.2 е
Douglas Rogers. The Old Faith and the Russian Land: A Historical Ethnography of Ethics in the Urals. Ithaca; L.: Cornell University Press, 2009. xvii + 338 p.
.3
с
те 'Б
S =1
Джеймс Уайт (James White)
Институт Европейского университета, Флоренция, Италия james.white@eui.eu
Многочисленные исследователи, писавшие о прошлом и настоящем России, объясняли феномен старообрядчества различным образом. Разрыв старообрядцев в середине XVII в. с Русской православной церковью из-за, казалось бы, незначимых изменений в обрядовой сфере для целого ряда западных авторов стал символом общей проблемы восточного христианства, которая заключается в ревностном внимании к обрядовым мелочам в ущерб более «рациональным» теологическим проблемам. Сходным образом православные деятели церкви сурово осуждали раскольников за фанатизм, с которым те защищали свои обряды, — это считалось неуместным и неподобающим. Другие исследователи считали, что раскол помог сохранить аутентичную форму русской народной культуры, стал сокровищницей национальной идентичности, защищавшей Россию от вестерниза-ции, которую проводили Петр Великий и его преемники. Для ученых, следовавших марксистско-ленинскому учению, раскол являлся протестом народа, угнетаемого крепостничеством и самодержавием, реакцией, понятной в контексте XVII столетия, но ставшей архаичной и реакционной в индустриальную эпоху.
Все эти точки зрения в разные периоды и в разных институциональных контекстах соперничали друг с другом в борьбе за доминирование в формировании нарратива, посвященного старообрядчеству и его месту
в русской истории. У самих раскольников почти не было возможности высказывать свое мнение о ситуации публично: если не считать нескольких коротких промежутков времени, ставших исключениями, старообрядцы редко обладали свободой, которая позволила бы сделать их позицию доступной для широкой публики, — что не лишено иронии, учитывая то, насколько они ценили грамотность и книжную культуру в целом. В общем, старообрядчество — это история, рассказанная другими, стремившимися или позитивно оценить, или осудить раскол в терминах, подчас далеких от тех, что использовали его приверженцы.
Неудивительно, что многие работы или не проникали внутрь проблемы, или не раскрывали суть целого ряда аспектов старообрядческих ритуалов, теологии и общинной жизни. Например, как могли советские ученые, стремившиеся представить раскол в качестве обреченной народной реакции, объяснить поразительную витальность старообрядцев в позднеимперской России, именно в тех условиях модерности, которые должны были бы стать приговором архаичности старообрядчества? Так же и народники, видевшие в старообрядчестве подлинную традицию, упустили из виду способы, посредством которых старообрядцы адаптировали свой образ жизни к урбанизации, быстро меняющейся технологической сфере и современным формам экономических отношений. Трудно даже говорить о едином движении старообрядчества (здесь глубоко укоренились неверные представления): существуют бесчисленные группы, которые действовали и действуют под этим общим названием, причем многие лишь в самом общем виде похожи друг на друга. Это представление мы получили не только от епископов и миссионеров, но и от самих раскольников — некоторые из них пытались создать единство вероисповедания, обряда и целей, которого в реальности никогда не было [Michels 2000].
Современные историки, как российские, так и западные, много сделали для того, чтобы преодолеть подобные толкования и направить исследования в сторону аналитических систем координат, выработанных в рамках изучения западных религиозных верований. Были опубликованы монографии, фокусирующиеся на гендере, сообществе, взаимоотношениях с государством и обществом в широком смысле, а также на взаимодействиях с процессами модернизации. В этих работах была предпринята попытка избавиться от эссенциализма, обратившись к самим староверам и показав, как время и пространство могут изменить то, что когда-то считалось фундаментальными характеристиками раскола. Многое было сделано благодаря усилиям советских и постсоветских археографов, чьи иссле-
•Е
е дования старых текстов и образцов материальной культуры,
а также интервью с современными приверженцами старой = веры создали поразительную источниковедческую базу, ко-
г торая постоянно пополняется и находится в распоряжении
£ ученых.
ц В рамках этого продолжающегося проекта по пересмотру
§ прошлого, настоящего и будущего старообрядчества написано
¡и этнографическое исследование Дугласа Роджерса. Фокусируя
•с свое внимание на ситуации в маленьком городе Сепыч и при-
легающих к нему территориях Пермского края, Роджерс прослеживает историю беспоповцев в данном месте начиная с ис-Л токов, т.е. конца XVII столетия, и вплоть до XXI в. Он исполь-
зует обширный архивный материал, опирается на интервью и наблюдения, сделанные в ходе своих полевых исследований в городе на протяжении нескольких лет.
Даже если бы только это было представлено в монографии, эту книгу уже можно было назвать замечательной оригинальной работой, поскольку никто прежде не проводил в данном географическом локусе столь основательное и широкое по хронологическим масштабам исследование, представленное в виде всестороннего описания, крайне необходимого ученым. Однако автор сделал гораздо больше — он выстроил аналитическую систему координат, ориентированную на изучение не столько истории раскола, сколько этики, которую пытались сформировать староверы Сепыча и которую можно определить как «пространство социально локализованных и культурно вдохновляемых практик, которые реализуются с ориентацией, до известной степени осознанной, на представления о том, что такое добро, добродетель» 11). Объектом внимания Роджерса стал «этический репертуар» — ряд укорененных практик и способов действия внутри конкретного сообщества, существующих на протяжении длительного периода времени и меняющихся вследствие многообразных обстоятельств и внешних акторов, которые пытаются повлиять на этику. Фундаментально важны в этих сдвигах «материалы этики», физические объекты (деньги, пища, питье, тела), ритуалы и способы обмена. Когда трансформации затрагивают циркуляцию этих материалов, их ценность и достаточность, этический репертуар по необходимости также меняется, иногда возвращаясь к старым навыкам, а подчас включая нечто новое и неожиданное. Именно поэтому монетизация и демонетизация оказываются ключевыми темами книги: их воздействие на типы обмена может значительно менять этические практики. Это также включает Сепыч в более широкий контекст, выходящий далеко за пределы Перми и даже России: свободный экономический обмен в глобальном масштабе способствовал изменению способов
£ =1
формирования этических взаимоотношений в маленьком городе Верхнекамского региона.
Важным предметом исследования в книге является власть, поскольку «моральные сообщества», созданные этическими практиками, были неравны, охвачены конфликтами и функционировали на основе механизмов включения и исключения. По этой причине на изменения этического репертуара влияли властные отношения и моральные ожидания, которые они порождали. Кроме того, этический репертуар взаимодействовал с «морализующими дискурсами», указаниями, исходившими от разных властных фигур, стремившихся сделать поведенческие практики более однородными.
Роджерс начинает с истоков беспоповского раскола в Сепыче в XVIII в., чтобы сделать предметом анализа идеализированную форму этического репертуара. Он находит причины раскола в межпоколенческом разрыве, который влиял на отправление обрядов. Возникнув одновременно в рамках беспо-повства и старых православных традиций, старообрядчество Сепыча основывалось на принципиальном разделении людей на тех, кто жил и не жил в миру. Тех, кому приходилось иметь дело с материальным миром, не волновали религиозные проблемы, часто они даже не посещали церковные службы: это были молодые люди, занятые решением экономических проблем. Старшее поколение оставляло мир, чтобы стать старцами-аскетами, и обращалось к религии: их презрение к мирскому было настолько сильно, что они отказывались есть общую пищу или делить посуду с теми, кто жил в миру. Естественно, для них было характерно и отвращение к экономическим вопросам (вроде использования денег). Люди обращались к религии лишь с возрастом, вероятно, готовясь к смерти, что проявлялось в отправлении религиозных обрядов и отречении от мирских грехов, заботе о спасении души. Исключение составляли духовные наставники: мужчины средних лет, становясь наставниками, выступали своеобразным мостом между молодыми людьми, живущими в миру, и старцами не от мира сего. Эта поколенческая «отсрочка» являлась фундаментальной практикой и лежала в основе этического репертуара, который должен был определять отношение человека к материальным объектам (будь то религиозные ритуалы, монеты или еда, другие люди или глобальные институты государства и общества).
Подобный идеал дополнялся «морализующим дискурсом» Николая I, который был направлен против гражданского брака — обыкновенной практики старообрядцев, не желавших, чтобы их браки легитимировались православными священниками. Сексуальное воздержание и отказ от брака служили знаками
е принадлежности к старцам, которые отказывались от контак-
тов с миром, готовясь перейти в царствие небесное. Это помо-= гало сохранять староверчество. Поскольку молодые люди мог-
V)
г ли вступать в брак по православному обряду, тем самым не
£ подвергая опасности свои шансы на спасение, сообщество
старообрядцев удовлетворяло требованиям, налагаемым госу-& дарством и местным помещиком, и в то же время не приносило
¡5 в жертву свою старую веру, к которой люди «возвращались»
5 после смерти мужа / жены или когда угасала сексуальная ак-
5 тивность. Таким образом, гендерные и сексуальные отноше-
^ ния являлись теми «материалами этики», которые трансфор-
мировали этический репертуар, влияя на отношения и практики обоих поколений.
.3
с
те
ТЯ
Деньги, а также все возраставшее влияние принципа монетар-5 ности в экономике, сложившейся в эпоху после отмены кре-
£ постного права, бросали новые вызовы этическому репертуару:
тз возникло много возможностей для вступления в денежные от-
з ношения, в связи с чем увеличивалась опасность того, что
Ц старцы окажутся вовлечены в экономическую сферу. Равным
й образом деньги меняли трудовые модели и гендерные отноше-
Е ния: поскольку мужчины уезжали на заработки, женщины на-
■Ц чинали играть все более важную роль в домашнем хозяйстве.
£ Это, в свою очередь, приводило к появлению большего числа
У женщин-священников. В результате возник устойчивый рас-
= кол между двумя группами сепычских староверов, когда одна
£ группа обвиняла другую в том, что та не отделяет себя долж-
•§ ным образом от мира и передает слишком много власти жен-
^ щинам. Иными словами, развитие монетизированной эконо-
мики стало причиной сдвигов в отношении старцев к миру, что, в свою очередь, способствовало усилению фрагментации сообщества в связи с конфликтами по поводу признаков, конституирующих этическое поведение старовера.
Антирелигиозная кампания советского режима имела парадоксальные последствия, если говорить об этическом репертуаре. Поколенческий разрыв в среде сепычских староверов был выстроен и ориентирован на то, чтобы избежать внимания государства: молодые поколения могли вступать во взаимодействие с коммунистическим миром и его институциями ради блага своего сообщества, в то время как старцы могли проводить религиозные церемонии, исключив себя из сферы контактов с советской реальностью. Равным образом недостаток товаров и продуктов, особенно в 1930-1940-х гг., означал для старообрядцев, что теперь стало проще отказываться от этих предметов, воспринимавшихся как мирские. Таким образом, разрыв между старыми и молодыми, жившими и не жившими в миру, усугубился вследствие антирелигиозных кампаний со-
ветской эпохи и дефицита товаров. Стремительно продолжалась феминизация староверчества: женщины были включены в социалистический мир так же, как и мужчины, но они не разрывали религиозных сетей, будучи связаны с домашним хозяйством, которым руководили, и становились старицами, после того как избавлялись от груза мирских обязанностей. Увеличение числа лет, потраченных на трудовой путь и семейные обязанности, приводило к увеличению числа гериатрических старцев и, следовательно, ставило крест на духовных наставниках средних лет, которые могли выступать в качестве связующего звена между старшим и молодым поколениями.
Постсоветская эпоха бросила серьезный вызов этическому репертуару старообрядчества, обусловленный двумя причинами. Во-первых, оборот денег (и предпринимавшиеся попытки заменить их) еще раз поставил вопрос о том, насколько возможно полное отвержение материального мира. Для многих ответ заключался в отказе от строгого осуждения. Во-вторых, беспоповское старообрядчество в Сепыче оказалось под угрозой, причиной чего стало создание церкви старообрядцев-попов-цев, принадлежащей к Белокринитской епархии: их проповедь христианского сообщества, не разделенного на поколения, оказалась весьма привлекательной в ситуации социоэкономи-ческой неопределенности 1990-х гг. Появление иерархизи-рованного церковного устройства вновь маскулинизировало если не состав старообрядцев-мирян, то их руководство: теперь религиозная власть находится в руках мужской священнической касты. Тем не менее, из рассказа о похоронных обрядах, которым Роджерс завершает книгу, становится ясно, что приготовление к смерти все еще включает разделение между миром труда и миром молитвы.
Таким образом, этические практики и взаимоотношения, возникающие на основе поколенческой отсрочки от участия в религиозной жизни, все еще существуют в Сепыче, хотя и претерпели значительные трансформации с момента своего возникновения в XVIII и на протяжении XIX в. Сохранение подобных явлений не связано с какой-то важной особенностью раскола, позволяющей оберегать традицию, это скорее следствие того, как люди и сообщества реагируют на глобальные перемены в экономике, обществе и политике.
Текст Роджера гораздо более обширен и насыщен, чем представленное в этой рецензии краткое изложение его идей. Например, в книге есть содержательный рассказ о научном открытии сепычского старообрядчества в конце 1960-х гг. и использовании их ценных рукописных собраний для противопоставления советской современности и народной русской
е традиции. Следует упомянуть также тщательное исследование
советской и постсоветской экономической реальности в Се-= пыче, причем анализ сфокусирован на моральной реальности,
г в рамках которой функционируют идеализированные эконо-
£ мические модели. Те, кто интересуется гендером, браком и се-
мьей в позднеимперской России, найдут для себя много цен-& ной информации в первой и второй главах книги. Наконец,
¡5 было бы упущением не отметить предложенное Роджерсом
5 истолкование того, почему категория обращения оказывается
5 не очень полезной, когда мы имеем дело с вхождением в схиз-
^ матическую группу, выходом из нее или переходом из одной
1 такой группы в другую.
Что касается критики, то ее немного, и иначе не может быть в отношении такой оригинальной и прекрасно обоснованной работы. Иногда не хватает контекстуализации. Например, для понимания событий, происходивших в Сепыче, было бы полезно обратиться к возрождению старообрядчества после 1991 г. в России в целом, особенно если иметь в виду, что соперничество между староверческими группами является ключевой частью повествования. В некоторых случаях термины той концептуальной системы координат, которую использует Роджерс, затемняют смысл, а не проясняют. Можно высказать и еще ряд мелких придирок, но в целом эта книга значительно меняет взгляд ученых на старообрядчество. Методология и концепты исторической этнологии вкупе со взглядом longue durée на относительно небольшой локус — шаг вперед в деле изучения раскола с исторической, антропологической и социологической точек зрения. Я рекомендую монографию Род-| жерса всем интересующимся старообрядчеством, историей
русских религиозных верований, а также этнографией социалистического и постсоциалистического обществ. Книга демонстрирует своеобразное чувство юмора автора, остроту ума, блестящие аналитические способности и замечательное владение техниками своей дисциплины.
Библиография
Michels G.B. At War with the Church: Religious Dissent in Seventeenth-Century Russia. Stanford: Stanford University Press, 2000.
Джеймс Уайт Пер. с англ. Аркадия Блюмбаума