CC BY
320
УДК 82.0
С. М. Капилупи*
ДОСТОЕВСКИЙ И ХРИСТИАНСТВО: НОВЫЕ ИТОГИ ИССЛЕДОВАНИЯ
Статья представляет сегодняшний этап российских исследований над темой присутствия и толкования христианской традиции в творчестве и биографии Достоевского, с особым акцентом на понимание «христианского трагизма». Сравнение с идей Провидения в творчестве итальянского писателя XIX в. Алессандро Мандзони завершает статью, позволяя увидеть также возможность становления нового межкультурного «христианского текста».
Ключевые слова: Христианство, Достоевский, спасение, герой, память, прощение, поэтика, Евангелие, прогресс, антиномия, трагизм, надежда, толкование, провидение.
S. M. Capilupi
DOSTOEVSKY AND CHRISTIANITY: NEW RESEARCH FINDINGS
The article represents today's stage of Russian research on the topic of the presence and interpretation of the Christian tradition in the works and biographies of Dostoevsky, with a special emphasis on understanding "Christian tragedy". Comparison with the ideas of Providence in the work of the Italian writer of the 19th century Alessandro Manzoni, completes the article, allowing also to look at the possibility of the formation of a new intercultural "Christian text".
Keywords: Christianity, Dostoevsky, salvation, hero, memory, forgiveness, poetics, the Gospel, progress, antinomy, tragedy, hope, interpretation, providence.
Безусловно, вопрос о христианстве Достоевского неоднократно становился предметом отдельных научных работ [5; 6; 7; 8; 12; 16; 17; 19; 20; 21; 27; 29]. Ф. М. Достоевский получил православное воспитание, поэтому, говоря в подлинном смысле слова об истоках его веры, мы прежде всего подразумеваем тот традиционный уклад жизни, присущий русским семьям в XIX в. «Я происходил из семейства русского и благочестивого <...> Мы в семействе
* Капилупи Стефано Мария, кандидат философских наук, директор Института итальянской культуры, Русская христианская гуманитарная академия; [email protected]
136 Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2017. Том 18. Выпуск 2
нашем знали Евангелие чуть не с первого детства» [9, т. 21, с. 134], — отмечал Достоевский в «Дневнике писателя» за 1873 г. Начала духовной жизни открывались ему в трепетной и глубокой материнской вере, через чтение житийной литературы и Священного Писания, в семейных паломничествах в Троице-Сергиеву лавру и посещение московских храмов. Одним из важнейших источников будущих размышлений о новом христианском искусстве Л. П. Гроссман называет знакомство Достоевского с древнерусской иконописью [8, с. 35]. Возможно, через иконописный образ складывался и первоначальный образа Христа, столь значимый для раскрытия религиозного мировосприятия автора.
Решающее влияние на это восприятие позже оказали идеи утопического «новохристианства», социального гуманизма, каторжный опыт писателя, даровавший соприкосновение с горячей народной верой, и внутренняя духовная эволюция Достоевского, придавшая авторскому идеализму свободу от догматизма [15, с. 20].
Впервые Достоевский познакомился с Библией еще в детстве по переводной книге Иоганна Гибнера «Сто четыре священные истории Ветхого и Нового Завета». Нет точных свидетельств, о том, на каком языке было Евангелие, которое Достоевский читал, уже будучи воспитанником Главного инженерного училища, но предполагается, что то был церковнославянский [1, с. 3]. Поскольку, по словам самого Достоевского, Библия была единственной книгой, позволенной в остроге [9, т. 21, с. 12], именно в те нелегкие годы писатель впервые читает Новый Завет в русском переводе (издание Российского Библейского общества. СПб., 1823). Хотя в последние годы жизни Достоевский явно благоволил к церковнославянскому переводу, он также ясно осознавал, что распространение Библии в русскоязычном варианте, начавшееся в Российской империи с 1876 г., позволяло донести Слово Божье до широкого круга читателей на их родном языке.
Герои романов Достоевского также читают или цитируют Библию в русском переводе [25, с. 189-194]. Исключение составляют лишь некоторые персонажи, порой невежественные, плохо знающие Евангелие и наименее близкие автору (отец Паисий и Ф. П. Карамазов в «Братьях Карамазовых», Федька каторжный в «Бесах», каторжник Скуратов в «Записках из Мертвого дома»). Н. В. Балашов высказал в связи с этим такое предположение, подкрепленное записями самого Достоевского:
.. .цитаты на славянском языке связывались в сознании Достоевского с той церковью, которая «в параличе с Петра Великого», с духовенством, которое не отвечает на вопросы народа «давно уже», а вместо того, как и семинаристы, составляет «status in statu <.> платьем различается от других сословий, а проповедью давно уже не сообщается с ними» [1, с. 14].
Для России, которая, в отличие от Европы, по сути, не знала средневековой религиозной философии и вообще в силу ряда социальных факторов имела тенденцию к синтезу всех областей духовной культуры вплоть до конца XIX в., средоточием философского поиска стало литературное творчество. В. К. Кантор на этот счет высказывается без тени преувеличения:
Россия не знала Тертуллиана и Августина. Их роль сыграл в России Достоевский <...> Разумеется, он учитывал всю европейскую культуру, наследником которой себя считал, наследником «страны святых чудес». Пожалуй, именно он первым в России обратился к поднятой Августином проблеме теодицеи в ее христианском прочтении <.> Достоевский усвоил эти проблемы русской культуре [13, с. 426].
Отношение между Христом и истиной — ключевая характеристика религиозно-этической составляющей творчества Достоевского. Именно неоднозначность, амбивалентность этого отношения в системе взглядов писателя обуславливает невозможность каких-либо прямолинейных и категоричных заключений по данной проблеме. Здесь прежде всего важно учитывать протяженность и насыщенность того духовного пути, который, волею Провидения, лежал перед Достоевским. Перерождение убеждений, пережитое писателем за четыре каторжных года, не вытесняет Христа с абсолютной вершины, с позиции недостижимого идеала в религиозных убеждениях Достоевского, но теперь еще и связывает этот центральный образ с идеей испытания, стоящего непосредственно перед православной верой и перед каждым верующим человеком.
Совершенное чудо, коим являлся для Достоевского Христос, соединяется с чудом личного озарения: «.каким-то чудом, исчезла совсем всякая ненависть и злоба в сердце моем» [9, т. 22, с. 49]. Идеализируя Христа, он тем не менее не уходит в идеализацию человека, а напротив, сокращает расстояние между недостижимым идеалом Христа и образами последних грешников, разбойников, вверяясь тому взгляду Любви, который сам Христос открывает людям.
Изначально полемический оттенок в вопросе противопоставления Христа и истины был задан откровенной оппозиционностью взглядов Достоевского атеистическому гуманизму и тенденции подмены вечных ценностей, подавления незыблемых идеалов русской православной культуры идеалами сомнительными, в своей новизне лишенными всякой чудесности [3, с. 24]. Впервые Достоевский формулирует это суждение в письме Н. Д. Фонвизиной в 1854 г.:
Я скажу Вам про себя, что я — дитя века, дитя неверия и сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до гробовой крышки, каких страшных мучений стоила и стоит мне теперь эта жажда верить, которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов противных. И, однако же, Бог посылает мне иногда минуты, в которые я совершенно спокоен, в эти минуты я люблю и нахожу, что другими любим, и в такие-то минуты я сложил себе символ веры, в котором все для меня ясно и свято Этот символ очень прост, вот он верить, что нет ничего прекраснее, глубже, симпа(ти)чнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа, и не только нет, но с ревнивою любовью говорю себе, что и не может быть Мало того, если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно (выделено Ф. М. Достоевским) было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной [9, т. 28 (I), с. 176].
Достоевскому когда-то, во времена причастности его к кружку Петрашев-ского, действительно был знаком соблазн идеи построения «рая на земле» как дерзновенного отрицания (математической невозможности) всякой доступ-
ности и реальности Царства небесного. Можно сказать, что жизненный путь Достоевского и череда страданий, им перенесенных, были путем преодоления этой идеи, участным доказательством ее несостоятельности.
Библейское предание об искушениях Христовых в пустыне (Мф. 4: 3-4; Лк. 4: 3-4) стало для Достоевского одной из сакральных основ его размышлений о судьбах мировой истории и будущего христианской религии перед лицом социалистических настроений современной писателю эпохи с ее проектами «рационального» постижения истины и утопическими обещаниями «спасения» во всеобщем материальном благополучии.
В письме к В. А. Алексееву от 7 июня 1876 г. Достоевский наиболее точно выражает свое отношение к этой утопии и одновременно дает важный авторский комментарий к толкованию поэмы «Великий инквизитор»:
«...Ты — Сын Божий, стало быть, Ты все можешь. Вот камни, видишь, как много. Тебе стоит только повелеть — и камни обратятся в хлеб. Повели же и впредь, чтоб земля рождала без труда, научи людей такой науке или научи их такому порядку, чтоб жизнь их была впредь обеспечена. Неужто не веришь, что главнейшие пороки и беды человека произошли от голоду, холоду, нищеты и из всевозможной борьбы за существование». Вот 1-я идея, которую задал злой дух Христу. Согласитесь, что с ней трудно справиться. Нынешний социализм в Европе, да и у нас, везде устраняет Христа и хлопочет прежде всего о хлебе, призывает науку и утверждает, что причиною всех бедствий человеческих одно — нищета, борьба за существование, «среда заела» [9, т. 29 (II), с. 84-85].
Этого взгляда ни в русском, ни в западном социализме Достоевский решительно не принимал; для него приоритет духовного начала над материальным оставался бесспорным, как было бесспорным и то, что вершины, доступные разуму человеческому, не могут быть ни в коем смысле выше или даже подобны Чуду явления человечеству Христа. При этом нельзя сказать, что за этим непримирением стояло отрицание социального прогресса. Этот прогресс писатель видел прежде всего в духовном преображении каждой личности, а следовательно, и изменении общества в целом. В этом, наверно, можно усматривать опять же элементы романтизма, однако вера в реальность таких преобразований у Достоевского не была беспочвенной.
Мысль об отказе от труда для христианина, и тем более православного христианина, кровно связанного с землей, никогда не могла показаться допустимой такому провидцу русской истории и знатока русской души, каким был Достоевский. Образ «труженичества во Христе» был органически близок писателю, что соответствующим образом повлияло на развитие характеров его героев [2, с. 198]. Фигура преподобного Сергия Радонежского, за которой виделся не только пример личного подвига служения Господу, но и подвига общенационального, вместе с Нилом Сорским, Феодосием Печерским, Тихоном Задонским, Амвросием Оптинским и другими православными просветителями становились прообразами таких персонажей, как Тихон («Бесы») или Зосима («Братья Карамазовы). Обратимся к письму Н. А. Любимову от 7(19) августа 1879 г., где Достоевский поясняет «кульминационную точку романа» («Братья Карамазовы»), книгу «Русский инок»:
Взял я лицо и фигуру из древнерусских иноков и святителей: при глубоком смирении надежды беспредельные, наивные о будущем России, о нравственном и даже политическом ее предназначении. Св. Сергий, Петр и Алексей митропо-литыб разве не имели всегда, в этом смысле, Россию в виду? [9, т. 30 (I), с. 102].
При этом Достоевский, особенно в позднем творчестве, не абсолютизирует православие и все больше отсылает читателей к мысли о чистейшем раннем христианстве и его синтетической природе, обращенной к тревогам за судьбу человечества в целом. Так, например, образ старца Зосимы лишен ортодоксальной безупречности [9, т. 15, с. 498]. Описание быта и различных его деталей также указывает одну из национальных особенностей русской православной религии — синтетическую природу культа Богородицы [28, с. 369], но, кроме того, и на выраженную в предметах материальных принципиальную синтетичность духовного мира обитателя кельи:
.. .в углу много икон — одна из них богородицы, огромного размера и писанная вероятно еще задолго до раскола. Пред ней теплилась лампадка. Около нее две другие иконы в сияющих ризах, <...> католический крест из слоновой кости с обнимающею его Mater dolorosa, и несколько заграничных гравюр с великих итальянских художников прошлых столетий. Подле этих изящных и дорогих гравюрных изображений красовалось несколько листов самых простонародней-ших русских литографий святых, мучеников, святителей и проч. [9, т. 14, с. 37].
Зародившийся еще в древнейшем учении орфиков принцип воплощения единства через множественность, принцип вмещения всех вещей в одну был потенциально очень близок духовному мировосприятию Достоевского. Позже этот принцип, вдохновленный идеями Достоевского, получил свое развитие в религиозно-философской концепции единения всех мировых религий В. С. Соловьева, которая предполагала упразднение ненависти и эгоизма, всплывавших неизбежно в межрелигиозном диалоге разобщенного человечества [18, с. 211].
Также продолжая Достоевского, по-своему развивает и объясняет идею соборности Вяч. Иванов, дополняя ее уже теургическим подтекстом:
.личности достигают совершенного раскрытия и определения своей единственной, неповторимой и самобытной сущности, своей целокупной творческой свободы, которая делает каждую изглаголанным, новым и для всех нужным словом. В каждой Слово приняло плоть и обитает со всеми, и во всех звучит разно, но слово каждой находит отзвук во всех и все — одно свободное согласие, ибо все — одно Слово [11, с. 260].
Двойственная сущность древнего дионисийства, присущая и средневековому конструкту карнавальной культуры, была определяющей и для религиозного самовыражения Достоевского. При этом между обществом безликим и обществом, скрепленным и преображенным прикосновением к духу, как между верой и неверием, адом и раем — тончайшая грань. Подобное сближение может быть объяснено бинарной структурой православного сознания, не принимавшей промежуточного звена Чистилища и таким образом сближающая сферы греха и святости [10, с. 573].
Достоевский в идеалистических размышлениях о будущем единстве церкви не как социального института, а как всеобщего братства людей под именем святой веры, определенно выделял роль православия, однако такое ощущение избранности было почти неизбежным симптомом эпохи, нараставшим вплоть до трагического для русской интеллигенции исхода революций начала ХХ в. На почве убежденности в особом, нерациональном одухотворении русского народа Христовой верой в определенный момент складывается т. н. христианский социализм Достоевского [22, с. 58-82]. Примечательно, что в поздних романах писателя как никогда подчеркнута идея единого Бога, не осуждающая существования множества конфессий, но утверждающая их духовное родство, взаимную нечуждость, если речь идет об истинной вере.
«Мы относимся к божеству как форма к содержанию» [24, с. 252], — писал В. С. Соловьев. Формой, вмещающей в себя идею Бога, в понимании Достоевского, конечно, был народ, и тот импульс, которым было заряжено поэтическое новаторство писателя, отсылал к идее первозданно неделимого христианства с его безотносительным нравственным идеалом. Таковая идея соборности с чертами «вселенского» христианства выводит нас к вопросам о «вечной памяти», о необходимости смерти для свершения чуда Воскресения, открывающего не цикл нового рождения, а желанное преодоление смерти и спасение: «Логика духовного открытия, совершенного Достоевским, ведет к любовному вниманию ко всем великим религиям» [21, с. 188].
Любовь Достоевский ставил выше познания, и этот вывод напрямую связан с той сутью, которую видел он за личностью Христа и с упомянутым выше отношением между Христом и истиной. Наиболее полно это выстраданное, противостоявшее искушениям видение отразилось в «Записках из Мертвого дома», «Записках из подполья» и романах, написанных уже в после возвращения из ссылки. Любовь к Христу, как замечал С. Н. Булгаков, была даже тверже, чем вера в Христа [4, с. 195]. Именно потому, что вера в Христа и убежденность в невозможности построения «рая без Бога» (ибо такой рай потенциально отрицал бы чудо Воскресения Христова, а значит, и идею трансцендентного бессмертия) стали для Достоевского спасительными, сродни потребностям, определяющим последнюю волю человека на краю пропасти, — именно поэтому сама по себе «сияющая личность» Христа в его интерпретации никогда не могла быть вписана в рамки ортодоксального догматизма, западноевропейского или русского мистицизма, словом, являла форменный пример откровения.
«Великий источник сил» человеческих, идея бессмертия в системе художественного текста и религиозных взглядов Достоевского была наиважнейшим основанием. Дарование идеи о бессмертии человеческой души было величайшей милостью Христа, «ибо все остальные "высшие" идеи жизни, которыми может быть жив человек, лишь из нее одной вытекают <...> это сама жизнь, живая жизнь, ее окончательная формула и главный источник истины и правильного сознания для человечества» [9, т. 24, с. 48-50].
Вера для Достоевского порой сближается с отчаянием, в то время как любовь и есть то самое подлинное доказательство присутствия Христа в сердце человека. Истинность этого присутствия не может быть постигнута рационально, и единственный путь к ней лежит через веру. «Христианство есть до-
казательство того, что в человеке может вместиться Бог», — слова из записной тетради Достоевского 1876-1877 гг. [9, т. 25, с. 228]. Этот акт писатель толковал отнюдь не в мистическом ключе, а именно через неповторимое чудо Любви Христа ко всему человечеству.
На границу между возможностями преображения человека и уникальным путем Христа обращает внимание Б. Н. Тихомиров: «В антропологических построениях Достоевского мы не встречаем суждений о качественных различиях в человеческом естестве до и после акта искупления (хотя о крестной жертве Христа он пишет многократно)» [26, с. 106]. Действительное слияние с божественной природой может быть возможно только при условии изменения изначально данной природы человека. Человек уподобляется Богу в попытке возлюбить другого более самого себя, но и в этом необходимом самоотречении идеал Христа оказывается недостижим.
Отчаяние от этой недостижимости, сопровождающее человека всю его земную жизнь, уже есть само по себе обещание запредельного, уже есть указание на причастность человека не только умопостигаемому земному закону, но и закону небесному. «Многое на земле от нас скрыто, — говорит старец Зосима, — но взамен того даровано нам тайное сокровенное ощущение живой связи нашей с миром иным, с миром горним и высшим.» [9, т. 14, с. 290]. При этом вера Достоевского не уклоняется от анализа; можно сказать, что анализ для него есть обязательное преодоление противоречий, в конечном счете требующих веры и также приводящих к ней. Основой веры в данном случае выступают в равной мере как идея бессмертия, так и необходимость телесной смерти. Эти два полюса в конечном счете определяют глубинный смысл страдания человеческого и вообще смысл продвижения земной жизни к единственной цели, точнее — к иной жизни, по достижению цели открывающейся перед человеком.
Говоря как о великой тайне о цели и смысле бытия, вспомним знаменитые слова русского писателя, обращенные в письме к брату Михаилу: «Ее надо разгадывать, и ежели будешь ее разгадывать всю жизнь, то не говори, что потерял время; я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть человеком» [9, т. 28 (I), с. 63]. Сложно не согласиться с тем замечанием, что человек и его тайна у Достоевского — это не тайна русской души, но тайна универсальная, вечная цель возлюбленного Божьего творения, совокупное устремление его духовной и чувственной природы [23, с. 155]. В этом взгляде особенно выразительно читается близость Достоевского к трагизму Паскаля [14; 30].
Если знаменитый итальянский писатель XIX в. Алессандро Мандзони развивает в своем романе «Обрученные» тему то ясного, то скрытого присутствия Божественного Провидения в исторической действительности, то у Достоевского эта тема далеко не так явлена, дабы не сказать, что она никак не акцентирована. Более того: последний его роман «Братья Карамазовы» провозгласит в устах Ивана Карамазова самое настоящее отрицание Провидения Божьего, — отрицание, напоминающее и развивающее иронию Вольтера над «лучшим возможным из миров» Лейбница. Если Провидение — это знак и возможность исторического согласия Творца и Творения, то Иван Карамазов называет мир Божий несправедливым и неисправляемым, и потому непри-
емлемым для него, окончательно отрицая, таким образом, Провидение как таковое. Однако именно роман «Братья Карамазовы» показывает, насколько важна тема Провидения для Достоевского: явное отрицание его, аналогично проблеме его присутствия и отсутствия для А. Мандзони, говорит в итоге о том, что у Достоевского Провидение может проявить себя лишь в трагизме, т. е. в чувстве внутреннего напряжения, в антиномии человеческого сознания. Ради человеческой и земной памяти Иван Карамазов отрекается от прощения, но брат Алёша ему напоминает о Том Воскресшем, Кто в своих вечных ранах смог сочетать несочетаемое: всеобщую память и всеобщее прощение [14; 30]. Ведь то и отличает современный трагизм от античной его версии, что это трагизм не судьбы героя, а трагизм агонии (как у Паскаля), т. е. борьбы (в чистом этимологическом смысле слова) его сознания. Проблема трагического восприятия реальности тесно связана с христианской традицией, ибо трагедия сознания является проблемой прежде всего гносеологической и онтологической, а вместе с тем противостоянием знания и незнания, веры и сомнения, смысла и бессмысленности. Это верно потому, что эсхатологический антиномизм христианской религии (по литургии: «Христос воскресе!», но в то же время «Христос придет вновь!») — это вера в не-осуществленное как живая манифестация осуществления (то, что косвенно затрагивает даже философии Ницше), напряжение души на жизненном пути, отвечающее состоянию «Уже, и Еще нет» присутствия Царствия Божьего (и соответствующего и окончательного преображения мира и человека).
ЛИТЕРАТУРА
1. Балашов Н. В. Спор о русской Библии и Достоевский // Достоевский. Материалы и исследования. — Т. 13. — СПб.: Наука, 1996.
2. Буданова Н. Ф. Достоевский и преподобный Сергий Радонежский // Достоевский. Материалы и исследования. — Т. 14. — СПб.: Наука, 1997.
3. Буданова Н. Ф. Достоевский о Христе и истине // Достоевский. Материалы и исследования. — Т. 10. — СПб.: Наука, 1992.
4. Булгаков С. Н. Русская трагедия // О Достоевском: Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов. — М.: Книга, 1990.
5. Бурова Ю. В. Библейские и святоотеческие основания творчества Ф. М. Достоевского как историко-культурного феномена: дис. ... канд. ист. наук. — Саранск, 2004.
6. Власкин А. П. Творчество Ф. М. Достоевского и народная религиозная культура: автореф. дис. ... д-ра филол. наук. — Екатеринбург, 1994.
7. Григорьев А. Г. Творчество Ф. М. Достоевского и древнерусская мистико-аске-тическая традиция: Феодосий Печерский, Сергий Радонежский, Нил Сорский: дис. ... канд. филол. наук. — М., 2009.
8. Гроссман Л. П. Путь Достоевского. — Л.: Брокгауз-Ефрон, 1924.
9. Достоевский Ф. М. Собрание сочинений: в 30 т. — Л.: Наука, 1972.
10. Есаулов И. А. Что не сказано М. Бахтиным о Ф. М. Достоевском, но сказано Серебряным веком? // Ф. М. Достоевский и культура Серебряного века: традиции, трактовки, трансформации. — М.: Водолей, 2013.
11. Иванов Вяч. Легион и соборность // Вяч. И. Иванов. Собрание сочинений: в 4 т. — Брюссель, 1979. — Т. 3.
12. Иустин (Попович), преподобный. Философия и религия Ф. М. Достоевского. — Минск: Издатель Д. В. Харченко, 2007.
13. Кантор В. К. Ф. М. Достоевский, Вл. Соловьев, Августин // Ф. М. Достоевский и культура Серебряного века: традиции, трактовки, трансформации. — М.: Водолей, 2013.
14. Капилупи С. М. Достоевский, Италия и католицизм: три возможные перспективы // Достоевский и мировая культура. Альманах. — СПб., 2007. — С. 175-196.
15. Кириллова И. А. Христос в жизни и творчестве Достоевского // Достоевский. Материалы и исследования. — СПб.: Наука, 1997. — Т. 14.
16. Лапин А. В. Феномен религиозной веры в мировоззрении Ф. М. Достоевского: дис. ... канд. филос. наук. — Благовещенск, 2006.
17. Леонтьев К. Н. Комментарий к роману Достоевского // Достоевский Ф. М. Собрание сочинений: в 30 т. — Л.: Наука, 1972. — Т. 15.
18. Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время. — М.: Прогресс, 1990.
19. Лосский Н. О. Достоевский и его христианское миропонимание. — Нью-Йорк: Изд-во им. Чехова, 1953.
20. Пичугина О. В. Религиозно-философские основания позднего творчества Ф. М. Достоевского (1863-1881): дис. ... канд. филол. наук. — Кемерово, 2006.
21. Померанц Г. С. Открытость бездне. Встречи с Достоевским. — М.: Советский писатель, 1990.
22. Пруцков Н. И. Достоевский и христианский социализм // Достоевский. Материалы и исследования. — СПб.: Наука, 1974. C. 58-82.
23. Сараскина Л. И. Испытание будущим. Ф. М. Достоевский как участник современной культуры. — М.: Прогресс-Традиция, 2010.
24. Соловьев В. С. Оправдание добра // Соловьев Вл. Собрание сочинений: в 2 т. — М.: Мысль, 1988. — Т. 1.
25. Тихомиров Б. Н. Достоевский цитирует Евангелие (Заметки текстолога) // Достоевский. Материалы и исследования. — СПб.: Наука, 1994. — Т. 11.
26. Тихомиров Б. Н. О «христологии» Достоевского // Достоевский. Материалы и исследования. — Т. 11. — СПб.: Наука, 1994.
27. Тихомиров Б. Н. Религиозные аспекты творчества Ф. М. Достоевского: Проблемы интерпретации, комментирования, текстологии: дис. ... д-ра филол. наук. — СПб.: Литературно-мемориальный музей Ф. М. Достоевского, 2006.
28. Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. — М.: Правда, 1914.
29. Эриксон Я. «Кто-то посетил мою душу»: духовный путь Достоевского / пер. со швед. Л. П. Олдыревой-Густафссон. — Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2010.
30. Capilupi S. M. Dostoevskij e il cattolicesimo: memorie da un dialogo culturale // Ricerche slavistiche. — N10 (56). — 2012. — P. 75-98.
