», {где разыгрывается возвышенное}. Трудность заключается в том, чтобы попытаться понять (а не повторить), какая же именно феноменологическая возможность возникает там, где избыток дающего созерцания начинает свою свободную игру» Г3, С1 Такую возможность Марион обнаруживает в непредсказуемом, несоизмеримом явлении (от события и иконы до откровения), которое встречается с самим собой в акте, когда рецептивно испытывают глубинную структуру данности, из которой оно проистекает, и основывается на феноменоменальности созерцания. Его иллюстрацией могут служить описания эстетических феноменов, например, описания полотен кубистов, построенные на превосходстве феноменов видения, моментально схватываемого в созерцании над совокупностью набросков и проекций. Кубист «просто купается в этом бесконечном беге не поддающихся сложению взрывов видимого - потому что видимое взрывается, если допустить его в явление, подобно волне, рассыпающейся фонтаном разноцветных капель, различных по размеру и траектории. Кубист радикальнее импрессиониста, который пытается передать на картине ровно то, что он испытывает; кубист стремится - и иногда это ему удается - дать явиться тому, что в действительности он видеть не может, он упрямо пытается придать этому хотя бы наималейшую возможность стать видимым» Г3- с- 841.

Феноменологический метод Гуссерль относит и к смыслу критики принципа разделения разума на теоретический, практический и эстетический, к пониманию красоты модуса явления действительности. Устройство этого метода позволяет проникнуть главным образом в способ описания эстетических феноменов, их априорной конструкции, о чем свидетельствует уже формальная онтология раннего Гуссерля, дающая философскую проекцию фигуры восприятия, от анализа актов которого, всего потока переживаний отталкивается и эстетическая теория. Вливающийся в поток сознания перцептивный поток включает в себя и многомерную собранность видения цвета. Описать жизнь эстетического сознания в определенное время в месте цветовосприятия невозможно без радикального возведения самого цвета как «мыслимого к его значимости в мыслящей его мысли» (Э. Левинас), без включения его в структуру предельной созерцательности, каковой является усмотрение сущности через интуицию. Феноменологически очевидно, что существует созерцание цвета, который мы особо замечаем и высвечиваем в своем сознании среди других произвольно выделенных предметностей и на который поначалу направляем свой взгляд; перед нами поле, скажем, хроматического созерцания вообще, и оно составляет какой-то отрезок сюжетной линии протекающего наблюдения за цветами и их оттенками, которые вокруг нас. Этому отрезку может соответствовать или не соответствовать хроматичность или ахроматичность - свойство нашего зрительного аппарата, которое проявляется в перцепции светового излучения того или иного спектрального состава и преобразовании его в ощущение цветового поля. Но соответствует ли хроматическому представлению такой предмет, как скажем, красный цвет розы? Может быть, это только кажущая предметность? А, возможно, хроматичность -это «беспредметное представление» или чисто теоретический конструкт, который

невозможно увидеть так, как мы видим красную розу? Как существует цвет как предмет сознания? Как возможен его динамичный синтез? Феноменология как раз и создает удивительно тонкие грани, выполняет сложнейшую обработку трансцендентального «алмаза», его огранку, чтобы он теоретически засиял всеми цветами. Тем самым она погружает всю эстетику в филигранную работу с сознанием (и не только потому, что Гуссерль вводит тему предельных структур способности суждения, полагаемых логикой (а логическое полагание цвета, как покажет Л. Витгенштейн, довольно сложный процесс: тему цветового многообразия он вводит таким образом, чтобы преодолеть традиционные представления о том, что цвет - это простая и логически однородная структура (см.: - 431), или развернуть телеологию трансцендентального сознания), так что теперь сама наука о красоте предстает в новом свете.

Меняющиеся профили созерцания цвета, сочетание одного цвета с другим, создание более отчетливого представления о нем, способность подметить его неповторимые оттенки составляют важнейшие структуры художественного дарования. Если подходить к исследованию этих структур с позиций феноменологии, то становится очевидной ее новаторская черта, выделяющая ее не только в истории особой метафизики цвета, но и в истории развития метафизики вообще. Эта черта связана с интенциональностью. Анализ идеи цветности является одним из аспектов интенционального анализа, метод которого включает в себя: «а) анализ актовых, т.е. ноэтических аспектов интенционального сознания; б) анализ предметных, т.е. ноэматических структур сознания; в) анализ чистого Я как «полюса» интенциональности» —с.—473-474] Интенциональность - грань чистой аналитики сознания, сущностно схватывающей его как «сознание о», как переживание чего-либо, для нас в данном случае важен «взгляд-на-цвет», источающий из себя, в терминологии Гуссерля, по способу двойного cogito, взгляд, устремленный на цвет и, во-первых, схватывающий цвет как предмет, проявляющий предметное внимание к нему, а, во-вторых, как направленный на оценивание факта восприятия цвета, течение его перцептивного времени. Комментируя ту часть «Логических исследований», где речь идет о принципиальном различии интенциональных структур общих и индивидуальных предметов, о несводимости абстракции к консеквенции жонглирования с единичными предметами, В. И. Молчанов указывает на возможности феноменологического описания, например, и какого-то красного предмета, и красного цвета как такового, различения вымышленной абстракции и действительной абстракции «красный цвет» и ставит вопрос о том, может ли являть абстракцией эмпирически созерцаемый оттенок красного: «Я думаю, что и определенный оттенок красного все же абстракция, ибо в опыте невозможно воспринять оттенок красного, не воспринимая другие его оттенки или другие цвета и их оттенки. Неабстракцией, т. е. реальным опытом, будет только опыт различия между цветами, между оттенками цветов, между предметами различного цвета и т. д.» И5, с. 542] Абстракция цвета, который подразумевается как абстрактный предмет, создается тогда, когда существует устойчивый интервал, охватывающий множество ступеней цветовосприятия -столь различных, что они не могут предметом одной науки, одной научной теории. Эти ступени нельзя подвести под общее, постигаемое через абстракции, но все-таки именно абстракция «пишет» новые теории, например, абстрактный математический аппарат Ньютона обосновал корпускулярную оптику, послужившую инструментом объяснения цветового спектра, а само многообразие цветов представлено как ставшее возможным вследствие разнородного по существу белого цвета и как возникшее на основе трех хроматических цветов.

Для эстетики особо важно одно из фундаментальных различий в феноменологии -

различие между интенцией и ее осуществлением, в выявлении которого проявляется изначальное свойство сознания, обладающее способностью различения между семантическим кодексом и применением его правил. Интенциональность - некая текущая структура, которой сознание набухает подобно бутону цветка, при этом она напряжена в разные стороны. Поскольку жизнь сознания всегда одаривает эстетическую установку чем-то из своей природы, понимание такого дара невозможно прояснить вне интенционального осуществления, без осознания того, на что направлено эстетическое сознание, без рассмотрения эстетического значения как эйдоса, которым сознание интуитивно выделяет предмет. А эстетическое чувство, по Гуссерлю, всегда «направлено на предмет не через явление, а на предмет - только «ради явления» » И6, с. 313"^ и такая интенция - достоверное свидетельство того, что феноменологическая эстетика произрастала из кантовского критического анализа способности суждения.

Гуссерль корректирует понятие интенциональности в соответствии с масштабным образом самой действительности, реальной предметности. В немецком языке слово «реальный» имеет двоякое значение: «real » и «reell », и философ использует в контексте размышлений о сознании тот (например, реальный акт восприятия, зависимый от его связи с действительностью и человеческим телом, включая и все то, что относится «к эстетическому телу» («Ideen II» 55, 2-3)) и другой термин, несколько модифицируя последний - reel . Это появившиеся вследствие изменения феноменологической установки структуры, отграничившиеся от real и создающие новые «струйки» потока сознания, или то, что Гуссерль называет единицами мышления, именно они дают интенциональное сечение самого потока сознания. Если говорить о поле восприятия цвета, организованного в неравнозначные единства, как реальной структуры, имеющей место в сознании, то можно сказать, что от него отчленен реельный цвет - этот исключительный атрибут интенциональной архитектуры сознания. То есть сам цвет получает здесь характеристику исключительного излучения интенционального диапазона. Следовательно, восприятие цвета вписано в архитектуру интенциональности, выражающей прецизионную характеристику сознания.

О значении разработки положения о цвете для феноменологии можно судить на основании только одного высказывания Э. Гуссерля, согласно которому мы сознаем саму идею истины - этого коррелята совершенного характера разума - так, как сознаем цвет вообще. В французской постфеноменологии искания истины подчас сближаются с эстетическими исканиями. Как подчеркивает Э. Левинас в работе, посвященной аналитике смысла, «поиску истины место в изумлении, в несоразмерности между cogitatio и cogitatum , однако их несоразмерность растворяется в истине обретенной» ——Такую же аналогию можно провести и с понятием значения как атрибута представления. Непосредственное представление о самом значении напоминает, согласно Гуссерлю, представление о цвете. Но можем ли мы решить проблему цвета в феноменологическом контексте непосредственно открывающейся сущности познания? Этот вопрос Гуссерль сначала обсуждает на более простом примере внешнего восприятия цвета, которое ведь может нас и обманывать, отдавая себе отчет в том, что познание есть несравнимо более сложная вещь, чем цвет. В этом контексте важно то, что сами сущностно построенные шаги познания полагают нечто, так или иначе относящееся к некой предметности - в данном случае, к цвету. Это отнесение себя к цвету свойственно указанным шагам-действиям, даже если цвет и не присущ им. «В случае внешнего восприятия {цвет как момент ощущения (Empfindungsmoment Farbe), который представляет собой реальную (reell) составную часть конкретного видения (в феноменологическом смысле - визуально воспринимаемого явления

(Wahrnehmungserscheinung))}, есть точно так же «пережитое», или «осознанное, содержание» как в качестве характерного свойства акта восприятия (Wahrnehmen), так и в качестве полного воспринимаемого явления цветного предмета. Напротив, сам этот предмет, хотя он и воспринимается, не переживается, или не осознается; равным образом также не переживается, или не осознается, его воспринятая окраска. Если предмет не существует, если, следовательно, восприятие должно быть критически оценено как обман, галлюцинация, иллюзия и т. п., тогда не существует также и воспринятый, увиденный цвет - цвет предмета. Это различие между нормальным и аномальным, верным и обманчивым восприятием не касается внутреннего, чисто дескриптивного, или феноменологического, характера восприятия. Тогда как видимый цвет - т. е. цвет, являющийся в визуальном восприятии вместе с являющимся предметом как его качество и положенный вместе с предметом как налично существующий, - если этот цвет вообще существует, то, конечно, существует не как переживание; между тем ему с оответствуетв определенном переживании, т е. в воспринимаемом явлении, некая реальная (reell) составная часть. Этому цвету соответствует о щ у щ е н и е ц в е т а, качественно определенный цветовой момент, который в восприятии или в одном принадлежащем собственно ему компоненте восприятия («явлении окраски предмета») подвергается объективирующему «схватыванию». Нередко смешивают ощущение цвета и объективную окраску предмета» Г45, с. 319-320] может отсутствовать и воспринимаемый цвет, и окрашенный предмет, однако комплекс ощущений «цвет» возможен и в случае, если мы тешим себя иллюзиями относительно существования такого предмета.

Цвет может являться, иметь данность в феномене цвета, но не может быть и речи о нем ни как реельном (отличном от интенционального) в феномене познания (его феноменологической сингулярности), ни как cogitatio , и исследуя эти стороны, мы вступаем в самую потаенную область, соприкасающуюся с предельными смыслами цветности как открывающейся здесь предметности познания, его достоверности. С этой точки зрения, исследование неподразумеваемой сингулярности цвета приобретает универсальность, характер всеобщего, вырастающего из единично-созерцательных представлений. Как же посредством самоданной единичности, сингулярности, скажем, красного, конституируется имманентное сознание усмотренной всеобщности красного? Своеобразие самого сознания как сокровищницы, спроектированной для хранения сущностных манускриптов смыслов, заключается в том, что «оно есть протекающая в самых различных измерениях флуктуация, так что здесь не может быть и речи о понятийно-точной фиксации каких-либо эйдетических конкретностей и непосредственно

конституирующих их моментов» И7, с. 222] погружаясь в этот единый бурлящий поток, состоящий из смеси источников разума и неразумия (отсюда становится понятно, почему для Гуссерля приобретает столь фундаментальное значение проблема радикальных размежеваний и различений (например, воспринимаемых различений света и цвета), открывающих путь и к аналитике опыта цветового восприятия и позволяющих проникнуть даже в деформации этого опыта), ценностного и никчемного, а стало быть, эстетического и некрасивого, феноменология проводит дескрипцию сознания под рубрикой конституирования предмета, при этом она отказывается оттого, чтобы прокладывать путь индивидуации, но зато набирает высоту эйдетического сознания, передавая изображение сущностного наполнения и сканируя его частоты, на которых переговариваются его конкретные структуры (интенциональность как свойство переживания «быть сознанием чего-либо», ноэма, ноэза, связанные с прояснением внутренней работы сознания, можно даже сказать, синергии его разнообразных черт и т. д.). Такой индивидуацией является и цвет, единство восприятия которого дано нам в

разнообразных вариациях, в многообразии ноэз: единству такого многообразия, «единству чувственно являющих вещей (как комплекс первичных и вторичных качеств) соответствует расчлененная система многообразий гилетических данных, а [еще] ближе - цветов-данных (und näher von Farben-daten)... К нюансам, в которых оттеняются являющиеся краски, формы и т. д., относятся также постоянно модифицирующиеся характеры понимания» Г36- с- 6081 Такими вариациями могут быть то свойства, например, красной розы, то реальная причастность к психологическим актам цветовосприятия. То, что мы, как наблюдатели с естественной установкой, имеем цвет в единичном созерцании, идентифицируя, например, красное, не столь важно для феноменологии, для нее важно описать след, оставленный на философской поверхности процедурой приостанавливания восприятия его (подобно следу, оставляемому частицей в камере Вильсона), редукции к чистой имманентности. Сама редукция - это сюжет сложного произведения смысла. В этом произведении, как пишет Э. Левинас, «удается уловить смысл осмысленного вплоть до смысла той чистой стихии, где исходная семантика развертывается, где она некоторым образом выводится на сцену. Здесь Гуссерль обнаруживает конкретную завязку [intrigue concrète] той драмы, в которой отчетливость [смыслов], позже забываемая, искажаемая, утрачиваемая в объективистской риторике»

Г3, Ci 191. И если мы движемся в рамках прямой смысловой экспозиции, всего, что следует до завязки, то можем перепутать красное с красным цветом реального предмета. Но заключив последний в скобки, мы теперь рассматриваем цвет, сознаваемый в восприятия, как задержанный, как идущий после развязки, как входящий в состав ноэмы, то есть ноэматический цвет как «объективный» цвет.

Позиция, заявленная в других текстах постфеноменологов, свидетельствует о том, сколь активно осуществляется разработка феноменологического сценария драмы смысла. Сам ноэматический момент Гуссерль характеризует как спецификацию понятия voDç (в древнегреческой философии этот термин обозначал «мысль», «разум», «ум») или ноэсы, которое, по Гуссерлю, дает пучок смыслов, связанных с cogitationes, континуум интенциональности переживания, тем самым оно «охватывает все (и по существу только

это), что служит эйдетической предпосылкой идеи нормы » Г47, Ci 27°1. Эйдетика нормы уже сама по себе имеет принципиальное значение для эстетической науки, воздерживающейся от случайного содержания переживаний красоты и сосредоточивающей на их априорных формах. Континуум интенциональности больше не входит в состав восприятия в качестве ощущаемого цвета, хотя мы и можем уподоблять его цвету как гилетическому моменту конкретного переживания, связанному с «материальными данными». Чтобы обрести видовое воплощение сущности красного, мы осуществляем феноменологическое Dnoxn, приостанавливаем наивно-реалистические суждения относительно диапазона красных цветов в спектре и придерживаемся высказывания, скажем, о переполняющей нас радости от созерцания цвета, или об образах, порождаемых воображением на основе чего-то увиденного в нем; все эти высказывания имеют ту же судьбу, что и декартовское суждение: cogito er go sum . Фактически мы осуществляем эстетическую редукцию, строящуюся в данном случае на различии восприятия цвета и окраски предмета, обращающем к тому, чтобы появилась возможность «репетировать» модусы цветового явления, наполненного эффективностью. «Я, - пишет Гуссерль, - опускэю, что крэсное помимо этого ознэчэет, в кэком бы кэчестве оно здесь трэнсцендентно ни эпперципировэлось, нэпример, кэк крэсное кэкого-нибудь листэ промокэтельной бумэги нэ моем столе и т.п., и теперь я эктуэлизирую (vollziehe) в чистом усмотрении смысл идеи крэсного вообще, крэсное in specie (в [своем] виде {лат. )), кэк нечто из того или иного высмотренное и д е н т и ч ноевсеобщее; сингулярность кэк тэковэя теперь более не подрэзумевэется : не то

или иное, но красное вообще» Г48, 143"^ существование которого для нас несомненно, чего не скажешь, если даны два оттенка или рода красного - ведь они подобны друг другу, но вот вопрос: является ли такое сходство всеобщей данностью? Целостная предметность цвета и его частей предстает у Гуссерля и как трансцендентное единство, и как его структурный поток. «Два цвета находятся в определенных существенных отношениях, «сравнивая» их, я нахожу отличие «яркости», «качества», насыщенности. Выделяется «насыщенность» красного. Следовательно, не цвет, а визуальная характеристика» Г36, с- 6761 эт0 сравнение, отношение подобия и различия цветовых тонов есть имманентная данность, которая переживается индивидуальным сознанием, что представляет интерес и для психологического, и для логического исследования, вернее, для своего рода визуальной логики. Феноменология же обращается к всеобщему смыслу цвета и его данности во всеобщем усмотрении или в идеирующем разглядывании, скажем, таких образцовых феноменов цвета, как художественные произведения абстракционистов, что столь существенно уже для эстетики, которая связывает их анализ с пояснением телеологических связей, смысловыми типами интеллектуальных форм. Ее анализ регулирует многообразные искусствоведческие приемы в качестве норм, стремясь через сущностное конституирование выполнить своеобразную философскую грунтовку холста картины, которая, согласно феноменологии, имеет не один слой и всегда выполняется в пространстве сингулярных явлений феноменологической редукции, аналогии которой сам Гуссерль усматривает и в эстетическом пути редукции. О значение для эстетической аналитики дескрипции акта усматривания цвета в феномене можно судить по одному комментарию И.И. Мавринского к «Идее феноменологии»: «...мы вспоминаем цвет коня в картине «Купание красного коня». Разница между этим феноменом и тем, что мы видим, когда смотрим на картину, в том, что имеют место два принципиально различных феномена. Первый феномен дан в акте воспоминания и только в этом смысле реелен как переживание, осознание воспоминания о картине. Второй дан самим актом восприятия. Теперь мы переводим взгляд на красный ковер, висящий на стене, и феномен красного, актуально присутствующий в этом акте восприятия, объединяет с феноменом отсутствующего красного коня в воспоминании только смысл красного» [49, с. 206-207] Эстетическая направленность сознания на цвет проявляется и в том, что смена трансцендентальных состояний немыслима вне реельного обращения к предмету колористического переживания, и такое обращение происходит под знаком непостижимой самоданности всеобщности прекрасного, которая в каждый новый момент может быть только множественной. К сожалению, тонкая прорисовка такого рода актов пока не вошла в методологический инструментарий аналитики эстетического сознания, описывающей как предметная высота искусства конституирует себя в сознании, как происходит растворение действительности поэмы или картины в художественном сознании, как осуществляется корреляция между художественным актом, его значением и картиной. Цвет - как мировая музыка, сила которой «рождает вибрацию души» (В. В. Кандинский): художник сравнивал цвет с клавишей, глаз - с Тапдеп1'ом, а душу - с многострунным роялем. Само творение мира рождается из божественного цвета. В музыкальной партитуре мира, в которой начинает работать аналогия «спектр - октава», можно услышать интонации неведомой нам колористической речи: всего-то семь нот, всего-то двенадцать тонов цветового круга, но каково дыхание цвета, какие репетиции «цветописи» (М. В. Матюшин), какие сюиты в музыке и живописи у М. Чюрлениса! Цвет -это работа эстетического сознания, которое панорамирует мир и место человека в нем, а в самой партитуре цветового восприятия можно отметить мизансцены смысла. Имея в виду великолепную палитру миндаля в цвету, Р. М. Рильке писал в одном из своих стихотворений, обращаясь к его цветкам:

Бесконечно изумленье вами, благословенные, изумленье тем тактом, с каким возводите головокружительное ваше убранство в вечный смысл, (пер. с немец. Н. Болдырева)

В феноменологии модусы осознания цвета суть суждения с очевидной эстетической интенцией, топология интенционального отношения различна в случае восприятия цвета, его воспроизведения, образного, эстетического или логического представления. Акт эстетического восприятия цвета структурируется яркими темпоральными вспышками духовного смысла, озаряющими аффективное поле, которое видно с доинтенционального и интенционального яруса. В этом поле совершаются некие таинства и подаются знака свыше, под которыми сознание возвращается в мир - но весьма специфическим образом: через направленность в сознание как таковое, отклонение в его сторону и открытие его новых видов, возможных только с этого места, - созерцая красоту цвета, мы способны, как сказано в упомянутом стихотворении Рильке, бездонно отдаваться «в земных явлениях узнаванию себя». В сущности, речь идет у Гуссерля о феноменологии эстетического смысла.

Осуществленный Гуссерлем анализ проблемы восприятия цвета является важнейшей предпосылкой феноменологической концепции возможности и интенциональности эстетического сознания. Трансцендентальная феноменология отыскивает фундаментальные основания этой концепции (открывая возможность, в том числе и эстетической интерпретации самих феноменов сознания), модально интенционируя понимание смысла цветовосприятия, тонко структурируя и описывая его как проявление активности сознания. Но когда мы смотрим на цвет, значит ли это, что мы обращаемся к самим вещам? Усложнение проблемы возрастает по мере того, как Гуссерль осуществляет транскрипцию явной естественной установки (а таковая иногда встречается и в эстетике цвета), показывая, что стоит за феноменологической ценностью очевидности и ясности эстетической предметности в сознании. Это, во-первых. Во-вторых, необходимо иметь в виду, что им выявляются условия возможности созерцающего цвет субъекта - будь то художник или тот, кто рассматривает его картину. Аналитика цветовосприятия как пропедевтика эстетического суждения способствует пониманию смысла перевоплощения не только художника, но и самого философа, показывая, что он делает в философии, когда живет одухотворенной жизнью, когда становится интеллектуальным устройством для осуществления познавательного и творческого акта, для понимания того, как животворит дух, который, как и Бог, бессмертен. Тем самым эстетика включается в процесс воссоздания когда-то утраченного подобия Творцу в творческом свершении.

Библиография

1. Ницше, Ф. Полн. собр. соч. [Текст] / Фридрих Ницше. Полн. собр. соч.: в 13 т. - Т. 3. [пер. с немец. В. Бакусева, К. Свасьяна; общ. ред. И. А. Эбаноидзе; сверка, науч. ред. В. М. Бакусева, И. А. Эбаноидзе; подготовка ком. В. Бакусева, К. Свасьяна, И. Эбаноидзе; ред. совет: А. А. Гусейнов, В. Н. Миронов, Н. В. Мотрошилова, В. А. Подорога, К. А. Свасьян, Ю. В. Синеокая, И. А. Эбаноидзе]. -М.: «Культурная революция», 2014. - 640 с. - Загл. пер. и корешка: Фридрих Ницше. Полное собрание сочинений. Ин-т философии Российской акад. наук. -

Содерж.: Утренняя заря. Мессианские идиллии. Веселая наука. Примеч.: с. 597-636. От ред.: с. 637-638.

2. Арнхейм, Р. Новые очерки по психологии искусства [Текст] /Рудольф Арнхейм. Новые очерки по психологии искусства [пер. с англ. Г. Е. Крейдлина; научная ред.

и вступ. ст. В. П. Шестакова]. - М.: Прометей, 1994. - 352 с. - Загл. пер. и корешка: Р. Арнхейм. Новые очерки по психологии искусства. - Содерж.: Вступ. ст. Предисл. Ч. 1. О картине Джиованни ди Паоло «Поклонение волхвов». Ч. 2. Двойственная природа разума: интуиция и интеллект. Ч. 3. Единство и разнообразие искусств. Ч. 4. В защиту визуального мышления. Ч. 5. Рационализация цвета. Ч. 6. Перцептуальный вызов в системе художественного образования. Ч. 7. Стиль как проблема гештальта. Ч. 8. Объективные перцепты, объективные ценности.

3. (Пост)феноменология: новая феноменология во Франции и за ее пределами [Текст]. / Сост. С. А. Шолохова, А. В. Ямпольская [ред. совет серии: А. А. Гусейнов, В. А. Лекторский, Т. И. Ойзерман, В. С. Степин (председатель), П. П. Гайденко, В. В. Миронов, А. В. Смирнов, Б. Г. Юдин]. - М.: «Гаудеамус», «Академический проект, 2014. - 288 е.- Загл. пер. и корешка: Э. Левинас, М. Анри, Ж.-Р. Марион, М. Мерло-Понти, Р. Бернет, А. Мальдине, М. Ришир. (Пост)феноменология: новая феноменология во Франции и за ее пределами. - Содерж.: Предисл. составителей. 1. Переводы. 2. Интерпретации. Глоссарий: с. 285. Сведения о переводчиках и авт. науч. ст.: с. 286-287. - Серия: Философские технологии.

4. Делез, Ж. Критическая философия Канта: учение о способностях [Текст] / Жиль Делез. Эмпиризм и субъективность: опыт о человеческой природе по Юму. Критическая философия Канта. Бергсонизм. Спиноза. [Науч. ред. В. И. Аршинов; пер. с франц. и послесл.: Я. И. Свирский]. - М.: ПЕР СЭ, 2001. - С. 145-228. -Содерж.: . Эмпиризм и субъективность: опыт о человеческой природе по Юму. Критическая философия Канта. Бергсонизм. Спиноза. Я. И. Свирский. Послесл. Философствовать посреди. - Загл. пер. и корешка: Жиль Делез. Эмпиризм и субъективность: опыт о человеческой природе по Юму. Критическая философия Канта. Бергсонизм. Спиноза.

5. Шопенгауэр, А. Собр. соч.: в б т. [Текст]. / Артур Шопенгауэр. Собр. соч. [общ. ред. и сост. А. А. Чанышева; примеч. А. П. Скрипника, Н. Н. Трубниковой, А. А. Чанышева]. - М.: Терра-Книжный клуб; Республика, 2001. Т. 3. Малые философские соч. - 528 с. - Загл. пер. и корешка: Артур Шопенгауэр. Собр. соч. - Содерж.: О четверояком корне закона достаточного основания (пер. Ю. И. Айхенвальда, сверенный и уточненный Т. И. Молчановой). О зрении и цвете (пер. сверен А. А. Чанышевым). О воле в природе (пер. Н. Б. Самсонова, пер. сверен и уточнен Н. Н. Трубниковой). Две основные проблемы этики (пер. Ю. И. Айхенвальда, пер. сверен и уточнен А. П. Скрипником). Примеч.: с. 497-515. Указ. имен: с. 516-522.

6. Husserl, Е. Logische Untersuchungen [Text] / Edmund Husserl. Logische Untersuchungen [Zweite, Teilweise Umgearbeitete Auflage], - Halle: Max Niemeyer, 1921. Band 2. Elemente einer Phänomenologischen Aufklärung der Erkenntnis. Teil 2. -257 S. - Загл. пер и корешка: Logische Untersuchungen von Edmund Husserl. -Inhalt: Einleitung. Erster Abschnitt. Die objektivierenden Intentionen und Erfüllungen. Die Erkenntnis als Synthesis der Erfüllung und ihre Stufen. Erstes Kapitel. Bedeutungsintention und Bedeutungserfüllung. Zweites Kapitel. Indirekte Charakteristik der objektivierenden Intentionen... Drittes Kapitel. Zur Phänomenelogie der Erkenntnisstufen. Viertes Kapitel. Verträglichkeit und Unverträglichkeit. Fünftes Kapitel. Das Ideal der Adäquation. Evidenz und Wahrheit. Zweiter Abschnitt. Sinnlichkeit und Verstand. Sechstes Kapitel. Sinnliche und kategoriale Anschauungen.

Siebentes Kapitel. Studie über kategoriale Repräsentation. Achtes Kapitel. Die apriorischen Gesetze des eigentlichen und uneigentlichen Denkens. Neuntes Kapitel. Nichtobjektivierende Akte als scheinbare Bedeutangserfitilangen. Beilage. Äußere und

innere Wahrnehmung. Physische und psychische Phänomene.

7. Мамардашвили, M. К. Введение в философию [Текст] /Мераб Константинович

Мамардашвили. Введение в философию [ред. Е. Мамардашвили; подгот. разд. «Из архива»: Е. Мамардашвили, В. Файбышенко, Ю. Лазарева]. - М.: Фонд Мераба Мамардашвили, 2019. - 656 с. - Загл. пер. и корешка: Мераб Мамардашвили. Кн. VII.: Введение в философию. - Содерж.: От ред. Введ. в философию (1979). Лекции 1-10. Из архива. От ред. публ. Введ. в философию (1980). Краткое введ. в философию.

8. Пришвин, М. М. Цвет и крест [Текст] / Михаил Михайлович Пришвин. Цвет и крест. [Вступ. С. А. Рязановой; сост., ст., подгот. текста и ком. В. А. Фатеева. 2-е изд.]. -СПб.: ООО «Изд. "Росток"», 2017. - 608 с. - Загл. пер. и корешка: М. М. Пришвин. Цвет и крест. - Содерж.: В. А. Фетеев. Возвращаясь к замыслу Пришвина. 1. Цвет и крест. 2. Художественные произведения. 3. Публицистика. Коммент.: с. 581-603. -(Серия «Неизвестный XX век»),

9. Хайдеггер, М. Что зовется мышлением? [Текст]. / Мартин Хайдеггер. Что зовется мышлением? [пер. Э. Сагетдинова; сост. серии: В. В. Анашвили, А. Л. Погорельский; науч. совет: В. Л. Глазычев, Л. Г. Ионин, А. Ф. Филиппов, Р. 3. Хестанов; изд. подготовлено при участии О. А. Матвейчева]. - М.: Издательский дом «Территория будущего», 2006. - 320 с. - Загл. пер. и корешка: Мартин Хайдеггер. Что зовется мышлением? - Содерж.: О. Матвейчев. «Новое мышление» позднего Хайдеггера. Первая ч. Межчасовые переходы. Вторая ч. Межчасовые переходы. Поел. пер. Прилож.: Жак Деррида. Geschlecht II: Рука Хайдеггера. - (Серия «Университетская библиотека Александра Погорельского»).

10. Мамардашвили, М. К. Психологическая топология пути (М. Пруст. «В поисках утраченного времени» [Текст] /Мераб Константинович Мамардашвили. Психологическая топология пути [ред. Е. М. Мамардашвили; сост. коммент. И. К. Мамардашвили, А. А. Парамонов; подгот. разд. «Из архива» Д. Г. Рындин, О. В. Линецкий, Ю. А. Лазарева]. - М.: Фонд Мераба Мамардашвили, 2015. - Кн. XII: Психологическая топология пути (1). - 1072 с. - Загл. пер. и корешка: Мераб Мамардашвили. Психологическая топология пути. - Содерж.: От ред. От сост. коммент. Психологическая топология пути (М. Пруст «В поисках утраченного времени»). Лекции 1-33. Из архива. От ред. публ. Материалы к лекциям. Тетради. А. Парамонов. Геометрия сродства.

11. Hoch, Th. Was bedeutet "transzendental" bei Kant? Transzendental Philosophie von Immanuel Kant [Text] / Theresa Hoch. Was bedeutet "transzendental" bei Kant? Transzendental Philosophie von Immanuel Kant. - München: GRIN Verlag, 2016. - 16 S. - Загл. пер. и корешка: Theresa Hoch. Was bedeutet "transzendental" bei Kant? Transzendental Philosophie von Immanuel Kant. - Inhalt: Einleitung. Hintergründe zur Entstehung der KrV. Zu Kants Transzendentalphilosophie. Was bedeutet „transzendental" bei Kant - Definitionsversuch. Die „Kopernikanische Wende" - zur Bedeutung der Transzendentalphilosophie Kants.

12. Röck, T. Über die Unentrinnbarkeit der Metaphysik. Johann Georg Hamanns Kant-Kritik [Text] // Allgemeine Zeitschrift für Philosophie. - Hildesheim: Universität Hildesheim, 2019. Heft 44.1. - S. 27-43.

13. Гуссерль, Э. Картезианские размышления [Текст] / Эдмунд Гуссерль. Картезианские размышления [пер. с немец. Д. В. Скляднева; науч. ред. Я. А. Слинин; ред. коллегия серии В. М. Камнев, Ю. В. Перов, К. А. Сергеев, Я. А. Слинин, Ю. Н.

Солонин]. - СПб.: «Наука»; «Ювента», 1998. - 316 с. - Загл. пер. и корешка: Эдмунд Гуссерль. Картезианские размышления. - Содерж.: Я. А. Слинин. Эдмунд Гуссерль и его «Картезианские размышления». Введение. Декартовы «Размышления» как прообраз философского самоосмысления. Необходимость радикального возвращения к началу философии. Размышление I - V. Закл. Задача критики трансцендентального опыта и познания. Закл. слово. Прил. Роман Ингарден. Примечания к французскому переводу «Картезианских размышлений». -(Серия «Слово о сущем»),

14. Кант, И. Критика чистого разума: в 2 ч. 2-е изд. (В), испр. [Текст] /Иммануил Кант. Сочинения на немецком и русском языках. - Т. 2. Ч. 1.: [Пер. с нем. Н. О. Лосского, сверенный Ц. Г. Арзаканьяном и М. И. Иткиным, нов. ред. перевода Н. В. Мотрошиловой. Подгот. к изд. Ин-т филос. Рос. акад. наук, Ин-тфилос. Филиппе -Ун-т Марбурга в сотрудничестве с Центр, по изучению наследия Канта Майнцского Ун-та и Немец. Кантовским о-вом при поддержке Акад. наук и лит. (Майнц), Фонда им. Александра фон Гумбольдта и Фонда Фольксваген. Подгот. к изд. Н. Мотрошиловой, Т. Длугач, Б. Тушлингом, У. Фогелем. Под ред. Б. Тушлинга, Н. Мотрошиловой]. - М.: Наука, 2006. - 1081 с. - Загл. пер. и корешка: Иммануил Кант/1ттапие1 Kant. - Содерж.: Предисл. ко 2 изд. Введ. I. Трансцендентальное учение о началах. Ч. 1. Трансцендентальная эстетика. Ч. 2. Трансцендентальная логика. II. Трансцендентальное учение о методе.

15. Muck, О. Thomas - Kant - Maréchal: Karl Rahners transzendentale Methode [Text] / Otto Muck. Thomas - Kant - Maréchal: Karl Rahners transzendentale Methode. - In: Die Philosophischen Quellen der Theologie Karl Rahners [Hrsg. von Harald Schöndorf; Quaestiones disputatae 213]. - Freiburg: Herder, 2005. - S. 31-56.

16. Круглов, А. H. Был ли у Канта трансцендентальный субъект? [Текст]. - В кн: Историко-философский ежегодник. [Российская акад. наук. Ин-т философии; отв. ред. вып. М. А. Солопова; ред. коллегия: Н. В. Мотрошилова, О. В. Голова, М. А. Солопова, В. П. Гайденко и др.]. - М.: Наука, 1986. - С. 279-295.

17. Жучков, В. А. Понятие вещи в себе у Канта как условие еввободы [Текст]. - В кн.: Иммануил Кант: наследие и проект [под ред. В. С. Степина; редколлегия: В. С. Степин, Н. В. Мотрошилова, Т. Д. Длугач и др.] - М.: Канон + , 2007. - С. 117-123.

18. Кант, И. Соч. на немецком и русском языках [Текст]. / Иммануил Кант. Сочинения на немецком и русском языках [пер. с немец. Л. Д. Б,- Хвостова, новый русский текст А. К. Судакова, H. М. Соколова, ред. коррекция Э. Ю. Соловьева; Подгот. к изд. Ин-т филос. Рос. акад. наук, Ин-т филос. Филиппе - Ун-т Марбурга в сотрудничестве с Центр, по изучению наследия Канта Майнцского Ун-та и Немец. Кантовским о-вом при поддержке Акад. наук и лит. (Майнц), Фонда им. Александра фон Гумбольдта и Фонда Фольксваген. Отв. за изд. Н. Мотрошилова, Б. Тушлинг. Подгот. к изд. Э. Соловьевым, А. Судаковым, Б. Тушлингом, У. Фогелем.]. - М.: Московский философский фонд, 1997. Т. 3. - 784 с. - Загл. пер. и корешка: Иммануил Кант. Сочинения на немецком и русском языках. - Содерж.: Р. Мальтер. К истории возникновения «Основоположения к метафизике нравов» и «Критике практического разума». Э. Ю. Соловьев. К истории русских переводов основных морально-философских сочинений Канта. Основоположение к метафизике нравов. Критика практического разума. Примеч.: с. 734-749. Именной указ.: с. 750-751. Предмет, указ.: с. 752-777.

19. Рассел, Б. История западной философии [Текст] / Бертран Рассел. История западной философии [пер. с англ.; подготовка текста и науч. ред. В. В. Целищева]. - М.: Издательство ACT, 2016. - 1024 с. (серия «Философия - Neoclassic»), - Загл.

пер. и корешка: Бертран Рассел. История западной философии. - Содерж.: Кн. 1. Древняя философия. Ч. 1. Досократики. Ч. 2. Сократ, Платон, Аристотель. Ч. 3. Древняя философия после Аристотеля. Кн. 2. Католическая философия. Ч. 1. Отцы церкви. Ч. 2. Схоласты. Кн. 3. От Возрождения до Юма. Ч. 2. От Руссо до наших дней.

20. Юзефович, В.А. Давид Ойстрах: Жизнь. Творчество. Личность. Встречи. Беседы с Игорем Ойстрахом [Текст] / Виктор Аронович Юзефович. Давид Ойстрах: Жизнь. Творчество. Личность. Встречи. Беседы с Игорем Ойстрахом. - СПб.: Изд. им. Н. И. Новикова, 2017. - 1024, ил. - Загл. пер. и корешка: Виктор Юзефович. Давид Ойстрах: Жизнь. Творчество. Личность. Встречи. Беседы с Игорем Ойстрахом. -Содерж.: От автора. Тихон Хренников. Предисл. к первому изд. Тамара Ойстрах. Послесл. к первому изд. Жизнь. Творчество. Личность. Встречи. Post scriptum. Приложения.

21. Titmarsh, М. Expanded Painting. Ontological Aesthetics and the Essence of Colour [Text] / Mark Titmarsh. Expanded Painting. Ontological Aesthetics and the Essence of Colour. - London: Bloomsbury Academic, 2019. - 240 p. - Загл. пер. и корешка: Mark Titmarsh. Expanded Painting. Ontological Aesthetics and the Essence of Colour. -Table of contents: Introduction: Presence of Paint. Painting. An Ecology of Painting? Fieldworks. Painting Expanded. Post Aesthetics Research-Making. Expanded Painting. The Death of Painting. Cave, church, easel, otherAnother beginning. Early 20th Century avant-garde - Punching through the screen. 1960s Conceptual Art and Minimalism - The Escape from Painting. 1980s Neo-Conceptualism - Painting Forgotten and the Misnomer of Installation Art. Recent expanded painting - Not painting NowCraftiness. Post Aesthetics Questioning Ontology. Picturing Worlds. Falls the Shadow. Revelation. Thinking Earth. Four Earths. Thinking World. Absent Nature. Pres-absential. Strifely Assemblages. Coming to Presence.Ontology of Making. Making Heidegger Paint. Paint-Tool. The Being of Becoming. Thinking Making. Causing Making. Genres of production.Producing Expanded Painting. Post AestheticsPhainesthetics. Post Aesthetic Enigma. Applied Post Aesthetics. Applied Heidegger. Ontology of Colour. What is Colour? Colourism. Colour IS.Apprehending Light. The Idea of Light. The Good Light. The other look.Moment of Vision. Conclusion: The Painting of Being. Paint itself. The Idea of Expanded Painting. In a new light Ontological Aesthetics. Politics of Being. Ontological Goods.

22. Гегель, Г. В. Ф. Лекции по эстетике [Текст] / Георг Вильгельм Фридрих Гегель. Лекции по эстетике: в 2 т. [пер. с немец. Б. Г. Столпнера; редколлегия серии: В. М. Камнев, Ю. В. Перов, К. А. Сергеев и др.]. - СПб: Наука, 2001. - Т. 1. - С. 622 (серия «Слово о сущем»), - Загл. пер. и корешка: Г. В. Ф. Гегель. Лекции по эстетике. - Содерж.: Предисл. Введ.. Ч. 1. Идея прекрасного в искусстве, или идеал. Введ. Гл. 1.Понятие прекрасного вообще. Гл. 2. Прекрасное в природе. Гл. 3. Прекрасное в искусстве, или идеал. Ч. 2. Развитие идеала в особенные формы прекрасного в искусстве. Первый отдел. Символическая форма искусства. Второй отдел. Классическая форма искусства. Третий отдел. Романтическая форма искусства.

23. Гегель, Г. В. Ф. Феноменология духа [Текст] / Георг Вильгельм Фридрих Гегель Феноменология духа [пер. с немец. Г. Г. Шпета; отв. ред., пер. примеч. и автор послесл. М. Ф. Быкова; ред. коллегия серии: В. В. Бычков, П. П. Гайденко, М. Н. Громов, М. А. Киссель и др.; Российская акад. наук. Ин-т философии]. - М.: Наука, 2000. - 495 с. («Памятники философской мысли»), - Загл. пер. и корешка: Г. В. Ф. Гегель. Феноменология духа. - Содерж.: Отпер. Предисл. Наука феноменологии духа. Ч. 1. Наука об опыте сознания. Введ. А. Сознание. В. Самосознание. С.

Абсолютный субъект. Достоверность и и знание. Примеч.:. с.411-452. М.Ф. Быко новой концепции субъективности. Указ. 492.

стина разума. Дух. Религия. Абсолютное ва. «Феноменология духа» как набросок имен: с. 486-487. Предмет, указ.: с. 488-

24. Кант, И. Из рукописного наследия (материалы к «Критике чистого разума», Opus postumum) [Текст]: В. В. Васильев, I ч: составление, пер. текстов, науч. аппарат; С. А. Чернов, II ч.: составление, пер. текстов, примеч., науч. аппарат/Иммануил Кант [Ин-т философии РАН. Московский гос. ун-т им. М. В. Ломоносова. Санкт-Петербургский гос. ун-ттелекомуникаций им. проф. М. А. Бонч-Бруевича. В. А. Жучков, ред., вступ. ст., подгот. текста] - М.: Прогресс-Традиция, 2000. - 752 с. -Загл. пер. и корешка: И. Кант. Из рукописного наследия. - Содерж.: Вместо предисл. (В. А. Жучков). Ч. I. Материалы к «Критике чистого разума» (рукописные наброски и лекции по метафизике. Разд. 1. Наброски 1769-1771 гг. Разд. 2. Наброски второй половины 1771-1773 гг. Разд. 3. Наброски 1773-1775 гг. Прил. Из лекций о «Философской энциклопедии». Разд. 4. Наброски 1775-1778 гг. Разд. 5. Наброски 1778-1780. Прил. Из лекций по метафизике. Разд. 6. Наброски 1780-1790 гг. Разд. 7. Наброски 1790-1798. Ч. II. Opus postumum. Convolut IV. Convolut XII. Convolut X. Convolut XI. Convolut I. Примеч.: с. 589-735. Библиогр. к Opus postumum: с. 736-741. Указ. имен.: с. 742-744. Пер. осн. терминов Канта: с. 745-750.

25. Кант, И. Критика способности суждения [Текст] /Иммануил Кант. Соч. на немецком и русском языках. - Т. 4.: [пер. с нем. Н. Соколова, нов. испр. вариант пер. Н. В. Мотрошиловой, Т. Б. Длугач. Подгот. к изд. Ин-т филос. Рос. акад. наук, Ин-т филос. Филиппе - Ун-та Марбурга в сотрудничестве с Центр, по изучению наследия Канта Майнцского Ун-та и Немец. Кантовским о-вом при поддержке Акад. наук и лит. (Майнц), Фонда им. Александра фон Гумбольдта и Фонда Фольксваген. Подгот. к изд. Н. Мотрошиловой, Т. Длугач, Б. Тушлингом, У. Фогелем. Отв. за изд. Н. Мотрошилова, Б. Тушлинг]. - М.: Наука, 2001. - 1120 с. - Загл. пер. и корешка: Иммануил Кант/1ттапие1 Kant. - Содерж.: Введ. немец, изд. Введ. русских изд. О нумерации. Критика способности суждения. Предисл. к первому изд. Введение. Ч. 1. Критика эстетической способности суждения. Ч. 2. Критика телеологической способности суждения. Прил. Учение о методе теологической способности суждения. Первое введ. в «Критику способности суждения». Примеч. Заключительное примеч. немецких изд.: с. 961-965. Использованные

изд./Обозначения: с. 966-970. Коммент. Примеч. Указ. Коммент. к новой ред. пер. «Критики способности суждения»: с. 971-997. Примеч. К «Критике способности суждения»: с. 998-1005. Lesarten к «Критике способности суждения»: с. 1006-1029. Lesarten к Первому введ. в «Критику способности суждения»: с. 1030-1036. Имен, указ. к «Критике способности суждения»: 1037-1062. Предм. указ. к «Критике способности суждения»: с. 1063-1100. Предм. указ. к первому введ. в «Критику способности суждения»: с. 1101-1112. Пер. лат. слов и выражений: с. 1113-1115.

26. Haftmann, W. Painting in the Twentieth Century [Text] /Werner Haftmann. Painting in the Twentieth Century [translated by R. Manheim], - New York: Frederick A. Praeger, I960. Vol. 1. - 430 p. - Загл. пер. и корешка: W. Haftmann. Painting in the Twentieth Century. - Contens: Preface. Preface to the German Edition. The Turning Point in Art. The Impressionist Vision. At the Frontiers of Impressionism. Seurat and Neo-Impressionism. Vincent van Gogh. Paul Gauguin and the Pont-Aven School. Paul Cézanne. Consequences of the Critique of Impressionism. The Impressionist Response. Symbolism. The Aura of Gauguin. The Nabis. The Influence of the Nabis. The Revue

Blanche. Henri de Toulouse-Lautrec. Balance Sheet of the Symbolist Decade. The Situation in Germany. German Naturlyrismus. German Impressionism. The Jugendstil. Ferdinand Hodler. Edward Munch. James Ensor. A Backward Glance.

27. Goethe, J. W. von. Zur Farbenlehre [Text] / von Johann Wolfgang Goethe. Zur Farbenlehre. Bd. 1. - Tübingen: Rupprecht Cotta, 1810. - 654 S. - Загл. пер. и корешка: von Johann Wolfgang Goethe. Zur Farbenlehre. - Inhalt: 1. Das Werk. 2. Zum wissenschaftshistorischen Hintergrund. 3. Vorarbeiten zur Farbenlehre. 3.1 Die Beiträge zur Chromatik. 3.2 Erkenntniswissenschaftliche Aufsätze. 4. Entwurf einer Farbenlehre. 4.1 I. Didaktischer Teil. 4.2 II. Gegen die Newtonsche Optik. 4.3 III. Historischer Teil. 5. Ergänzungen zur Farbenlehre. Entoptische Farben.

28. Панов E. А. Познание цвета: равнозначность цвета в цифровых системах [Текст] / Панов Евгений Алексеевич. Познание цвета: равнозначность цвета в цифровых системах. - М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2016. - 240 с. - Загл. пер. и корешка: Е. А. Панов. Познание цвета: равнозначность цвета в цифровых системах. -Содерж.: Введ. Гл.: 1. Картина, цвети воспроизводство цвета - объекты познания. 2. Природа света и цвета. 3. Теория цвета и цветовые уравнения. 4. Цветовые модели цвета. Сравнение и анализ. 5. Цифровой цвет, измерение и управление, б. Цифровой цвет, измерение цвета. 7. Цифровой паспорт цвета картины и рынок. Закл. Литература: с. 237. - ISBN: 978-5-397-05273- 3.

29. Нюберг Н. Д. Измерение цвета и цветовые стандарты [Текст]. /Николай Дмитриевич Нюберг. Измерение цвета и цветовые стандарты». - М.: Государственное издательство «Стандартизация и рационализация», 1933. - 104 с. - Загл. пер. и корешка: Н. Д. Нюберг. Измерение цвета и цветовые стандарты. - Содерж.: От редакции. Библиография: с. 2. Значение цветовых измерений для промышленности. Цветовая терминология. Элементы теории цвета и цветовых измерений. Пространственная интерпретация цвета. Краткие сведения по физиологии зрения. Цветовые номограммы. Цветовые измерительные приборы. Точность цветовых измерений и вопрос о допусках по цвету. Стандартные условия ведения цветовых измерений. Существующие стандарты. Цветовые шкалы и атласы. Приложения.

30. Ивенс, Р. М. Введение в теорию цвета [Текст] / Ральф М. Ивенс. Введение в теорию цвета [пер. с англ. Н. А. Аватковой, С. Д. Грудской, С. А. Друккера, И. С. Файнберга, В. С. Хазанова, /1. С. Шелкова, К. Р. Янсона]. - М.: Книга по требованию, 2013. - 466 с. - Загл. пер. и корешка: Р. М. Ивенс. Введение в теорию цвета. - Содерж.: Предисл. к русскому изд. Предисл. автора. Главы 1-21: Цвет и свет. Физическая природа света. Источники света. Освещение. Цветные предметы. Основы физики цвета. Цветовое зрение. Визуальная оценка цвета. | Восприятие и иллюзии. Восприятие светлоты. Восприятие цвета. Измерение цвета. Спецификация цвета. Цветовые различия и названия цветов. Смешение окрашенных световых потоков. Влияние освещения. Смеси прозрачных окрашенных сред. Краски и пигменты. Цвет в фотографии. Цвет в живописи. Гармония цветовых пар. Литература: с. 437-441.

31. Измайлов, Ч. А., Соколов, Е. Н., Черноризов, А. М. Психофизиология цветового зрения [Текст] /Чингиз Абильфазович Измайлов, Евгений Николаевич Соколов, Александр Михайлович Черноризов. Психофизиология цветового зрения. - М.: Издательство Московского университета, 1989. - 206 с. - Загл. пер. и корешка: Ч. А. Измайлов, Е. Н. Соколов, Е. Н. Черноризов. Психофизиология цветового зрения. - Содерж.: Введение. Ч. 1 - 4: Природа света и цвета (исторический обзор). Психофизика цветового зрения. Нейрофизиологические основы цветового зрения. Математическая психофизиология цветового зрения. Заключение. Литература: с.

195-203. Прил.: с. 204. - Тираж 9600. - ISBN 5-211-00228-8.

32. Jackson, F. What Mary didn't know [Text] // The Journal of Philosophy. - New York:

JSTOR, 1986. Vol. 83. No. 5. - P. 291-295.

33. Korzeniewski, B. Does Matter Matter? Should We Mind the Mind? Can Philosophy Be Reduced to Neurophysiology? [Text] / Open Journal of Philosophy. - New York: SCIRP, 2017. Vol.7 No.3, July 25. - P. 265-328.

34. Андросов, В. П. Буддизм Нагарджуны: религиозно-философские трактаты [Текст] / Валерий Павлович Андросов. Буддизм Нагарджуны: религиозно-философские трактаты. - М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2000. - С. 729. -Загл. пер. и корешка: В. П. Андросов. Буддизм Нагарджуны: религиозно-философские трактаты. - Содерж.: Предисловие (Г. М. Бонгард-Левин). Введение. Религиозно-философские трактаты. Гл. 1-2 «Драгоценные строфы наставления царю» («Ратна-авали раджа-парикатха»). Вступ. Пер. Коммент. Гл. 1-6. Прил. Алмазная сутра, или Сутра о Совершенной мудрости, рассекающей [тьму невежества], как удар молнии («Ваджра-ччхедика праджня-парамита сутра». Содерж. Вступ. Пер. Коммент. Словарь индо-тибетского и российского буддизма (имена, термины и понятия). Библиография: с. 763. Список сокр. в тексте: с. 763. Список библиографических сокр.: с. 763. Литература: с. 764-782.

35. Смирнов, А. В., Солондаев, В. К. Процессуальная логика [Текст] / Андрей Вадимович Смирнов, Владимир Константинович Солондаев. Процессуальная логика. - М.: ООО «Садра», 2019. - 160 с. -Загл. пер. и корешка: А. В. Смирнов, В. К. Солондаев. Процессуальная логика. - Содерж.: Введение. Гл. 1. Теория. Развилка «существование/действие». Cogito как целостность. Пространственное разворачивание целостности. Целостность, развёрнутая как протекание. Связность и доказательство. Культура как способ смыслополагания: право и этика. Теория сознания: целостность и связность. Логика и психология. Гл. 2. Эксперимент. Обоснование темы исследования. Методика исследования. Результаты исследования. Интерпретация результатов. Перспективы применения П-логики в психологии. Закл. Литература: с. 153-158.

36. Husserl, Е. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie [Text] / Edmund Husserl. Husserliana. Gesammelte Werke [Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie; auf Grund des Nachlasses veröffentlicht vom Husserl-Archiv (Leuven) in Verbindung mit Rudolf Boehm unter Leitung von Samuel IJsseling; Neu hrsg. von K. Schuhmann. Nachdruck 1976.]. - Den Haag: Nijhoff, 1976. - Bd. 3. 2. Halbband: Ergänzende Texte (1912-1929). - 708 S. -Загл. пер. и корешка: Husserliana: Edmund Husserl. Gesammelte Werke. - Inhalt: I. Inhalt: Randbemerkungen aus den Handexemplaren. II. Manuskripte zur Niederschrift der Ideen I. III. Beiblätter aus den Handexemplaren. IV. Aus dem "Gibson-Konvolut". Textkritische Anmerkungen: S. 657-706. Nachweis des Originalseiten: S. 707. Namenregister: S. 708.

37. Ландгребе, Л. Феноменология Эдмунда Гуссерля [Текст] / Людвиг Ландгребе. Феноменология Эдмунда Гуссерля [пер. с немец, и англ. И. И. Докучаева и 3. В. Фиалковского; вступ. ст. И. И. Докучаева]. - СПб.: Русский Mip-ь, 2018. - 382 с. -Загл. пер. и корешка: Людвиг Ландгребе. Феноменология Эдмунда Гуссерля. -Содерж. И. Докучаев. Людвиг Ландберге и конец немецкой классической феноменологии. Д. Веллтон. Введ.: мир и сознание. Феноменология телесности и проблема материи. Проблема пассивного конструирования. Отход Гуссерля от картезианского пути. Мир как феноменологическая проблема. Регионы бытия и региональные онтологии и феноменология Гуссерля. Проблема трансцендентальной науки об априори жизненного мира.

38. Уэст, Д. Континентальная философия. Введение [Текст] / Дэвид Уэст. Континентальная философия. Введение [пер. с англ. Д. Ю. Кралечкина; Российская акад. народного хозяйства и государственной службы при Президенте Российской Федерации]. - М.: Издательский дом «Дело» РАНХиГС, 2015. - С. 448 с. - Загл. пер. и корешка: Дэвид Уэст. Континентальная философия. Введение. - Содерж.: Предисл. ко второму изд. Предисл. к первому изд. 1. Введ.: что такое континентальная философия? 2. Новое время, Просвещение, Просвещение и их континентальные критики. 3. Диалектика освобождения: Маркс, франфуртская школа и Хабермас. 4. Историзм, герменевтика и феноменология. 5. По ту сторону теории: Кьеркегор, Ницше и экзистенциализм, б. По ту сторону субъекта: структурализм и постструктурализм. 7. Постмодернизм. 8. Радикальные отступления. Библиография: с. 408-447. - Перевод изд.: D. West. Continental Philosophy. An Introduction. Cambridge: Polity, 2010.

39. Молчанов, В. Аналитическая феноменология в «Логических исследованиях» Эдмунда Гуссерля [Текст]. - В кн.: Гуссерль Э. Логические исследования. Т. 2. Ч. 1. Исследования по феноменологии и теории познания. М.: Академический проект, 2011. - С. 462-557.

40. Мотрошилова, Н.В. «Идеи I» Эдмунда Гуссерля как введение в феноменологию [Текст] /Неля Васильевна Мотрошилова. «Идеи I» Эдмунда Гуссерля как введение в феноменологию [Российская акад. наук. Ин-т философии]. - М.: «Феноменология -Герменевтика», 2003. - 720 с. - Загл. пер. и корешка: Н. В. Мотрошилова. «Идеи I» Эдмунда Гуссерля как введение в феноменологию. - Содерж.: 1913 год. Предисл.

Ч. 1. На пути к Идеям чистой фенноменологии и феноменологической философии. Ч. 2. Замысел и структура Идей I. Ч. 3. Учение Гуссерля о мире, «естественном познании» и проблема натурализма. Проблема сущностей (эйдосов) и эйдетических наук. Ч. 4. Ближайший путь к «чистой» феноменологии. Ч. 5. Феноменологический трансцендентализм и феноменологическая редукция. Ч. б. Методика и проблематика чистой феноменологии. «Чистое сознание». Ч. 7. Учение Э. Гуссерля о ноэзисе и ноэме. Ч. 8. Проблема разума и действительности. Примеч.: с. 601-639. Литература: с. 640-677. Указатели: с. 678-716.

41. Wittgenstein, L. Bemerkungen über die Farben [Text] / Ludwig Wittgenstein. Werkausgabe: in 8 Bd. [Hrsg. von G. E. M. Anscombe und G. H. von Wright unter Mitarbeit von Heikki Nyman. Neu durchgesehen von Joachim Schulte], - Frankfurt/Main: Suhrkamp Verlag, 1984. - Bd. 8. - 575 S. - Inhalt: Bemerkungen über die Farben. Über Gewißheit. Zettel. Vermischte Bemerkungen.

42. Wittgenstein, L. Remarks on Colour [Text], / Ludwig Wittgenstein. Remarks on Colour. [30th Anniversary Edition; translator L. L. McAlister; ed. G.E.M. Anscombe]. - Berkeley: University of California Press, 2007. - 126 p. - This edition consists of Wittgenstein's basic German text, together with an English translation.

43. Витгенштейн, Л. Логико-философский трактат [Текст] /Людвиг Витгенштейн. Логико-философский трактат [пер. с англ. Л. Добросельского; предисл. К. Королева]. - М.: ACT: Астрель, 2010. - 177 с. (Philosophy). - Загл. пер. и корешка: Людвиг Витгенштейн. Логико-философский трактат. - Содерж.: К. Королев. Книга потерянного поколения, или Алмазная сутра логики. Логико-философский трактат. Прил. Предисл. Б. Рассела к 1-му англ. изд. «Логико-философского трактата». О принципах пер. Структура текста. Примеч.: с. 174-178.

44. Мотрошилова, Н. В. Ранняя философия Эдмунда Гуссерля (Галле,1887-1901) [Текст] /Неля Васильевна Мотрошилова. Ранняя философия Эдмунда Гуссерля. - М.: Прогресс-Традиция, 2018. - 624 с. - Загл. пер. и корешка: Н. В. Мотрошилова.

Ранняя философия Эдмунда Гуссерля. Галле, 1887-1901. - Содерж.: О чем эта книга и кому она адресована. Предисл. Введ. Источники. Ч. I. Гуссерль в Галле. Ч. II. Философия старшего поколения в Университете Галле-Виттенберг. Ч. III. Идеи и авторы, в наибольшей степени повлиявшие на раннего Гуссерля. Ч. IV. Текстологический анализ идей «Философии арифметики». Ч. V. После «Философии арифметики». Отклики. Закл. I. Амбивалентность авторских самооценок и долгий негативизм исследователей в отношении «Философии арифметики». Закл. II. К вопросу о соотношении логического, философского и психологического подходов в «Философии арифметики». Закл. III. Раннее учение Гуссерля, его связь с философией. Закл. IV. Ранний Гуссерль: открытие-предчувствие «необъяснимо чуждого» феноменологического мира (гипотеза). Приложение к I ч. Case Study: Spirituskreis: с. 525-586. Приложение к ч. V. К анализу идей интенциональности раннего Гуссерля: с. 587-618.

45. Гуссерль, Э. Логические исследования [Текст] / Эдмунд Гуссерль. Логические исследования. - М.: Академический проект, 2011. - 253 с. - Т. 1: Пролегомены к будущей логике [пер. с немец. Э. А. Бернштейна под ред. С. Л. Франка; новая ред. перевода Р. А. Громова. Предисл. В. Молчанова. Предисл. ред. русского изд. С. Л. Франка. «Пролегомены к чистой логике» и спор о психологизме (В. А. Куренной). Послесл. ред. первого т. (Р. А. Громов)]. - 253 с. - На пер. только авт. и загл. сер.

- Содерж.: Предисл. Предисл. ко 2 изд. Введ. Гл. 1. Логика как нормативная и, в частности, как практическая дисциплина. Гл. 2. Теоретические дисциплины как основа нормативных. Гл. 3. Психологизм, его аргументы и его позиция в отношении к обычным возражениям. Гл. 4. Эмпирические следствия психологизма. Гл. 5. Психологические интерпретации логических принципов. Гл. 6. Силлогистика в психологическом освещении. Формулы умозаключения и химические формулы. Гл. 7. Психологизм как скептический релятивизм. Гл. 8. Предрассудки психологизма. Гл. 9. Принцип экономии мышления и логика. Гл. 10. Заключение критических исследований. Прил. Указания на Ф. А. Ланге и Б. Больцано. Гл. 11. Идея чистой логики. - (Серия «Филосские технологии»),

46. Гуссерль, Э. Эстетическое сознание [Текст] - В кн.: Ежегодник по феноменологической философии. 2015. - IV [пер. с немец. В. И. Молчанова; Российский государственный гуманитарный ун-т. Философский факультет. Центр феноменологической философии; гл. ред. В. И. Молчанов; редколлегия: А. И. Алешин, Е. В. Борисов, Р. А. Громов, И. Н. Инишев, В. В. Калиниченко и др.; научный совет: П. П. Гайденко, В. Д. Губин, А. Ф. Зотов, Н. В. Мотрошилова и др.]. -М.: Издат. центр Российского государственного гуманитарного ун-та 2015. - С. 308-315.

47. Гуссерль, Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Кн. 1. Общее введение в чистую феноменологию [Текст] / Эдмунд Гуссерль. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Кн. 1. Общее введение в чистую феноменологию [пер. с немец. А. В. Михайлова; вступ. ст. В. А. Куренного; ред. совет серии: А. А. Гусейнов, В. А. Лекторский, Т. И. Ойзерман, В. С. Степин и др.; 2-е изд.]. - М.: Академический проект, 2015. - 489 с. - Загл. пер. и корешка: Эдмунд Гуссерль. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии.

- Содерж.: От ред. Введ. Кн. 1. Общее введ. в чистую феноменологию. Разд. 1. Сущность и сущностное познание. Гл. 1. Факт и сущность. Гл. 2. Натуралистические лжеистолкования. Разд. 2. Фундаментально-феноменологическое рассуждение. Гл. 1. Тезис естественной установки и его выключение. Гл. 2. Сознание и естественная действительность. Гл. 3. Область чистого сознания. Гл. 4. Феноменологическая редукция. Разд. 3. Вопросы методики и проблематики чистой феноменологии. Гл. 1.

Предварительные методические соображения. Гл. 2. Всеобщие структуры чистого сознания. Гл. 3. Ноэзис и ноэма. Гл. 4. К проблематике ноэтически-ноэматических структур. Разд. 4. Разум и действительность. Гл. 1. Ноэматический смысл и сопряженность с предметом. Гл. 2. Феноменология разума. Гл. 3. Ступени всеобщности проблем теории разума. - (Серия «Философские технологии»),

48. Гуссерль, Э. Идея феноменологии. Пять лекций [Текст] / Эдмунд Гуссерль. Идея феноменологии. Пять лекций [пер. с немец. Н. А. Артеменко; науч. ред. А. Хаардт].

- СПб.: ИЦ «Гуманитарная академия», 2006. - 224 с. - Загл. пер. и корешка: Эдмунд Гуссерль. Идея феноменологии. - Содерж.: И. И. Мавринский. Трасцендирование и редуцирование теории познания в лекциях Э. Гуссерля «Идея феноменологии». Н. А. Артеменко. От переводчика. Идея феноменологии. Экспозиция и общее членение лекций. Лекции 1-5. Приложения. Комментарии: с. 189-209. Выдержки из предисловия В. Бимеля ко второму тому «Гуссерлианы». Словарь основных терминов и понятий, употребляемым Э. Гуссерлем в «Лекциях»: с. 215-220.

49. Мавринский, И. И. Комментарии [Текст] - В кн.: Гуссерль Э. Идея феноменологии. Пять лекций. - СПб.: ИЦ «Гуманитарная академия», 2006 - С. 189-209.

50. Арнхейм, Р. Искусство и визуальное восприятие [Текст] /Арнхейм Рудольф. Искусство и визуальное восприятие [сокр. пер. с англ. В. Н. Самохина; общ. ред. и вступ. ст. В. П. Шестакова; науч. ред. Л. В. Блинников]. М.: Архитектура-С, 2012. -392 с. - Загл. пер. и корешка: Р. Арнхейм. Искусство и визуальное восприятие. -Содерж.: Вступ. ст. Введ. Гл. 1. Равновесие. Гл. 2. Очертание. Гл. 3. Форма. Гл. 4. Развитие. Гл. 5. Пространство. Гл. 6. Свет. Гл. 7. Цвет. Гл. 8. Движение. Гл. 9. Выразительность. Предм. указ.: с. 387-390. Имен, указ.: с 391.

51. Раушенбах, Б. В. Геометрия картины и зрительное восприятие [Текст] /Борис Викторович Раушенбах. Геометрия картины и зрительное восприятие [ред. А. Семенова]. - СПб.: Пальмира, 2017. - 315 с. - Загл. пер. и корешка: Б. В. Раушенбах. Геометрия картины и зрительное восприятие. - Содерж.: Предисловие. Ч. I - II. Вместо закл. Прил.: «...Предстоя Святей Троице» (Передача троичного догмата в иконах). Литература: с. 314. Принятые сокращения: с. 315. - Серия (Золотое сечение).

52. Эванс, Г. История цвета. Как краски изменили наш мир [Текст] / Гевин Эванс. История цвета. Как краски изменили наш мир [пер. Л. Ануфриева]. - М.: Эксмо, 2019. - 224 с. - Загл. пер. и корешка: Гевин Эванс. История цвета. Как краски изменили наш мир. - Содерж.: Введ. Красный. Оранжевый. Коричневый. Желтый. Зеленый. Синий. Фиолетовый. Розовый. Белый. Черный. Золотой. Послесл.

53. Зайцев, А. С. Наука о цвете и живопись [Текст] /Алексей Сергеевич Зайцев. Наука о цвете и живопись. - М.: Искусство, 1986. - 159 с. - Загл. пер. и корешка: А. С. Зайцев. Наука о цвете и живопись. - Содерж.: Введение. Свет. Цвет. Восприятие света. Цветовая гармония. Живописность и колорит. Оптика красочного слоя. Примечания: с. 155-159.

54. Пастуро, М. Красный. История цвета [Текст] /Мишель Пастуро. Красный. История цвета [пер. с франц. Н. Кулиш]. - М.: Новое литературное обозрение, 2019. - 160 с.

- Загл. пер. и корешка: Мишель Пастуро. Красный. История цвета. - Содерж.: Предисл. Первый цвет. От начала времен до заката Античности. Любимый цвет. VI-XIII века. Неоднозначный цвет. XIV-XVII века. Опасный цвет? XVIII-XXI века. Примеч.: с. 125-145. Библиография: с. 146-154. Благодарности: с. 155.

55. Пастуро, М. Зеленый. История цвета [Текст] / Мишель Пастуро. Зеленый. История цвета [пер. с франц. Н. Кулиш]. - М.: Новое литературное обозрение, 2019. - 168 с.

- Загл. пер. и корешка: Мишель Пастуро. Зеленый. История цвета. - Содерж.: Предисл. Загадочный цвет (от начала начал до XI века). Куртуазный цвет (XI-XIV века). Опасный цвет (XIV-XVI века). Второстепенный цвет (XVI-XIX века). Умиротворяющий цвет (XIX-XXI века). Примеч.: с. 140-157. Библиография: с. 158-164.

56. Пастуро, М. Синий. История цвета [Текст] /Мишель Пастуро. Синий. История цвета [пер. с франц. Н. Кулиш]. - М.: Новое литературное обозрение, 2018. - 144 с. -Загл. пер. и корешка: Мишель Пастуро. Синий. История цвета. - Содерж.: Введ. Цвет и история. Гл. 1. Редкий цвет. Гл. 2. Новый цвет. Гл. 3. Высокоморальный цвет. Гл. 4. Любимый цвет. Заключение. Синий сегодня: нейтральный цвет. Примеч.: с. 105-128. Литература: с. 129-135.

57. Пастуро, М. Черный. История цвета [Текст] /Мишель Пастуро. Черный. История цвета [пер. с франц. Н. Кулиш]. - М.: Новое литературное обозрение, 2018. - 168 с.

- Загл. пер. и корешка: Мишель Пастуро. Черный. История цвета. - Содерж.: Введ. Цвет в зеркале истории. Первозданная тьма. На палитре дьявола. Модный цвет. Все оттенки черного. Примеч.: с. 137-154. Библиография: с. 129-161.

58. Иттен, И. Искусство цвета [Текст] / Иоханнес Иттен. Искусство цвета [12-е изд.; пер. Л. Монаховой]. - М.: Дмитрий Аронов, 2018. - 96 с. - Загл. пер. и корешка: Johannes Itten. The Art of Color/ Иоханнес Иттен. Искусство цвета. - Содерж.: Введ. Физика цвета. Цвет и цветовое воздействие. Цветовая гармония. Субъективное отношение к цвету. Цветовое конструирование. Двенадцатичастный цветовой круг. Семь типов цветовых контрастов. Контраст цветовых сопоставлений. Контраст светлого и темного. Контраст холодного и теплого. Контраст дополнительных цветов. Симультанный контраст. Контраст цветового насыщения. Контраст цветового распространения. Смешение цветов. Цветовой шар. Цветовые созвучия. Форма и цвет. Пространственное воздействие цвета. Теория цветовых впечатлений. Теория цветовой выразительности. Композиция. Послесл.

59. Бычков, В. В. Эстетическая аура бытия. Современная эстетика как наука и философия искусства [Текст] / Виктор Васильевич Бычков. Эстетическая аура бытия. Современная эстетика как наука и философия искусства [Российская акад. наук. Ин-т философии]. - М.: Изд-во МБА, 2010. - С. 471-576 (серия «Российские Пропилеи»),

60. Серов, Н. В. Эстетика цвета (Методологические аспекты хроматизма) [Текст] / Николай Викторович Серов. Эстетика цвета (Методологические аспекты хроматизма). - СПб.: ФПБ-ТОО «Бионт», 1997. - 64 с. - Загл. пер. и корешка: Н.В. Серов. Эстетика цвета (Методологические аспекты хроматизма). - Содерж.: Введ. Гл. 1. Двусторонность эстетики цвета. Гл. 2. Цвет в истории эстетики. Гл. 3. Эстетическое познание цвета.

Результаты процедуры рецензирования статьи

В связи с политикой двойного слепого рецензирования, данные о рецензенте не указываются.

Первая рецензия на статью

Предмет исследования. Заявленная тема статьи «Трансцендентальная драматургия колористики» претендует на значительную широту охвата предметного поля, связанного с объектом исследования - восприятием цвета в культуре и осмыслением этого процесса в философии. Автор в статье пытается сформировать предмет как исследование

трансцендентальных законов отношений цвета и сознания человека. Данный предмет имеет право на существование, хотя его исследование в рамках философского дискурса представляет некоторую проблему по причине того, что природа данных отношений лежит скорее в поле культурологии и эстетики, чем теории познания и онтологии. Поэтому формулировку предмета, данную в теме статьи, следует воспринимать скорее как метафорическую. Вместе с тем необходимо отметить, что статья представлена по научной специальности 09.00.04 эстетика, но ей ни в коей мере не соответствует, поскольку автор подменяет эстетическую методологию как исследование чувственных отношений в мире и искусстве различными подходами, связанными с поисками онтологического статуса цвета. С другой стороны, данный предмет интересен с точки зрения содержания и его исследование можно только приветствовать, автору удалось заложить направления мысли, позволяющие обнаружить в данной проблеме не культурологическое и эстетическое содержание, а онтологический ее поворот. Методология исследования. Автором избраны в исследовании различные варианты философской методологии. Привлекаются фундаментальные идеи Канта, Гуссерля, другие метафизические, онтологические, феноменологические программы. Данные методологические подходы не вполне соответствуют сформулированному предмету, или, по крайней мере, их соответствие четко не эксплицировано автором, поскольку методология нигде явно не сформулирована, и читателю приходится догадываться, как именно строится исследовательский маршрут автора и куда он должен привести. Это в крайней степени затрудняет чтение, не позволяет проследить логику исследования, гипотеза, аргументы и выводы находятся в достаточно спутанных соотношениях, а читатель остается в неведении, как связана значительная часть представленных посылок с общей темой исследования. Актуальность. Исследования эстетики цвета представляются актуальными в условиях становления нового типа визуальной культуры. Поэтому исследования истории изменения отношений культуры и цвета можно только приветствовать. Они могут быть полезны в осознании особенностей изменения картины мира, положения человека в мире, восприятия искусства и проч. Тем более интересно представить данные отношения как цветовую драматургию, имеющую некоторые трансцендентальные выходы. Научная новизна. Исследования в области колористики достаточно широко представлены в западной и отечественной культурологии и эстетике. Новизной обладает подход автора к данному феномену с общефилософской точки зрения. В этом можно увидеть некоторый возврат к задачам, сформулированным в данной области Гете, но возврат на новом цивилизационном витке. В этом смысле тема обладает значительным потенциалом к научной новизне. Но форма изложения идей, избранная автором, не предполагает возможности судить о новизне, содержащейся в данной статье, поскольку выводы в ней скрыты за обширными историко-философскими экскурсами, не относящимися к теме, и красочными публицистическими отступлениями, составляющими значительную часть текста. За данными вставками дело практически не доходит до изложения сути вопроса. Стиль, структура, содержание. Стиль изложения представляется несоответствующим жанру научной статьи. Это, скорее, публицистическое сочинение, близкое отдельными местами к эссе, отдельными местами являющее добротным изложением позиций классических философов по самым разным вопросам. Структура исследования не проявлена в ходе изложения вопроса. Статья представляет собой малоструктурированный поток сознания с выходами в различные области, смежные с изучаемой темой. Данный стиль изложения может быть воспринят как подходящий в случае ситуации постмодернистского или постструктуралистского философствования, но жанр научной статьи предполагает четкое и ясное структурирование проблемы в ходе изложения. Тоже можно сказать и о содержании -местами оно отражает предмет в части эстетических и культурологических выходов на

проблему цвета, местами представляет собой весьма обширные лирические отступления, которые крайне увеличивают объем представленного материала (объем статьи чрезмерен - около 2,5 авторских листов без научного аппарата), но не проясняют мысль автора. Библиография. Проанализировать и оценить библиографию не представляется возможным по причине ее неудовлетворительного оформления. В разделе библиография вместо списка литературы представлены фрагменты содержаний и иных элементов книг, по которым даже не всегда можно установить их названия. Вместе с тем автор не приводит в списке работы крупнейшего современного отечественного исследователя проблемы Н. В. Серова. Библиография требует радикальной переработки. Апелляция к оппонентам. В статье отсутствуют элементы научной дискуссии. В значительной степени автор строит свою работу на изложении классических учений Канта и Гуссерля, не всегда относящихся к исследуемому вопросу. История вопроса в статье не представлена, мнение автора о наличии сколько-нибудь существенной научной традиции в данной области выявить невозможно. Выводы, интерес читательской аудитории. Статья на данную тему могла бы быть интересна широкой аудитории, интересующейся проблемами философии, психологии, культурологии, искусствоведения. Но данный текст не может быть назван научной статьей по вышеизложенным причинам, хотя и представляет значительный интерес в качестве размышлений автора, обладающего значительной философской эрудицией, вокруг обозначенной темы. В связи с этим статья не может быть рекомендована к публикации, а ее материалы могут быть использованы как основа для написания автором соответствующей научной статьи.

Результаты процедуры повторного рецензирования статьи

В связи с политикой двойного слепого рецензирования, данные о рецензенте не указываются.

Вторая рецензия на статью

РЕЦЕНЗИЯ на статью на тему «Трансцендентальная драматургия колористики».Предмет исследования. Предложенная на рецензирование статья посвящена вопросам исследования философских воззрений и точек на колористику в целом и значениям цвета и сочетаниям цветов в сознании человека. Автор пишет о необходимости «разобраться не только в физических и физиологических концепциях природы цвета, но и эксплицировать его в контексте трансцендентальной философии». Тем самым исследуется значение цвета с позиции феноменологии и некоторых других философских направлений. Методология исследования. Цель исследования прямо в статье не заявлена. При этом она может быть ясно понята из названия и содержания работы. Цель может быть обозначена в качестве определения физических и физиологических концепций природы цвета, рассмотрения его в контексте трансцендентальной философии. В соответствии с установленной целью автором используется определенный методологический арсенал. Методологическую основу исследования составил диалектический метод познания действительности, который позволил автору посмотреть на вопросы, связанные с концепцией цвета, в неразрывном единстве философских, экономических, политических, социальных и иных аспектов. Например: «В силу того, что сам мир прочитан нами в цвете, возникает и вопрос о социальном смысле цвета: цветет или «не цветет наше время?» [8, с. 137]. Одновременно возникает и дизайн колористической процессуальности, социальный дизайн самой истории аналогизирующего восприятия цвета». Тем самым заостряется внимание на социальном смысле цвета. Автором активно использованы общенаучные методы познания действительности (анализ, синтез, классификация, дедукция, индукция и другие). Так,

анализ и синтез применены для группировки и разбора различных подходов учёных к пониманию концепций цвета. Например, таким образом проводится анализ точки зрения одного из исследователей: «Ткань эстетики - в модальности творчества, в его необходимости и возможности, или, если говорить об эстетике цвета, то в том, что Р. Арнхейм называет метафорическим столкновением модальностей». С помощью представленного методологического арсенала авторов делаются выводы по поводу значения для философии и культурологии тех или иных цветовых оттенков: «Чтобы обрести видовое воплощение сущности красного, мы осуществляем феноменологическое Dnoxn, приостанавливаем наивно-реалистические суждения относительно диапазона красных цветов в спектре и придерживаемся высказывания, скажем, о переполняющей нас радости от созерцания цвета, или об образах, порождаемых воображением на основе чего-то увиденного в нем; все эти высказывания имеют ту же судьбу, что и декартовское суждение: cogito ег go sum». Таким образом, выбранная автором методология в полной мере адекватна цели исследования, позволяет изучить все аспекты темы в ее совокупности. Актуальность. Актуальность заявленной проблематики не вызывает сомнений. Автор прав, что «Для понимания всей каверзности эстетического вопроса о цвете важно разобраться не только в физических и физиологических концепциях природы цвета, но и эксплицировать его в контексте трансцендентальной философии. До сих пор открытым остается вопрос, как можно говорить о трансцендентальном видении цвета, если само трансцендентальное невозможно заключить в страстном порыве, воодушевиться им». Тем самым понимание цвета, его видения для конкретного человека или того или иного общества имеет большое философское и культурологическое значение, предопределяющее самые разные проявления жизни конкретного человека. Научная новизна. В предложенной на рецензию статье имеется определенная научная новизна. Она выражается в нескольких аспектах. Во-первых, автором сделаны оригинальные обобщения взглядов и подходов других ученых и исследователей по предложенной проблеме. Например, «Уникальность трансцендентального субъекта обозначает и исток эстетики, поскольку именно ее чистый предмет - искусство есть, по Канту, созидание через свободу (кстати, уже упоминавшийся Меркурий, будучи еще младенцем, сделал первую лиру, переданную им Аполлону - богу света и покровителю муз). Трансцендентальное иногда сравнивают с призмой, проходя через которую невидимый луч света раскладывается на видимый цветовой спектр, посредством этой призмы мы смотрим на мир, но было бы наивно полагать, как отмечал Б. Рассел, анализируя положения кантовской трансцендентальной эстетики, что сами «наши восприятия имеют цвет»». Таким образом, автор статьи анализируя и критически оценивая мнения философов и исследователей (в приведенном фрагменте Канта и Рассела), предлагает оригинальные обобщения их позиций по рассматриваемому вопросу, а также предлагаем свой собственный комментарий к ним. Подобная проведённая авторская работа может быть полезна для других ученых, занимающихся подобной тематикой. Во-вторых, автором статьи предложен оригинальный вывод по итогам исследования, который может быть полезен для понимания сути проблемы: «когда мы смотрим на цвет, значит ли это, что мы обращаемся к самим вещам? Усложнение проблемы возрастает по мере того, как Гуссерль осуществляет транскрипцию явной естественной установки (а таковая иногда встречается и в эстетике цвета), показывая, что стоит за феноменологической ценностью очевидности и ясности эстетической предметности в сознании. Это, во-первых. Во-вторых, необходимо иметь в виду, что им выявляются условия возможности созерцающего цвет субъекта - будь то художник или тот, кто рассматривает его картину. Аналитика цветовосприятия как пропедевтика эстетического суждения способствует пониманию смысла перевоплощения не только художника, но и самого философа,

показывая, что он делает в философии, когда живет одухотворенной жизнью, когда становится интеллектуальным устройством для осуществления познавательного и творческого акта, для понимания того, как животворит дух, который, как и Бог, бессмертен. Тем самым эстетика включается в процесс воссоздания когда-то утраченного подобия Творцу в творческом свершении». Таким образом, материалы статьи могут иметь определенных интерес для научного сообщества с точки зрения развития вклада в развитие науки. Стиль, структура, содержание. Тематика статьи соответствует специализации журнала «Философия и культура», так как она посвящена вопросам исследования философских воззрений и точек на колористику в целом и значениям цвета и сочетаниям цветов в сознании человека. Тем самым автором изучаются философские и культурологические аспекты колористики. Содержание статьи соответствует названию, так как автор рассмотрел предложенный вопрос как с теоретической, так и с эмпирической точек зрения. Автором рассмотрены мнения различных ученых на заявленный вопрос, а кроме того, глубоко значение и отражение тех или иных цветов в философской литературе. Так, в начале исследования отмечается его актуальность, значение исследования проблем колористики для философии и культурологии. Далее анализируются позиции ученых по заявленной проблеме, приводятся авторские комментарии каждой цитате. В завершении предлагается авторский оригинальный вывод. Качество представления исследования и его результатов следует признать в полной мере положительным. Из текста статьи прямо следуют предмет, задачи, методология и основные результаты исследования. Оформление работы в целом соответствует требованиям, предъявляемым к подобного рода работам. Существенных нарушений данных требований не обнаружено. При этом, судя по авторским комментариям, при оформлении статьи возникли определенные сложности. В названии статьи стоит пометка: «Уважаемые коллеги! Автоматический редактор полностью изменяет библиографию статьи. Не знаю, что делать. Может выслать Вам отдельным файлом». Оформление библиографии действительно не в полной мере соответствует требованиям. Предложенный момент не влияет на положительную оценку статьи. Однако ее опубликование возможно редакцией только после приведения библиографии в соответствии со всеми техническими требования. Библиография. Следует высоко оценить качество использованной литературы. Автором активно использована литература различных авторов (A.B. Ямпольская, З.А. Сокулер, С.А. Зайцев и многие другие). Особо хотелось бы обратить внимание на то, что автором использован большой объем литературе на иностранном языке, в частности на немецком языке, что позволило рассмотреть объем исследования всесторонне, с позиции различных ученых. Таким образом, труды приведенных авторов соответствуют теме исследования, обладают признаком достаточности, способствуют раскрытию различных аспектов темы. Апелляция к оппонентам. Автор провел серьезный анализ текущего состояния исследуемой проблемы. Все цитаты ученых сопровождаются авторскими комментариями. Так, «Если предмет не существует, если, следовательно, восприятие должно быть критически оценено как обман, галлюцинация, иллюзия и т. п., тогда не существует также и воспринятый, увиденный цвет - цвет предмета. Это различие между нормальным и аномальным, верным и обманчивым восприятием не касается внутреннего, чисто дескриптивного, или феноменологического, характера восприятия. Тогда как видимый цвет - т. е. цвет, являющийся в визуальном восприятии вместе с являющимся предметом как его качество и положенный вместе с предметом как налично существующий, - если этот цвет вообще существует, то, конечно, существует не как переживание; между тем ему соответствуетв определенном переживании, т е. в воспринимаемом явлении, некая реальная (reell) составная часть. Этому цвету соответствует ощущениецвета, качественно определенный цветовой момент,

который в восприятии или в одном принадлежащем собственно ему компоненте восприятия («явлении окраски предмета») подвергается объективирующему «схватыванию». Нередко смешивают ощущение цвета и объективную окраску предмета» [45, с. 319-320]. Может отсутствовать и воспринимаемый цвет, и окрашенный предмет, однако комплекс ощущений «цвет» возможен и в случае, если мы тешим себя иллюзиями относительно существования такого предмета.». Исходя из предложенной формулировки следует не только позиция цитируемых авторов, но и автора статьи. Тем самым, в статье не просто приведены точки зрения ученых, а проведен анализ каждой позиции с приведением ее положительных и отрицательных сторон. Выводы, интерес читательской аудитории. Статья может быть интересна читательской аудитории в плане наличия в ней оригинальных обобщений и мнений других авторов, а также наличия конкретного авторского вывода. Рассуждения автора являются логичными, так как они получены с использованием общепризнанной методологии. При этом конкретные выводы по статье не всегда понятны. Их следует четко и конкретно изложить в выводе по работе. На основании сказанного, следует следующие выводы. Статью следует в полной мере оценить положительно и рекомендовать к опубликованию. Судя по авторским комментариям, при оформлении статьи возникли определенные сложности. В названии статьи стоит пометка: «Уважаемые коллеги! Автоматический редактор полностью изменяет библиографию статьи. Не знаю, что делать. Может выслать Вам отдельным файлом». Оформление библиографии действительно не в полной мере соответствует требованиям. Предложенный момент не влияет на положительную оценку статьи. Однако ее опубликование возможно редакцией только после приведения библиографии в соответствии со всеми техническими требования. На основании изложенного, суммируя все положительные и отрицательные стороны статьи «Рекомендую опубликовать»

Философия и культура

Правильная ссылка на статью:

Аникин Д.А — Религиозное сообщество в современном культурном пространстве: трансформация идентичности и мемориальных практик // Философия и культура. - 2020. - № 3. DOI: 10.7256/24540757.2020.3.32440 URL: https://nbpublish.com'Hbrary_read_article.php?id=32440

Религиозное сообщество в современном культурном пространстве: трансформация идентичности и мемориальных практик

Аникин Даниил Александрович

кандидат философских наук

доцент, кафедра теоретической и социальной философии, Саратовский государственный университет

имени Н.Г. Чернышевского

410012, Россия, Саратовская область, г. Саратов, ул. Вольская, 10а, оф. 206

El dandee@list.ru

Статья из рубрики "Философия истории"

DOI:

10.7256/2454-0757.2020.3.32440

Дата направления статьи в редакцию:

22-03-2020

Дата публикации:

23-03-2020

Аннотация.

В статье разбирается проблема трансформации мемориальных практик религиозного сообщества в контексте современного культурного пространства. Предметом исследования являются мемориальные практики религиозных сообществ, а основной задачей исследования - определить их специфику в условиях усиления постсекулярных тенденций, а также индивидуализации культуры. Автор выявляет изначальную взаимосвязь религиозного сообщества с процессами поддержания коллективной идентичности и способами сохранения коллективных воспоминаний, а затем анализирует процесс их изменчивости, выделяет стадии развития и основные характеристики религиозных сообществ. На основании функционального подхода, представленного Э. Дюркгеймом, М. Хальбваксом и Д. Эрвье-Леже, анализируется ситуация изменения функций коллективной памяти и способов обращения к ней в контексте пространственной динамики. Основным вкладом автора является выделение стадий трансформации культурного пространства (культура канона, культура травмы, культура диалога) позволяет обозначить предпосылки секуляризации мемориальных практик, а также выявить возможность их изучения в контексте постсекулярных тенденций. Автор

формулирует вывод, что в современной культуре религиозное сообщество строится на принципах индивидуализации, гомогенизации и миграции, что означает отказ от презумпции непрерывности коллективной памяти и переход к ее трактовке как конфигурируемого элемента идентичности религиозного сообщества. Возникающий разрыв между потребностью в верованиях и принадлежностью к традиции создает социальный запрос на формирование локальных религиозных сообществ.

Ключевые слова: культурная память, коллективная память, религиозное сообщество, мемориальные практики, идентичность, культурное пространство, функции,

индивидуализация, миграция, группа

Статья подготовлена при поддержке гранта РФФИ 18-311-00212 «Коллективная память религиозных сообществ в постсекулярном мире: формы идентичности и социальные практики»

Культурное пространство не является замкнутым образованием, а тесно связано с социальным пространством, поскольку производство смыслов и символов, как правило, содержит в себе две основные тенденции: универсалистскую и партикулярную. Суть универсалистской тенденции заключается в выражении общечеловеческих гуманистических ценностей, а суть партикулярной - в выстраивании набора культурных символов, ориентированных на выражение интересов определенной социальной группы.

Ю.М. Лотман считал, что, как и любое пространство, культура создает определенную систему координат, позволяющую каждому субъекту культуры зафиксировать свое положение относительно собственной преемственности по отношению к предшествующим культурным формам, а также относительно взаимодействия с иными культурными

образованиями.!"5, с 195] В этом смысле наличие коллективной памяти и способов ее поддержания является устойчивым атрибутом культурного пространства, сохраняющим свою константность вне зависимости от специфики культурного ландшафта. Но универсальное стремление к сохранению коллективной памяти еще не означает тождество используемых культурой форм и способов. Каждая культура в истории человечества предлагала свой набор мемориальных практик, ориентированных на сохранение сакрализованного канона и его актуализацию в условиях изменяющейся

социальной, экономической и культурной среды."4, с 10-111

Немецкий культуролог Я. Ассман в своей работе выделяет три основных типа мемориальных практик, представленных в культурном пространстве Египта, Израиля и Греции."1, с- 177-3171

Египетская культура демонстрирует переход коллективной памяти от обосновывающей к контрапрезентной функции. Обосновывающая функция памяти заключается в создании и воссоздании смыслов, позволяющих объяснять существующие культурные практики, находит истоки для тех обычаев и традиций, которые в противном случае будут признаны культурой дисфункциональными. Обращение к прошлому позволяет реконструировать или сконструировать истоки определенной практики, легитимировать ее политическую функцию и, тем самым, способствовать расширению ее влияния. Но, парадоксальным образом, подобное обоснование может существенно сместить акценты в восприятии связи прошлого и настоящего, поскольку может продемонстрировать не преемственность, а разрыв культурной традиции, который может быть преодолен только путем постоянного возвращения к истокам. В этом смысле египетская культура является культурой канона , топологическим выражением которого является храм. Храм, по

мнению Ассмана, в древнем Египте являлся не только визуальным отображением символической иерархии, но и буквальным хранителем коллективной памяти, поскольку

все его рабочие поверхности становились местом для нанесения информации.""1, с- 190] Специфически же египетский подход к тексту заключался в принципиальном отсутствии культуры комментирования, что исключало его историзацию и помещало во внеисторический контекст. Поэтому и жрецы, как служители храма, становились носителями сакрализованного знания о прошлом, а также гарантами нерушимости канона как олицетворения социального и политического порядка.

Для израильского культурного пространства наиболее характерной оказывается эмфатическая функция религии, то есть стремление максимально отграничить этническую группу путем придания ей и специфической религиозной идентичности. С исторической точки зрения усиление данной функции оказывается вполне объяснимо длительным периодом изгнания, который способствовал как усилению внутренней консолидации в социальном смысле, так и активизации чувства религиозной исключительности в смысле мировоззренческом. «Связь с прошлым, память о нем, его увековечение - это

первичный религиозный акт»."1———^^ Но специфика это связи в израильском культурном пространства заключается в ее анахронности, культура выдвигает императив непрерывного обращения к прошлому, которое нельзя забывать ради будущего. В этом смысле израильская культура является культурой травмы, которая должна непрерывно переживаться ради недопущения ее повторения. Сама же динамика коллективной памяти становится избирательной, поскольку прошлое гетерогенно, есть его фрагменты, которые должны сохраняться навечно, но есть и те, которыми можно пожертвовать. Показательно, что Э. Зерубавель называет такую череду промежутков «ментальными лакунами», обращая внимание, что реализацией данного механизма обращения к

прошлому уже в современном мире является травматизация Холокоста.""11, Р 21]

Греческая культура, согласно Я. Ассману, запускает процесс секуляризации культурного пространства, логическим итогом которого становится культура Просвещения. Во-первых, письменный язык перестает быть носителем священной истины, постепенно превращаясь в средство повседневного общения. Во-вторых, разрушенными оказываются и социальные границы, поскольку жреческое сословие перестает быть источником и центром сохранения коллективных воспоминаний. В греческой культуре доминирует гиполептическая функция, то есть восприятие культурного пространства как своеобразного агона, стирающего временные и пространственные границы между собеседниками. «Принцип гиполепсиса относится к процессам проверки истинности и выражения сомнения, которые все относятся к различию сообщения и информации».!"1, с-312 В этом смысле греческая культура - это культура диалога , в котором религиозные сообщества отстраняются от своего привилегированного положения в сфере мемориальных практик, сосредотачиваясь отныне на сохранении внутригрупповых воспоминаний.

Можно констатировать, что в культурном пространстве традиционных обществ функция поддержания коллективной памяти тесно соотносилась с деятельностью религиозных сообществ, которые отвечали за сохранение, передачу и актуализацию тех культурных навыков и ценностей, которые обеспечивали коллективную идентичность. По мере развития культуры происходит дифференциация культурных функций, итогом чего становится постепенная секуляризация коллективной памяти и формирование различных культурных институций, отвечающих за сохранение тех или иных аспектов прошлого (музеи, архивы, образовательные учреждения). Религиозные сообщества отказываются

от претензии на сохранение коллективной памяти всего социума, концентрируясь исключительно на поддержании собственной мемориальной преемственности.

В начале XX века основоположник изучения коллективной памяти М. Хальбвакс выделяет религиозные институты в качестве наиболее важных инструментов сохранения коллективной памяти (наряду с семьей и профессиональными сообществами), но, при этом, подобное выделение связывается им, скорее, с подчеркиванием специфики

религиозного отношения к прошлому."8———22011 Прежде всего, он отмечает, что религиозные институции конституируют особый вид прошлого, а именно - вневременное прошлое, которое относится к трансцендентному пространству. Из этого следует, что любое религиозное сообщество видит смысл в сохранении лишь тех образов прошлого, которые соответствуют сакральному образцу, а малейшие отклонения от этого образца расцениваются как недопустимые и подвергаются табуированию. В жесткой структуре соответствия прошлого и его образов можно увидеть сильный элемент религиозной памяти, поскольку сообщество пропитано ценностью сохранения традиции, оно стремится не к обновлению, а к поддержанию уже существующего символического порядка.

Н о у этого свойства есть и обратная сторона - чрезмерный консерватизм, который проявляется, однако, не в том, что сохраняемые религиозным сообществом образы являются неизменными, а в том, что сообщество продолжает воспринимать их в качестве таковых. Таким образом, констатирует М. Хальбвакс, неизменность и постоянство коллективной памяти религиозных сообществ является не реальным свойством их существования, а лишь четко артикулированным постулатом, на котором зиждется их коллективная идентичность. И в этом пункте раскрывается методологический посыл теории коллективной памяти Хальбакса, опирающийся на функционалистские интенции Э. Дюркгейма, изложенные в его ключевой работе «Элементарные формы религиозной жизни».

Дюркгейм действительно подчеркивает не просто социальную природу религии, но и напрямую соединяет возможность ее существования в культурном пространстве с наличием постоянно функционирующего и стабильного сообщества, которой он называет Церковью. «Церковь - это не просто священническая корпорация, это нравственное сообщество, образованное всеми людьми, исповедующими одну и ту же веру, как

мирянами, так и священнослужителями»."3, с. 93-941 Из этого определения следует, что социальные границы, отделяющие представителей одного сообщества от других, должны дополняться и определенной центростремительной силой, в качестве которой и выступает коллективная память сообщества, обладающая мощной нравственной силой. Членом сообщества может быть только тот, кто разделяет память данного сообщества. Речь идет не только и не столько о знании конкретных дат из истории общины или церкви в целом, сколько о телесной памяти религиозных практик, которую впоследствии

на примере примитивных религий рассматривал М. Мосс."6, с. 242-2631

Н о представление о четко сегментированном культурном пространстве, в котором каждое сообщество может быть очерчено посредством социальных координат и ценностно-смысловых характеристик, является лишь абстракцией. Современные исследователи считают, что характерными чертами современного культурного пространства является усложнение его структуры, полицентричность, сетевой характер. Из этого следует, что различные сообщества как субъекты культурного созидания также подвергаются существенным изменениям, их структура становится более подвижной и динамичной, а границы - более размытыми."2,—с—1411 В современном культурном пространстве исследователями отмечаются тенденции к постсекуляризации и возвращению

религиозных сообществ в качестве социально значимых и политически активных субъектов. Но при этом сами пространственные характеристики религиозных сообществ не остаются неизменными, поэтому вопрос о содержании передаваемой данными сообществами коллективной памяти напрямую увязывается с изменением таких параметров, как границы сообщества, каналы его формирования, динамика с уще с тв ов а ния .

Абстрактное описание религиозного сообщества М. Хальбваксом оказывается не эквивалентно современному состоянию данных сообществ, поскольку относительна гомогенность их существования, достигнутая в результате процесса секуляризации, сменяется нелинейностью и динамичностью в условиях постсекулярного общества. Внешне этот может выглядеть не столь заметным в силу преемственности наименования ключевых религиозных институций и подчеркивания внутренней их консолидации, что является классическим свойством религиозной памяти. Но на самом деле, как отмечает современный французский исследователь Д. Эрвье-Леже, статичная оболочка религиозного сообщества скрывает под собой сложные и разнонаправленные процессы трансформации коллективной идентичности и обосновывающих ее мемориальных практик."9' с- 254-268

Если секуляризацию можно рассматривать как доминирование имманентного над трансцендентным с точки зрения приложения человеческих усилий, то постсекулярное состояние означает возвращение ориентации человеческого сознания на феномены, лежащие за пределами повседневной реальности. Именно поэтому характерной чертой современного общества становится духовный поиск, реализующийся в самых разнообразных формах - от создания эзотерических сект до проведения бизнес-тренингов, ориентированных на изменения собственного сознания. С формальной точки зрения все эти практики содержат принципиальный отказ от верифицируемого знания, поэтому могут рассматриваться как религиозные. В этом смысле сообщество, объединившееся вокруг бизнес-гуру, вполне может рассматриваться как религиозная община, по крайней мере, в социальном смысле, хотя, конечно же, содержательная сторона излагаемого в данной общине учения не будет иметь ничего общего с постулатами традиционных мировых религий, кроме универсального набора моральных норм.

Д. Эрвье-Леже считает главным свойством современных религиозных сообществ бриколаж, то есть «индивидуальную практику, за пределами системно установленных способов и средств производства, а также деятельность, в которой особая (возможно, даже определяющая) роль отведена случайности, например, «случайному» набору

применяемых элементов»."10, с- 22] Бриколаж может быть противопоставлен научному мышлению не в силу полной бессистемности, а в силу отсутствия четкого набора критериев, по которых происходит подбор фрагментов для выстраивания целостной идентичности. Вместе с тем, бриколажный характер современной религиозной идентичности нельзя считать полностью хаотичным, поскольку объективной детерминантой процесса идентификации является ограниченный доступ к символическим религиозным ресурсам. Несмотря на формальную неограниченность информационных ресурсов, реальный процесс обретения человеком религиозной идентичности основывается на конфигурации тех религиозных практик и мировоззренческих смыслов, с которыми он соприкасается в своей повседневной деятельности, к которой можно отнести, например, кинематограф. «Индивид строит свой духовный и религиозный микромир из калейдоскопа разбросанных повсюду элементов, почти всегда вырванных из того символического синтаксиса, который позволил бы их адекватно «прочесть»."9, с-

26011 В силу нарушения семейной преемственности и процесса религиозной социализации происходит фрагментаризация религиозных традиций. Теперь отдельный религиозный элемент воспринимается не в контексте определенных смыслов, закрепленных за ним в рамках устойчивой традиции интерпретации, а становится своеобразным «мировоззренческим атомом», который обладает автономией и может встраиваться в тот мировоззренческий контекст, который складывается в сознании индивида.

И з этих методологических предпосылок вытекает принципиально иное понимание коллективной памяти в качестве неотъемлемого элемента религиозного сообщества.

Коллективная память перестает быть элементом личной идентичности, которая переносилась бы в случае перемещения индивида из одного сообщества в другое, а становится одним из атрибутов принимаемой религиозной идентичности. Иначе говоря, происходящий разрыв с устойчивыми религиозными традициями приводит к тому, что и образ прошлого становится лишь результатом собирания элементов религиозных практик. Этот процесс собирания позволяет получить ситуативную религиозную идентичность, изменчивую и динамичную, рассчитанную не на долговременное употребление (в идеале - даже за пределами земного существования), а на сиюминутное употребление ради соображений престижа, выстраивания групповой

идентичности или самовыражения."12,—р—3621 В каком-то смысле не происходит принципиального отказа от самого принципа существования религиозных сообществ, но меняется сам способ их самоорганизации. С одной стороны - упрощение мировоззренческой стороны и ее сведение к набору универсальных моральных норм, а с другой - стремление к экзотике, позволяющей лишить привычные нормы ощущения «пресности». Д. Эрвье-Леже выявляет определенную логику трансформации коллективной религиозной идентичности, которая проходит следующие стадии: индивидуализация - гомогенизация - миграция.

Индивидуализация означает отказ от признания религиозной традиции в качестве морального авторитета, главным критерием становится не объективная истинность принимаемых взглядов, а индивидуальная убежденность в их правильности. Индивидуалистические устремления в современной культуре неоднократно исследовались целым кругом автором (Э. Гидденс, З. Бауман), но специфическое понимание индивидуализации в рамках изучения религиозных сообществ позволяет объяснить кризис традиционных религиозных институций, которые оказываются нацелены на воспроизводство устойчивых форм взаимодействия.

Гомогенизация является логичным последствием индивидуализации, поскольку отказ от следования устойчивым религиозным традициям приводит к стиранию принципиальной разницы между элементами религиозной идентичности. Для того, чтобы они обладали свойствами конфигурируемости (иначе говоря, чтобы их контуры хорошо сочетались с другими элементами), необходим отказ от уникальных особенностей каждой религиозной традиции. Те принципы, которым было бы затруднительно следовать в современном мобильном обществе, уступают свое место более подвижным и компактным элементам из других традиций или квази-религиозным суррогатам."7, с. 108-1091

Именно конструируемость и сочетаемость отдельных элементом религиозной идентичности делает возможной миграцию символов, когда индивид в процессе своей жизни может плавно перемещаться из одной религиозной идентичности в другую, причем не акцентируя собственное внимание на конфессиональных границах этих идентичностей. Парадоксальным, по мнению Д. Эрвье-Леже, является тот факт, что

распространение религиозных миграций усиливает потребность в наличии религиозного сообщества, поскольку активизирует разрыв между верованием и принадлежностью. Поэтому формирующийся массовый запрос на создание подобных сообществ, вкупе с указанными выше тенденциями, и формирует большое количество малых групп, демонстрирующих широкий спектр религиозных, квази-религиозных и даже антирелигиозных воззрений.

Библиография

1. Ассман Я. Культурная память: Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности. М.: Языки славянской культуры, 2004. С. 177-317.

2. Гуткин О.В., Листвина Е.В., Петрова Г.Н., Семенищева О.А. Феномен культурного пространства. Саратов: Научная книга, 2005. 140 с.

3. Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. М.: Дело, 2018. 736 с.

4. Зерубавель Я. Динамика коллективной памяти. М.: Новое издательство, 2011. С. 1030.

5. Лотман Ю. М. Память культуры // Язык. Наука. Философия. Логико-методологический и семиотический анализ. Вильнюс,1986. С. 193-204.

6. Мосс М. Техники тела // Мосс М. Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии. М.: Восточная литература, 1996. С. 242-263.

7. Трофимов С.В. Особенности формирования современного религиозного индивидуализма по Д. Эрвье-Леже // Вестник Московского университета. Серия 18. Социология и политология. 2016 № 1. С. 107-117.

8. Хальбвакс М. Социальные рамки памяти. М.: Новое издательство, 2007. 348 С.

9. Эрвье-Леже Д. В поисках определенности: парадоксы религиозности в обществах развитого модерна // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2015. №1. С. 254-268.

10. Яцуненко Ю.В Опыт представления современных религиозных представлений и практик: Даниэль Эрвье-Леже // Вестник Российского университета дружбы народов. Серия «Социология». 2014. № 4. С. 18-32.

11. Zerubavel E. The Fine Line: Making Distinctions in Everyday Life. N.Y., 1991. P. 21-32.

12. Schuman H., Scott J. Generations and Collective Memories // American Sociological Review. 1989. Vol. 54. № 3. P. 359-381.

Результаты процедуры рецензирования статьи

В связи с политикой двойного слепого рецензирования, данные о рецензенте не указываются.

Рецензия на статью

Представленная статья посвящена анализу феномена религиозного сообщества в современном культурном пространстве; при этом акцент сделан на выявлении результатов трансформации идентичности и мемориальных практик. Поставив цель оценки функции поддержания коллективной памяти в культурном пространстве традиционных обществ, автор статьи справедливо указывает на то, что данная функция «тесно соотносилась с деятельностью религиозных сообществ, которые отвечали за сохранение, передачу и актуализацию тех культурных навыков и ценностей, которые обеспечивали коллективную идентичность. По мере развития культуры происходит

дифференциация культурных функций, итогом чего становится постепенная секуляризация коллективной памяти и формирование различных культурных институций, отвечающих за сохранение тех или иных аспектов прошлого (музеи, архивы, образовательные учреждения). Религиозные сообщества отказываются от претензии на сохранение коллективной памяти всего социума, концентрируясь исключительно на поддержании собственной мемориальной преемственности». Здесь уместно было бы сослаться на опыт различных национальных культур, что, собственно автор и делает, апеллируя к наследию египетской, израильской и греческой культур. Это позволило автору раскрыть суть мемориальных практик в различных социокультурных образованиях. Далее автор статьи обращается к точке зрения М. Хальбвакса, выделяющего религиозные институты в качестве наиболее важных инструментов сохранения коллективной памяти наряду с семьей и профессиональными сообществами. Это имеет определенную ценность для раскрытия заявленной темы, поскольку именно религиозные ценностно-смысловые комплексы ближе всего находятся на пути сохранения культурной памяти и реализации соответствующих мемориальных практик. О чевидно, что «в жесткой структуре соответствия прошлого и его образов можно увидеть сильный элемент религиозной памяти, поскольку сообщество пропитано ценностью сохранения традиции, оно стремится не к обновлению, а к поддержанию уже существующего символического порядка». Между тем автор традиционно обращается к точке зрения некоторых современных исследователей, считающих, что характерными чертами современного культурного пространства является усложнение его структуры, полицентричность, сетевой характер. В связи с этим автор заключает, что «различные сообщества как субъекты культурного созидания также подвергаются существенным изменениям, их структура становится более подвижной и динамичной, а границы -более размытыми. В современном культурном пространстве исследователями отмечаются тенденции к постсекуляризации и возвращению религиозных сообществ в качестве социально значимых и политически активных субъектов. Но при этом сами пространственные характеристики религиозных сообществ не остаются неизменными, поэтому вопрос о содержании передаваемой данными сообществами коллективной памяти напрямую увязывается с изменением таких параметров, как границы сообщества, каналы его формирования, динамика существования». Эти размышления заставляют рассматривать, что роль религиозных сообществ в поликультурном пространстве еще не до конца оценена, очевидно, что создаваемые ими ценности нуждаются в передаче последующим поколениям, а значит, в своем развитии будут зависеть от состояния межпоколенческой социокультурной трансмиссии. На мой взгляд, здесь автор пришел к правильному вектору научного поиска: 1) дал оценку соотношению процессов развития религиозных сообществ и процессов секуляризации и постсекуляризации; 2) наметил грани передачи культурного опыта и культурной памяти в системе религиозных сообществ. Вполне закономерно секуляризации автор статьи уделил особое внимание, полагая, что ее «можно рассматривать как доминирование имманентного над трансцендентным с точки зрения приложения человеческих усилий, то постсекулярное состояние означает возвращение ориентации человеческого сознания на феномены, лежащие за пределами повседневной реальности. Именно поэтому характерной чертой современного общества становится духовный поиск, реализующийся в самых разнообразных формах - от создания эзотерических сект до проведения бизнес-тренингов, ориентированных на изменения собственного сознания. С формальной точки зрения все эти практики содержат принципиальный отказ от верифицируемого знания, поэтому могут рассматриваться как религиозные. В этом смысле сообщество, объединившееся вокруг бизнес-гуру, вполне может рассматриваться как религиозная община, по крайней мере, в социальном смысле, хотя, конечно же, содержательная

сторона излагаемого в данной общине учения не будет иметь ничего общего с постулатами традиционных мировых религий, кроме универсального набора моральных норм». Важное значение для понимания темы развития религиозности и секуляризации имеет «духовный поиск», на чем автор статьи и акцентировал внимание, при чем духовный поиск рассматривается именно как водораздел религиозных сообществ, сект и бизнес-тренингов, связанных с т.н. духовными практиками. Возвращаясь к анализу свойств коллективной памяти, автор справедливо утверждает, что она «перестает быть элементом личной идентичности, которая переносилась бы в случае перемещения индивида из одного сообщества в другое, а становится одним из атрибутов принимаемой религиозной идентичности. Иначе говоря, происходящий разрыв с устойчивыми религиозными традициями приводит к тому, что и образ прошлого становится лишь результатом собирания элементов религиозных практик». Полагаю, что в этом смысле автор четко обозначил свою позицию, признав, что: 1) этот процесс собирания позволяет получить ситуативную религиозную идентичность, изменчивую и динамичную; 2) религиозные практики могут быть рассчитаны не на долговременное употребление (в идеале - даже за пределами земного существования), а на сиюминутное употребление ради соображений престижа, выстраивания групповой идентичности или самовыражения. Итак, можно заключить, что с учетом методологической позиции автора статьи и обозначенного им концептуального подхода к решению актуального вопроса сформировалось принципиально иное понимание коллективной памяти в качестве неотъемлемого элемента религиозного сообщества. На основании выявленных преимуществ рецензируемого материала, а именно 1) выбора актуальной темы; 2) четкости в постановке проблемы; 3) наличия концептуального авторского подхода; 4) ссылок на авторитетные источники, можно признать представленный материал состоятельным, содержащим следующие новые концептуальные положения. 1. Автор статьи обосновал подход, в соответствии с которым перемещения из одной религиозной идентичности в другую, или «религиозные миграции», способны усиливать потребность в наличии религиозного сообщества. 2. Было установлено, что «коллективная память перестает быть элементом личной идентичности, которая переносилась бы в случае перемещения индивида из одного сообщества в другое, а становится одним из атрибутов принимаемой религиозной идентичности. Иначе говоря, происходящий разрыв с устойчивыми религиозными традициями приводит к тому, что и образ прошлого становится лишь результатом собирания элементов религиозных практик» Итак, анализ статьи показал, что автор выполнил поставленную цель, получил определенные научные результаты, позволившие обобщить материал. Этому способствовал адекватный выбор соответствующей методологической базы и прежде социокультурный подход. Статья обладает рядом преимуществ, которые позволяют дать положительную рекомендацию данному материалу, в частности, автор раскрыл тему, привел достаточные аргументы в обоснование своей авторской позиции, выбрал адекватную методологию исследования. Библиография позволила автору очертить научный дискурс по рассматриваемой проблематике и обозначить свой независимый и подкрепленный исследовательскими позициями авторский взгляд на обозначенную проблему. Имеются ссылки на 12 источников, в том числе и на иностранном языке. Принципиальных возражений концепция автора не вызывает, она вписывается в системный и социокультурный ракурсы осмысления проблематики религиозности и культурной памяти, в то же время обладает новизной. Таким образом, статья соответствует установленным требованиям, содержит новую авторскую позицию, достаточную проработку проблемы на теоретическом и методологическом уровнях, а потому может быть рекомендована для опубликования.