CC BY
169
В. В. ДУДКИН
Новгородский государственный университет
ДОСТОЕВСКИЙ И ЕВАНГЕЛИЕ ОТ ИОАННА
В середине января 1850 года Достоевский, прежде чем за ним на четыре года захлопнулись ворота каторжной тюрьмы, получил в подарок от одной из жен декабристов — Натальи Фонвизиной экземпляр Евангелия. Факт общеизвестный, но едва ли оцененный во всей его многозначительности: четыре года в полной духовной изоляции и один на один с книгой, которую он знал "чуть ли не с первого детства" (21, 134)1. Обычно с каторгой связывают "перерождение убеждений" Достоевского. Но четыре года каторги это одновременно четыре года жизни в Священной истории. Причем жизни такой степени интенсивности, каковой писателю уже никогда не суждено было пережить вновь. Все дело — в мере концентрации и сосредоточенности. Она никогда не могла быть большей, чем в период острожной жизни и духовной уединенности и неторопливости. После возвращения с каторги писатель жил наперегонки со временем, и все его действия можно обозначить глаголами с приставкой "недо-".
Для каждого, кто знакомился с текстом Евангелия Достоевского, становится совершенно очевидным, что он однозначно отдавал предпочтение Евангелию от Иоанна перед синоптическими. Норвежский исследователь Гейр Кьетсаа, еще в 1982 году специально изучавший пометы писателя на его Евангелии, хранящемся в рукописном отделе Российской национальной библиотеки, приводит в своих публикациях весьма убедительную статистику: в Евангелии от Марка отмечено только 2 места, в Евангелии от Луки — 7. А вот в первом коротком послании Иоанна отмечено 6 мест, в Откровении святого Иоанна — 16, а в самом его Евангелии отмечено 58 мест2.
© Дудкин В. В., 1998
1 Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений: В 30 т. Л., 1972-1990. Здесь и далее ссылка на данное издание дается в тексте с указанием тома и страницы в скобках.
2 Kjetsaa G. Dostoevsky and his New Testament // Dostoevsky stadies. Vol. 4. Klagenfurt, 1983. P. 99. Сразу после выступления с докладом на II конференции "Евангельский текст в русской литературе
XVII-XX веков" — а он положен в основу настоящей статьи — я узнал о статье Никиты Струве «Достоевский и Евангелие от Иоанна», а позже и получил ее вкупе с другими материалами благодаря любезности проф. Бордоского университета (Франция) Софи Олливье, за что хотел бы выразить ей искреннюю признательность. Тот факт, что в данных статьях ничего нет общего кроме названия, свидетельствует о многоаспектности поставленной в них проблемы.
338
Почему?
Уже давно утвердилось мнение, что Евангелие от Иоанна — это "русское Евангелие", а православие — это "иоанново христианство". Г. Кьетсаа ссылается на "Три разговора" Вл. Соловьева, в частности, на "Краткую повесть об Антихристе", написанную в духе "Легенды о Великом Инквизиторе", где каждая из христианских церквей представлена "своим" апостолом: католичество — Петром, протестантство — Павлом и православие — Иоанном. О последнем повествуется у Вл. Соловьева таким образом: "Действительным, хотя неофициальным вождем
православных был старец Иоанн, весьма известный среди русского народа. Хотя он официально числился епископом "на покое", но не жил ни в каком монастыре, а постоянно странствовал во всех направлениях. Про него ходили разные легенды. Некоторые уверяли, что воскрес Федор Кузьмич, то есть император Александр Первый... Другие шли дальше и утверждали, что это настоящий старец Иоанн, т. е. апостол Иоанн Богослов, никогда не умиравший и открыто явившийся в последние времена. <...> Теперь это был очень древний, но бодрый старик. высокого роста, худой в теле, но с полными и слегка розоватыми щеками, живыми блестящими глазами и умилительно добрым выражением лица и речи, одет он был всегда в белую рясу и мантию"3. Текст беллетризован (и представляет собой некий парафраз "Легенды о Великом Инквизиторе"), поэтому художественные детали (такие, например, как портрет) приобретают там обобщенно-философский смысл. Иоаннитство православия не может не быть неофициальным, потому что в таком случае были бы принижены в своем значении три других Евангелия. Но в то же время оно не есть сектантство, ибо пустило глубокие корни в народном религиозном сознании. Примечательны и выразительны портретные характеристики, коими наделяются представители трех христианских конфессий. В них схвачены некоторые существенные черты этих конфессий. Так,
3 Соловьев Вл. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М., 1988. С. 750.
339
в Петре II отражены бесконечные распри католического Рима со светской властью, а сам он "был человек горячий и стремительный, говорил с жаром и с размашистыми жестами и более увлекал, чем убеждал слушателей. "А евангелистов представляет "ученейший немецкий теолог профессор Ернст Паули" (это "говорящее" имя: Ernst — "серьезность", Pauli — родительный падеж от латинского имени Paulus, т. е. он воплощает в себе серьезность апостола Павла). "Глаза его отличались каким-то особым свирепо-добродушным взглядом". То, что Вл. Соловьев сказал об Иоанне ("живые блестящие глаза и умилительно доброе выражение лица и речи", что вызывает живые ассоциации с иконописным образом), Кьетсаа сформулировал в следующем тезисе: "То, что его (т. е. Св. Иоанна) Евангелие знает только одну заповедь, а именно заповедь любви к ближнему — это факт."4 Однако этим аргументом (к нему нам еще придется вернуться) исследователь мотивирует уже не "русскость" Евангелия от Иоанна, а интерес к нему Достоевского. Никита Струве этого вопроса вообще не касается. Поэтому вопрос о некоей особой, интимной связи русской духовности с Евангелием от Иоанна остается открытым. Попробуем на него ответить.
Обратимся, для начала, к известному высказыванию Достоевского из его письма к С. А. Ивановой от 1 (13) января 1868 года, где он делится со своей корреспонденткой замыслом создания "положительно прекрасного": "Все писатели, не только наши, но даже все европейские, кто только ни брался за изображение положительно прекрасного, — всегда пасовал. Потому что это задача безмерная. Прекрасное есть идеал, а идеал — ни наш, ни цивилизованной Европы еще далеко не выработался. На свете есть только одно положительно прекрасное лицо — Христос, так что явление этого безмерно, бесконечно прекрасного лица уж конечно есть бесконечное чудо. Все Евангелие Иоанна в этом смысле; он все чудо находит в одном воплощении, в одном явлении прекрасного" (28, II; 251). Обращает на себя внимание одно обстоятельство: для Достоевского Христос является не только сакральным идеалом, но — и в неменьшей степени — идеалом эстетическим. Красота византийского богослужения определила, как известно, конфессиональный выбор древней Руси. Разумеется, в контексте религии прекрасное приобретает специфический смысл: красота здесь не может быть отделена от добра. И прекрасное
4 Kjetsaa G. Dostoevsky and his New Testament. P. 99.
340
следует понимать в духе античной калокогатии как высшее единство, синтез добра и красоты, иными словами, совершенство. У Достоевского этот синтез подчеркнут в формуле "положительно прекрасное".
Другое обстоятельство, не менее важное: Достоевский выделяет Евангелие именно от Иоанна как иллюстрацию совершенства Христа. Во всех высказываниях писателя об Иисусе Христе акцентируется или нравственное или эстетическое начало или оба они в синтезе (вместе): "Нравственный образец и идеал есть у меня один, Христос"5. "...Христос был вековечный, от века идеал, к которому стремится и по закону природы должен стремиться человек"6.
"А по Христу получите. Это быть властелином и хозяином даже себя самого, своего я, отдать его — всем. В этой идее есть нечто неотразимо-прекрасное, сладостное, неизбежное и даже необъяснимое"7.
".Но в Евангелии же предречено, что законы самосохранения и опыты науки ничего не отыщут и не успокоят людей. Что люди успокаиваются не прогрессом ума и необходимости, а нравственным признанием высшей красоты."8
"Христос — 1) красота, 2) Нет лучше."9
Христианство Достоевского не теоцентрично, а христоцентрично. Его отношение к Христу — это, говоря его же словами, "восторг, исступление веры"10.
Некоторые фундаментальные идеи, высказанные в Иоанновом Евангелии, оставили глубокий след в русской культуре. Идея первая: она сформулирована в стихе первой главы: "В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог". Формирование светской — художественной — литературы связано было с десакрализацией слова. По мнению М. Хайдеггера, одним из существенных признаков культуры Нового времени "заключается в том процессе, что искусство вдвигается в горизонт эстетики. Это значит: художественное произведение становится предметом переживания и соответственно искусство считается выражением жизни человека"11.
5 Неизданный Достоевский // Литературное наследство. Т. 83. М., 1971. С. 675.
6 Там же. С. 173.
7 Там же. С. 248.
8 Там же. С. 441.
9 Там же. С. 529.
10 Там же.
11 Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 42.
341
В Западной Европе этот процесс шел органично. В России он начинался с коллизии, конфликта, когда, в начале XVIII века, слово, пребывавшее все еще, говоря по Хайдеггеру, в горизонте религии, столкнулось с притязанием самодовлеющей эстетики, Богородица русской иконы встретилась с Мадонной ренессансной живописи. Эту коллизию не следует чрезмерно драматизировать: русская словесность созрела для обновления, она энергично и с энтузиазмом прозелита осваивала новые художественные формы. Но одновременно срабатывали и защитные механизмы, инстинкт самосохранения. Открытость новому в сочетании с самоохранительной реакцией и определило национально-культурную оригинальность и мировое значение русской классической литературы. Она сохранила сакральное отношение к слову, что проявляется даже в самой его семантике, изначально обозначающей жанр духовной литературы, отсутствующей, кстати сказать, в основных европейских языках. Но что говорить о слове, если
сакральность была заложена в самой славянской азбуке, как это убедительно показано в превосходном анализе Л. В. Савельевой12.
Другая фундаментальная идея сформулирована в той же первой главе Иоаннова Евангелия. Она гласит: ".Ибо закон дан чрез Моисея, благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа" (1:17). Русское православие отдало предпочтение благодати, видя в ней Новое Слово, возвещенное миру Иисусом Христом, чего не было в Ветхом Завете. Это был совершенно новый принцип отношения человека и Бога, основанный на любви и свободе. "Эту идею русско-славянская душа, издревле и органически предрасположенная к чувству, сочувствию и доброте, восприняла исторически от христианства: она отозвалась сердцем на Божье благовестие, на главную заповедь Божию, и уверовала, что "Бог есть Любовь". Русское православие есть христианство не столько от Павла, сколько от Иоанна, Иакова, Петра. Оно воспринимает Бога не воображением, которому нужны страхи и чудеса для того, чтобы испугаться и преклониться перед "силою" (первобытные религии), не жадною и властною земною волею, которая в лучшем случае догматически принимает моральное правило, повинуется закону и сама требует повиновения от других (иудаизм, католицизм) — не мыслью, которая ищет понимания и толкования и затем склонна отвергать то, что ей кажется непонятным
12 См.: Савельева Л. В. Славянская азбука // Евангельский текст в русской литературе XVII-XX веков. Петрозаводск, 1994. С. 12-31.
342
(протестантство). <...> Когда русский человек верует, то он верует не волею и не умом, а огнем сердца. <.> Когда его вера желает, то она желает не власти над вселенною, а совершенного качества"13. В русском национальном характере были не только предпосылки для восприятия благодати, в нем запечатлелись и последствия этого восприятия, подчас отрицательного свойства. Имеется в виду прежде всего правовой нигилизм и наша склонность к анархии. Они проистекают в общем-то из верного сознания несовершенства закона, его обезличенности, и потому неспособности к полноте справедливости. Но сейчас история нам лишний раз преподносит урок, лишний раз убеждающий в простой истине, что несовершенный закон лучше совершенной анархии. В сфере же эстетической, художественной подобное отношение к закону (канону) действовало скорее раскрепощающе, стимулировало свободное отношение к существующим и устоявшимся формам.
Библия — книга универсальная, книга книг. Она может рассматриваться не только как сакральный текст, божественное откровение, но и как художественное произведение. И трудно себе представить, чтобы Достоевский за долгих четыре года каторжной жизни, Достоевский-писатель, подчеркнем, имея возможность читать только одну-единственную книгу, не взглянул бы на Евангелие от Иоанна профессиональным взглядом и не оценил его художественной специфики. Тем более, что его романы в их жанрово-структурном качестве воспроизводят Иоанново Евангелие. Речь идет о том своеобразии романа Достоевского, которое Вяч. Иванов определил как "роман-трагедия". В обстоятельной научной монографии, специально посвященной затронутой проблеме — "Достоевский. Повествование и драма" — ее автор Т. М. Родина пишет: "Драматические и театральные элементы пронизывают у Достоевского повествовательную ткань романа, присутствуя в ней не в виде заимствованных элементов, но как ее собственное особое свойство. Последнее необходимо подчеркнуть. со всей определенностью. Способность к художественному синтезу — основная методологическая особенность Достоевского, идущая от его мировоззрения, эстетического сознания, от характера его творческого дара. Он не переносит приемы театра в литературу — театральность возникает органически в его произведениях. То же самое можно сказать и в отношении
13 Ильин И. О грядущей России: Избранные статьи. М., 1993. С. 319.
343
того, что называется драматургичностью Достоевского"14. Из аргументов, мотивирующих специфику романа Достоевского, Т. М. Родина и ее предшественники назвали все возможное (особое пристрастие писателя к драматургическому роду, любимые поэты-драматурги Шекспир, Мольер, Шиллер и др., современный Достоевскому театр и т. д.), кроме одного — Евангелия от Иоанна. Хотя она подходит совсем близко к этому источнику, когда отмечает "определенную черту сознания самого Достоевского, некую глубоко ему свойственную тенденцию в подходе к современному человеку и им переживаемым конфликтам. Современность мыслится как время развязки, подготовленной борениями "целых тысячелетий". С этим чрезвычайно знаменательным для него как художника отношением к своей современности Достоевский и начинает свой творческий путь". Оставалось выяснить только, кто заложил в него эти начала. Несомненно, это были Евангелия, где представлена именно такая — кризисная, чреватая глобальными катаклизмами — современность трагическая. Причем "это предел трагизма: попирается, унижается и уничтожается самое ценное, святое, божественное"15.
Теперь позволительно спросить: чем таким особым отличается Иоанново Евангелие, если именно от него исходили нравственно-эстетические импульсы, определившие во многом творческую манеру Достоевского? Вообще-то, особость этого Евангелия, его непохожесть на остальные три, объединяемые названием "синоптические", факт давно установленный. Оно выделяется на фоне последних, в частности, своей специфической "поэтикой", в первую очередь поэтикой "жанра", его "чистотой". Речь может идти в данном случае только об одном жанре — о трагедии. В сравнении с синоптиками у Иоанна просматривается чисто трагедийная организация действия, устремленного к максимальной концентрации и единству. Все подробности, детали, частности, последствия главных событий, неизбежные при эпическом развертывании действия, последовательно отсекаются (например, все события, связанные с рождением Христа, бегством в Египет, вифлиемским избиением младенцев и т. д.).
Конфликт, можно сказать, архетипически трагедиен: столкновение универсальных (космических) начал жизни, который определен в самом начале повествования, в 17-м стихе первой
14 Родина Т. М. Достоевский. Повествование и драма. М., 1984. С. 6.
15 Там же. С. 6, 187.
344
главы: ".Ибо закон дан чрез Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа".
Таковым является и герой — высшим воплощением трагического героя вообще, героя, призванного разрешить глобальные проблемы бытия, героя, утверждающего своею смертью торжество бессмертия и жизни ("смертию смерть попрал"). Трагизм Христа в Евангелии от Иоанна предельно сгущен, что обусловлено неспособностью людей понять воплощенное Слово, Божественный Логос. Эта коллизия заявлена сразу же, в 10-м стихе первой главы: "В мире был, и мир произошел чрез Него, и мир Его не познал". Непонимание является лейтмотивом всего повествования: "Иисус сказал им в ответ: разрушьте храм сей; и Я в три дня воздвигну его. На это сказали Иудеи: сей храм строился сорок шесть лет, и Ты в три дня воздвигнешь его? А Он говорил о храме Тела Своего" (2:19-21). Эпизод с Самарянкой: "Женщина говорит Ему: господин! Тебе и почерпнуть нечем, а колодезь глубок: откуда же у
Тебя вода живая?" (4:11). С учениками: "Но Он сказал им: у Меня есть пища, которой вы не знаете. Посему ученики говорили между собою: разве кто принес Ему есть?" (4:32-33). Одной из кульминаций драмы непонимания является восьмая глава: "Почему вы не понимаете речи Моей? потому что не можете слышать слова Моего. Ваш отец диавол, и вы хотите исполнять похоти отца вашего. когда говорит он ложь, говорит свое; ибо он лжец и отец лжи. А как Я истину говорю: то не верите Мне. Кто из вас обличит Меня в неправде? если же Я говорю истину, почему вы не верите Мне?" (8:43-46). Христос объясняет иудеям причины их неразумения: "Вы судите по плоти." (8:15), и потому "слово Мое не вмещается в вас" (8:37). Он говорит, иными словами, о неспособности иудеев воспринять личность Христа во всей полноте его Божественной и человеческой природы, явленной нераздельно и неслиянно, та самая полнота, которая так восхищала Достоевского: "Синтетическая натура Христа изумительна. Ведь это натура Бога, значит, Христос есть отражение Бога на земле"16.
И понятно почему Христос Иоанна, как нигде у других евангелистов, так часто и с такой настойчивостью говорит о своей неотмирности, о своей божественности. Можно не сомневаться, каким из евангельских образов Христа были инспирированы вот эти известные слова Достоевского из записных
16 Вышеславцев Б. П. Этика преображенного эроса. М., 1994. С. 230.
345
тетрадей 1875-1876 годов: "Отрицание необходимо, иначе человек так бы и заключился на земле, как клоп. Отрицание земли нужно, чтоб быть бесконечным. Христос, величайший положительный идеал человека, нес в себе отрицание земли."17 Таким — синтезом Бога и человека — представлялся писателю русский Христос, Христос православия, которого нужно явить всему миру (29, 1, 30; 21, 59). И когда в черновых набросках к роману "Идиот" появляется фраза "Князь Христос", понятно почему рядом, расписывая перо, Достоевский выводит слова "Евангелие Иоанна" (9, 249).
Конфликт трагедийного повествования Иоанна проходит через несколько стадий развития. Но универсально космический его аспект задан сразу же — в первых пяти стихах первой главы и представлен как столкновение света и тьмы. Эту часть можно было бы назвать "Прологом на небесах". Далее следует "Пролог на земле", где рассказывается об Иоанне Крестителе до его встречи с Иисусом (стихи 6-28 первой главы). Затем конфликт переходит в латентную фазу непонимания, неприятия людьми Христа. Но тлеющий огонь вспыхивает иногда ярким пламенем: изгнание торговцев из храма, исцеления в субботние дни, опасность расправы над Иисусом как самозванцем. Своего трагического апогея конфликт достигает в жестком и непримиримом столкновении закона и благодати, иудейских первосвященников с Иисусом Христом. Оригинальное истолкование этого конфликта содержится в дневниках М. Пришвина за 1943 год:
«14 апреля. Каиафа.
Сегодня я чуть ли не впервые почувствовал страданье как человек, а не как "лишенец". Читал Евангелие от Иоанна, открыл исток легенды о Великом Инквизиторе: Каиафа.
Тогда первосвященники и фарисеи собрали совет и говорили: что нам делать? Этот человек много чудес творит. Если оставить Его так, то все уверуют в Него, — и придут римляне и овладеют местом нашим и народом.
Один же из них, некто Каиафа, будучи на тот год перво-священником, сказал им: вы ничего не знаете.
И не подумайте, что лучше нам, чтоб один человек умер за людей, нежели этот весь народ погиб.
Каиафа — Великий Инквизитор. Каиафа — это камень общественного благополучия
на могиле страданий личности, благополучие покрывает убийство»18.
17 Неизданный Достоевский. С. 174.
18 Там же. С. 404.
346
Такое предпочтение продиктовано условиями существования в тоталитарном государстве. Но забвение личности есть лишь следствие ревизии, подмены христова учения. Об этой опасности говорит сам Христос: "Я пришел во имя Отца Моего, и не принимаете Меня; а если иной придет во имя свое, его примите" (5:43). Или: "Ваш отец диавол, и вы хотите исполнять похоти отца вашего; он был человекоубийца от начала и не устоял в истине; ибо нет в нем истины. Когда говорит он ложь, говорит свое, ибо он лжец и отец лжи. А как Я истину говорю: то не верите Мне" (8:44-45).
В рукописном наследии Ницше сохранилась запись, проливающая дополнительный свет на нашу проблему: "Евангелие Иоанна выросло в греческой атмосфере, на дионисийской почве: его влияние на христианство, в противовес всему иудейскому"19. Это может означать, что Иоанн прекрасно знал древнегреческую литературу и, в частности, древнегреческую трагедию, каковая и была носительницей дионисизма, и что этот духовный опыт сказался в написанном им Евангелии. И сказался настолько, насколько бесспорны и очевидны некоторые аналогии между Христом и Дионисом. Аналогия первая: изначально древнегреческая трагедия изображала только Диониса и его страдания. Аналогия вторая: в Христе и Дионисе — при всех и очевидных их различиях — воплощено жизнеобновительное начало через смерть. Вот почему, когда в "Рождении трагедии из духа музыки" Ницше пишет о героях древнегреческой трагедии (каковые, как известно, были лишь масками бога Диониса), то аналогии с образом Христа возникают не случайно. Вот как, например, Ницше пишет об Эдипе: "Благородный человек не согрешает. Пусть от его действий гибнут всякий закон, всякий естественный порядок и даже нравственный мир — этими самыми действиями очерчивается более высокий магический круг влияний, создающий на развалинах сокрушенного старого мира мир новый"20. Таким образом жизнеописание Христа в Евангелии от Иоанна определенно перекликается с великими образцами древнегреческой трагедии, и, напротив, античная трагедия является прамоделью трагического пути Христа.
Евангелие от Иоанна отличается трагедийной сжатостью во времени, как это было уже отмечено выше. Н. Струве даже
19 Пришвин М. Какая останется Россия после бесов. Из дневниковых записей о
Ф. М. Достоевском // Дружба народов. № 11. 1996. С. 191.
20
Nietzsche F. Kvitische Studiencuesgabe. Hvsg. V. G. Colli und M. Montinavi. Bd. 7. Bln., München, 1980. S. 139.
347
утверждает, что такая же "временная структура" обнаруживается в "почти чистом виде" в романе Достоевского "Идиот", представляющем собой "нечто вроде "романных страстей" по святому Иоанну"21. Обращает на себя внимание также и его сценичность. Все основные события представлены как череда сцен, причем зачастую сцен массовых (праздники, свадьбы, собрания), среди них и, по выражению Вяч. Иванова, "карикатуры катастрофы — сцены скандала"22. Имеется в виду изгнание торговцев из храма. Это — скандал в чистом виде. Но есть еще скандалы, которые можно назвать редуцированными скандалами. В пятой главе после исцеления больного Иисус подвергся гонению и его пытались убить, в
седьмой главе речь идет о том, что в Иудее делались попытки убить его, в десятой — после совершения чуда со слепым некоторые иудеи обозвали Иисуса бесноватым и хотели побить камнями. Об аналогичной попытке говорится в конце восьмой главы. Редуцированными подобные сцены скандала мы называем потому, что в них наряду с попытками публично дискредитировать, опозорить Христа есть попытка расправиться с ним. Известно, что произведения Достоевского изобилуют скандалами. Можно было бы составить целую типологию его скандалов: скандалы-испытания, скандалы-разоблачения, скандалы-оскорбления, скандалы-самоутверждения, скандалы-самоунижения и т. д. В скандале есть всегда свои протагонисты, свои статисты и обязательно — публика. Оскандаливается только один протагонист, потому что другой все это организует, устраивает ему ловушку (skandalon в древнегреческом языке — ловушка). Короче говоря, скандал — это мини-пьеса, сцена на сцене трагедийного действия большого.
Было бы, наверное, упрощением утверждать, что Достоевский заимствовал поэтику скандала из Иоаннова Евангелия, особенно если учесть обилие всякого рода скандалов, представленных в предшествовавшей ему мировой литературе. Но и совсем сбрасывать со счетов это обстоятельство было бы, наверное, упущением, если учесть пристрастное отношение писателя к этому Евангелию.
Есть все основания полагать, что Достоевский-писатель был определенно данником евангелиста Иоанна-повествователя. Среди прочих существенных расхождений с синоптиками Иоанн отличается тем, что вводит фигуру повествователя.
21 Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М., 1990. С. 89.
22
Struve N. Dostoïevski et l'Evangile selon Saint Jean // Les Cahiers de la nuit surveillée. Dostoevski. Ed. Verdier. № 220. Lagvatte, 1983. P. 208.
348
Он прямо заявляет о себе в предпоследнем стихе последней главы: "Сей ученик и свидетельствует о сем и написал сие; и знаем, что истинно свидетельство его" (21:24). Если по первой части фразы можно предположить, что Иоанн говорит сам о себе в третьем лице, то последующее "знаем" — это свидетельство другого. О нем существуют самые разные предположения: что он "какой-нибудь секретарь, воспитанный на чтении Филона", ученик Иоанна или "двойник апостола"23. В данном случае, однако, важно не то, кем был рассказчик, повествователь, а зачем он вообще понадобился? Ответ содержится в самом же Иоанновом Евангелии, в пятой главе. Иисус говорит: "Если Я свидетельствую Сам о Себе: то свидетельство Мое не есть истинно. Есть другой, свидетельствующий о Мне, и Я знаю, что истинно то свидетельство, которым он свидетельствует о Мне" (5:31-32). Складывается, однако, впечатление, что рассказчик (повествователь, хроникер) потребовался евангелисту не только для пущей достоверности излагаемых событий, но и как своего рода алиби от обвинений в "поэтических вольностях". К таковым некоторые экзегеты относят чудо претворения вина в Кане Галилейской, кстати, очень важное для Достоевского. В слова Иисуса о том, что он воздвигнет разрушенный храм в три дня, он привносит аллегорический смысл, отсутствующий у синоптиков. А Э. Ренан вообще сомневается в достоверности Иоаннова Евангелия24.
Французский теолог Ксавье Леон-Дюфур отмечает одну существенную особенность Иоаннова Евангелия, имеющую непосредственное отношение к поэтике Достоевского: тенденцию к "овнутревлению", к переводу во внутренний план священной истории, рассказанной в других Евангелиях.
И еще одна особенность Иоанна-повествователя, о которой пишет опять же Ренан, — стремление к эффектам. Чудо о насыщении хлебами он комментирует так: "Рассказ этот в нашем тексте метит, как всегда, на больший эффект, чем у
синоптиков"25. Пристрастие к эффектам является приметой стиля Достоевского, и вкус к ним он мог приобрести не только за чтением Шекспира или Шиллера, но и за чтением Евангелия от Иоанна26.
23
Иванов Вяч. Лик и личины России. Эстетика и литературные теории. М., 1995. С. 278.
24
Ренан Э. История первых веков христианства. Жизнь Иисуса. Апостолы. М., 1991. С. 357.
25
Léon Dufour X. Les Evangiles et l'histoire de ^sus. Paris. 1963. P. 465.
26 Ренан Э. История первых веков христианства... С. 328.
