Научная статья на тему 'Достоевский и Андреев: традиция духовного поиска'

Достоевский и Андреев: традиция духовного поиска Текст научной статьи по специальности «Языкознание и литературоведение»

CC BY
603
111
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
Ключевые слова
Бог / христианство / сатана / вочеловечение / интертекстуальность / аллюзия / реминисценция / Бог / християнство / сатана / вочеловечение / інтертексту- альність / алюзія / ремінісценція

Аннотация научной статьи по языкознанию и литературоведению, автор научной работы — Г. А. Зябрева

В статье осуществлен анализ «книги итогов» Л. Андреева, соотнесенный со шкалой духовных ценностей Ф. М. Достоевского. Рассматриваются общие мотивы, идеи, образы в произведениях писателей.

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.

Достоєвський і Андрєєв: традиція духовного пошуку

У статті здійснено аналіз «книги підсумків» Л. Андрєєва, співвіднесений зі шкалою духовних цінностей Ф. М. Достоєвського. Розглядаються загальні мотиви, ідеї, образи у творах письменників.

Текст научной работы на тему «Достоевский и Андреев: традиция духовного поиска»

УДК 821.161.1.091Достоевский-Андреев

Г. А. Зябрева

ДОСТОЕВСКИЙ И АНДРЕЕВ: ТРАДИЦИЯ ДУХОВНОГО ПОИСКА

Постановка проблемы. В ряду писателей, оказавших несомненное воздействие на Л. Андреева, ключевая позиция принадлежит Ф. М. Достоевскому. Тем не менее ни сам Андреев, ни современная ему критика долгое время не желали признавать этого обстоятельства. Так, в 1903 году, когда уже были написаны «Рассказ о Сергее Петровиче», «Мысль» и др., Андреев заявлял: «Достоевского я люблю, но не всегда понимаю, и он мне чужой» [12, с.80]. А в 1908 году, после выхода в свет рассказа «Тьма», повести «Иуда Искариот» и др., резюмировал: «Как на художника оказали и оказывают влияние <.. .> Гаршин, Чехов, Толстой <.. .> и очень мало Достоевский» [13, с. 51]. И лишь в 1916 году пришло осознание: «Из ушедших писателей мне ближе всех Достоевский». Закономерно последовал и вывод: «Я считаю себя его прямым учеником» [6, с. 271].

Прижизненная критика начала сравнивать Андреева с Достоевским в 1902-м году, тем не менее в основной своей массе рецензенты склонны были скорее противопоставлять писателей, нежели искать сближений между ними. Так, к примеру, Максимилиан Волошин убежденно доказывал, что «нет ничего ошибочнее, как сопоставление Леонида Андреева с Достоевским» и, хотя Андреев «сам мог бы быть одним из героев Достоевского, <...> как художник он идет путем обратным» [4, с. 445] А Иннокентий Анненский искренне полагал, что писатель «и не может, и не хочет быть вторым Достоевским» [2, с. 552], вопреки тому, что «принадлежит к поколению», воспитанному на произведениях классика [2, с. 549]. И только наиболее проницательные из современников не сомневались: «Л. Андреев с большим и все возрастающим успехом идет по дороге гениального русского писателя» [цит. по: 3, с. 90].

' 1* 'Ч'

№ 24(81) ВРЛр

На протяжении всего ХХ столетия проблема «Ф. М. Достоевский и Л. Андреев» не выпадала из поля зрения исследователей, хотя и изучалась спорадически. И все же, несмотря на то, что ни одна из монографических работ об Андрееве (М. Ермаковой, Л. Смирновой, В. Беззубова, Б. Бугрова, Е. Михеичевой и др.) не обходилась без упоминания имени Достоевского, его влияние на последователя рассматривалось по преимуществу лишь на проблемно-тематическом и локально-поэтическом уровнях. Ограниченным оставался и круг произведений, привлекаемых для осмысления. Всё это не позволяло выйти к обобщениям концептуального характера, освоению всей совокупности эстетических контактов между классиками Золотого и Серебряного веков.

Неоправданно обойденными в свете исследуемого вопроса оказались также романы Л. Андреева «Сашка Жегулев» и «Дневник Сатаны». Объяснение этому следует искать в слабой изученности как самих этих произведений, так и их соотношений с литературным контекстом. Примечательно, что даже в одной из самых капитальных современных работ, посвященных писателю и проецирующих координаты его универсума на разнообразные традиции русской и зарубежной словесности, взаимодействие с Достоевским очерчено лишь пунктирно [14]. А между тем именно романистика Андреева "и в особенности «Дневник Сатаны» как итоговая книга писателя " позволяет реконструировать сходство созданных каждым из авторов оригинальных идейно-художественных миров. В свете сказанного актуализируется обращение к последнему сочинению Андреева, ставшему объектом исследования и в настоящей публикации. Инструментом рассмотрения этого объекта избран интертекстуальный анализ, поскольку именно он позволяет выявить все типы разноуровневых и разновек-торных связей в текстах Андреева и Достоевского, начиная от простой реминисценции до сложной полисемии содержательных аллюзий, а также формально-поэтических и конструктивных решений. Для нас весьма значимо, что избранный метод «учитывает и ставит во главу угла семантические трансформации, совершающиеся при переходе от текста к тексту и сообща подчиненные некоему единому смысловому заданию» [15, с. 11]. Всё это в необходимой мере способствует достижению цели, поставленной в статье, - реконструкции интертекста

Достоевского в романе Л. Андреева «Дневник Сатаны», чем, в свою очередь, обеспечена научная новизна предпринятого исследования.

Концептуальный аспект. Для «Дневника Сатаны» характерны высокая плотность экзистенциальной проблематики и экспериментальный характер ее творческого разрешения. Этими факторами, с нашей точки зрения, в первую очередь и обусловлено обращение автора к идеям и творческим принципам Ф. М. Достоевского. В «книге итогов» Л. Андреева так или иначе отрезонировала практически вся проза мастера, но в особенности романы «Идиот», «Бесы», «Братья Карамазовы».

Оригинальную сюжетно-фабульную основу «Дневника Сатаны» составляет изображение вочеловечения заглавного героя, показанное как длительный и весьма мучительный процесс, имеющий свои стадии и изломы. Момент появления сатаны на Земле, который он сам воспринимает исходной точкой этого процесса, по сути таковым не является, ведь дух небытия, не изменяя своей природы, лишь внедряется в чужую физическую оболочку - тело незадолго убитого перед тем американского миллиардера Генри Вандергуда.

Начальным же моментом перерождения героя видится обретение им страха смерти, когда сатана неожиданно открывает в себе пульсацию некоего внутреннего «счетчика» - человеческого сердца, планомерно отсчитывающего мгновения до неизбежной кончины [1, с. 291]. Мотив смерти, многократно и разнообразно аранжированный писателем, совершенно логично соотносится им с темой бессмертия и - в подтексте произведения - с проблемой взаимоотношений человека и Бога. А это, в свою очередь, позволяет увидеть андреевскую трансформацию раздумий Достоевского о существовании, ограниченном земными пределами, и о жизни вечной. Упомянем в связи со сказанным хотя бы роман «Бесы», где один из самых ярких идеологов классика Алексей Кириллов, протестуя против обуявшей человека «боли страха смерти» [8, с. 94], совершает подмену: возлагает вину за эту боль не на мир, погрязший во грехе, а на Бога, якобы ответственного и за порочность человечества, и за страх небытия как логическое следствие этой порочности.

Подпавший бесовскому соблазну и пребывающий в состоянии духовной прелести, Кириллов не умеет разделить страх смертный и

' 1* 'Ч'

№ 24(81) ВРЛр

страх Божий, тогда как они, согласно Достоевскому, принципиально разнятся: суть первого определяет лишь сопротивление физическому уничтожению, растворению во мраке и холоде неизвестности; в основе второго - боязнь огорчить Вседержителя чем-то неподобающим и отпасть от сотворенного Им мира.

Чувства героя Андреева вполне подтверждают закономерность, обнаруженную Достоевским: духовно поврежденному существу присуща гипертрофированная боязнь утраты жизни из-за отсутствия надежд на воскресение. Сатана, гордый тем, что он «из рода свободных, <.. .> из племени владык» [1, с. 350], едва приложившись к человеческому роду и утратив лишь малую частицу инфернального «Я», невольно подпадает под законы тварного мира и получает страх смерти. Но, оставаясь по природе бесом, то есть, причастным запредельному, сохраняет представление о том, что именно смерть открывает «дверку» туда [1, с. 358].

Об этом свойстве обитателей преисподней убедительно говорил и Князь (будущий Ставрогин) в подготовительных материалах к роману «Бесы»: «Заметьте еще, что бесы - знают. Стало быть, и в загробных натурах есть сознание и память. <...> Бытие есть, а небытия вовсе нет» [9, с. 184]. Столь явная перекличка с Достоевским позволяет думать, что и сам автор «Дневника Сатаны», хотя зачастую иронизировал над «оптимизмом» христианства [5, с. 356], не чуждался идеи посмертного существования, а отвергающих таковое весьма едко и недвусмысленно высмеивал.

Сказанное в полной мере подтверждается фигурой кардинала Х, который, давая людям надежду на загробную жизнь, оценивает это как сознательный обман. Фигура кардинала Х вводит в границы «Дневника Сатаны» элементы «Легенды о Великом Инквизиторе». Герой поэмы Ивана Карамазова давно уже отрешился от Христа, поклонился Его искусителю и, обещая людям жизнь после смерти, на самом деле ведет их к духовной гибели, однако действует при этом из ложно понятой любви и сочувствия к слабостям человечества. Кардинал Х, напротив, откровенно не жалует свою паству и поэтому в сопоставлении с Великим Инквизитором, личностью глубоко трагической, выглядит сознательным мошенником и плутом. Неспособность героя Андреева к нравственным страданиям, переживаемым

его литературным предшественником, побуждает видеть в нем наследника другого персонажа Достоевского - черта, являвшегося Ивану Карамазову. Тот неслучайно называет своего наглого «гостя» «приживальщиком», «лакеем», «шутом», «пошлым обманщиком» [11, с. 70, 71, 73, 82]. Кардинал Андреева также аттестован как «старый шулер» [1, с. 326], «недурной актер» [1, с. 421].

Образ представителя Папы Римского вводит в роман Андреева близкую Достоевскому тему католицизма, которая неоднократно освещалась в публицистике «Дневника писателя» и получила выразительное преломление в романах «великого пятикнижия». В «Идиоте», например, Достоевский устами князя Мышкина утверждал, что католицизм есть религия нехристианская, поскольку проповедует не подлинного Христа, но Его антипода - Антихриста, осуществляя тем самым непростительную подмену. Андреев оценивает католицизм сходным образом, представляя кардинала Х человеком, не просто чуждым Святыне, коварно и подло лицедействующим, но и соблазненным «социалистической идеей». Как помним, Достоевский видел в католицизме исток и атеизма, и социализма. Резонансом этому мнению в «Дневнике Сатаны» звучит мысль кардинала, что сейчас они «все социалисты» [1, с. 326], что один Папа с энтузиазмом благословил полеты в небо, а следующий, без сомнения, «с охотою благословит баррикады» [1, с. 327]. Учтем при этом, что собеседник сатаны является наиболее вероятным преемником действующего главы Ватикана.

В романе Андреева, наряду с католицизмом, осмеянию подвергнут и духовный модернизм, что является прямым продолжением обличений Достоевского в адрес разных ответвлений религиозной реформации, ответственных за нарастание апостасии. Сатана, талантливо имитирующий роль благодетеля человечества, выступает перед верующими как новый «апостол», который будто бы несет миру некое слово «очищенной правды». И хотя он кощунственно пародирует и учение, и пророчества Христа, слушатели с благоговением внимают фальшивым речам, ибо истинно живая вера давно покинула их, сменившись расчетливо-прагматическим служением золотому тельцу.

Состояние обезбоженного мира побуждает Андреева к поискам идеала, что видится вполне закономерным, если не считать писателя

лишь пессимистом, отрицающим всеобъемлющий смысл бытия. Но Андреев таковым и не был: в силу природы своего экспериментального мышления и дарования он в художественной практике намеренно подвергал перепроверке устоявшиеся представления о сущем, испытывал на прочность традиционную систему ценностей. И в этом смысле писатель, безусловно, пересекался с Достоевским, в том числе в поисках абсолютного нравственного эталона. Сегодня уже стало аксиомой, что у православного художника и мыслителя эти поиски разрешились в границах христианской аксиологии, что вековечным идеалом для Достоевского является Спаситель - Живое Воплощение Красоты, Добра, Любви и Милосердия. Андреев же, будучи сознательным религиозным скептиком и неоднократно пытаясь развенчать христианство, бессознательно приходил к противоположному - к утверждению необходимости веры в Творца и Промыслителя Вселенной, к трактовке отступничества от Него как самоубийства для человека и человечества.

В романе «Дневник Сатаны» ипостасным проявлением Идеала в духе исканий Серебряного века выступает Мадонна, персонифицирующая «всемилость, всепрощение и вселюбовь» [1, с. 304]. Встреча с искусительным лжеподобием «Мадонны» в лице «дочери» Магнуса Марии «выворачивает» сатану «наизнанку» [1, с. 305], побуждая вспомнить потрясение, пережитое такими героями Достоевского, как Парфен Рогожин при встрече с Настасьей Филипповной и Митя Карамазов при встрече с Грушенькой. Вырванные из привычной колеи, переполненные совершенно необычными для себя эмоциями, эти герои Достоевского приходят к разным жизненным итогам. Рогожин -к отпадению от мира и преступлению из-за жажды единоличного присвоения красоты. Карамазов - к соединению с миром и самоотреченному подвижничеству во имя избавления людей от страданий, то есть торжества той же красоты. В судьбе сатаны оба эти результата, сложно сопрягаясь, варьируются по-новому.

Ознаменованный открытием и созерцанием прекрасного, второй - кульминационный - этап вочеловечения андреевского героя не спрессован до одного мгновения, а имеет свою стадиальность и свой обостренный драматизм. Поначалу сатана предается цинически-глумливой мечте об обладании олицетворенной невинностью. Его цинизм

обусловлен и не изжитой доминантой бесовского начала в собственной натуре, и интуитивно точным ощущением, что «свой пречистый лик» Мария у Мадонны «украла» [1, с. 320]. Но уже на этой стадии чувства героя двоятся: он одновременно испытывает моменты подлинного смирения пред земной женщиной и гнев на себя самого за пробуждающуюся любовь к ней. Не приходится доказывать, что определяющим качеством и упомянутых, и большинства других персонажей Достоевского является их роковое раздвоение между идеалом Мадонны и идеалом Содома, интертекстуально вплетенными в образную ткань романа Андреева. Подобно Рогожину и Дмитрию Карамазову, сатана остро переживает не только внутренний разлад, но и амбивалентность самой любви, проникнутой разрушительной ненавистью, болезненной ревностью и в то же время открывающей «в самой черной глубине человечности <.. .> новые неожиданные огни» [1, с. 336].

Думается, самым продуктивным поворотом этой мысли автора становится взгляд на любовь как на преображающую, воскрешающую силу, способную проявить в поврежденном человеке замутившийся Образ Божий. Этот взгляд, без сомнения, воспринят Андреевым от Достоевского, на что прямо указывают два момента: первый связан с тем, что под властным воздействием чувства к Марии прежний носитель зла сознает себя «широким, как пространство», «глубоким, как вечность», «в едином дыхании вмещающим всё» [1, с. 316]. Расшифровывая это «всё», Андреев вводит в повествование образ сердца, пронизанного «напряженно дрожащими струнами», которые «тянутся от звезды к звезде, разбегаются по земле» [1, с. 336] и, соединяясь в человеке, делают его неотъемлемой частью мироздания. Сказанное вполне согласуется с мыслью Достоевского о человеческом сердце как сакральном центре Вселенной, живущим лишь благодаря «соприкосновению мирам иным» [10, с. 290], приобщению к тайне звездной.

Определение сути этой тайны и составляет второй - важнейший - момент пересечения Андреева с Достоевским. В потрясенной любовью душе падшего ангела пробуждается память о некогда покинутом Эдеме с «его зелеными кущами», «его немеркнущими зорями», «его тихими светами над тихими водами» [1, с. 340]. А когда, на ста-

дии дальнейшего вочеловечения, сатану покидает это видение, недоступное смертным, он ощущает сияние «неподвижного света за <.. .> спиною», который «становится все шире и ярче» и чьим «теплым прикосновением уже согревается <...> душа» [1, с. 360]. Предположением, что эти тепло и свет изливает «новое солнце» [там же], формируется подчеркнутая аллюзия на Достоевского, неоднократно в духе христианской символики уподоблявшего Христа Солнцу и Свету.

Ощущение Богоприсутствия в подлунном мире освобождает сатану от страха тьмы, наряду с ужасом смерти, охватившим его с первого мгновения вочеловечения, пробуждает необычно тонкое восприятие природы холмистой Кампаньи: нежной весенней зелени, первых цветов, пахучего воздуха, искрящегося звездного неба, твердой, спокойной земли и всего живого вокруг, будь-то маленькая змейка или ящерица. Эти образы, как и клейкие зеленые листочки, травка, пчелка, Божия заря, косые лучи заходящего солнца у Достоевского, не составляют целостных пейзажных зарисовок, а визуализируют нравственно-психологическое состояние героя, его способность к эстетическому переживанию прекрасного, знаменующего, как опять же у Достоевского, чудо Божьего Произволения, гармонию сотворенной Им Вселенной.

Перемены в мироощущении и чувствах персонажа делают его вполне человеком, о чем свидетельствуют не только неоднократные признания читателю, но прежде всего, отречение от своеволия, смиренное приятие людской доли и жертвенное служение Святыне Любви. Последнее интертекстуально сближает переродившегося сатану с «рыцарем бедным» " князем Мышкиным: оба способны «раз поставив себе идеал, поверить ему, а, поверив, слепо отдать ему всю свою жизнь» [7, с.207]. Собратьями по судьбе делает героев и финал их служения: оба становятся объектом игры непонятных для каждого внешних сил и оказываются один " сведенным с ума, а другой -«взорванным» в самых первоосновах своего нового существования.

Князя Льва Николаевича столкнули во мрак безумия отношение с «демоническим» Рогожиным, «подпольной» Настасьей Филипповной, «бесенком» Аглаей. Бывшего князя тьмы в состоянии глубочайшего нравственного кризиса повергло общение с «побочным сыном» дьявола [1, с. 308] Фомой Магнусом и его сообщницей Марией, кото-

рая в качестве фальшивой «Звезды Морей» [1, с. 308] влекла доверчивые души не к гавани счастья, а в бездонный провал. Хорошо известно, что подлинная Красота постигается лишь с помощью Святого Духа. У Достоевского об этом сказано так: «Дух Святый есть непосредственное понимание красоты, пророческое сознавание гармонии, а стало быть, неуклонное стремление к ней» [9, с. 154]. Сатана же, пребывающий вне веяния Благодати, изначально парализован чарами псевдопрекрасного и бессилен противостоять искушению.

Исследователями давно замечено, что любой раздвоенный персонаж Достоевского, эволюционируя, может переродиться либо в положительно прекрасную натуру, либо - в беса. Подобная перспектива по-своему реализуется и в судьбах действующих лиц Андреева, которые по мере нарастания конфликта меняются местами: сатана превращается в человека, а Магнус, - если не в самого сатану, то в его прямого наследника.

Андреевым - не без влияния Достоевского - смоделирован «комплекс сатаны»: безмерное тщеславие, каверзный ум, талант лицедейства, игры и подмены; ненависть к людскому роду, апология права безжалостно вершить его судьбу, изуверски экспериментировать с человеком как биологическим материалом. Все это - производные от главного свойства князя мира сего: безграничного, замешанного на гордыне своеволия. В традициях предшественника Андреев показал трагическую подоплеку своеволия, грозящего утратой самостоятельности не только обычному, «расколотому» человеку, который «вместил в себя Бога и Сатану» [1, с. 364], но и внешне цельному сверхчеловеку, убежденному в собственном превосходстве как над духами неба, так и ада.

Эта неизбежность открывается и богоотступнику Инквизитору, присягнувшему на верность дьяволу; и восставшему на Промысел, но не на Промыслителя Ивану Карамазову; и пребывающему в мерзости Содома, но рвущемуся к идеалу Мадонны Дмитрию Карамазову; и самозабвенному пропагандисту человекобожия Алексею Кириллову, спасовавшему перед злокозненным произволом «мелкого беса» Петруши Верховенского; и, наконец, бестрепетному отрицателю всех духовно-нравственных основ Николаю Ставрогину, не устоявшему, однако, перед властью потустороннего, канонически уверо-

вавшему в бесовский легион. Подобная участь ожидает и Фому Магнуса, «перенасыщенного» ненавистью ко «всякой двуногой мрази» [1, с. 405] (аналог «твари дрожащей» у героя Достоевского), над которой он намеревается произвести дерзкий эксперимент: «отменить законы и пустить смерть в загородку» [там же] (опять-таки своеобразный отзвук теории Раскольникова).

Примечательно, однако, что, почитая себя за гения, то есть претендуя на всеведение, новоявленный человекобог бессилен не только повлиять на результаты задуманного опыта, но даже предсказать их. Поэтому он внутренне готов допустить «всё» [1, с. 424]. В данном случае это «всё» знаменует существование Великого Иррационального, которому и надлежит проявиться в процессе вселенского разрушения. Однако само допущение того, что не зависит от своевольного и неподвластно ему, может означать лишь вынужденное подчинение непреложному, а это для Магнуса, как и для Ставрогина, чревато самоистреблением. И тот, и другой, по сути, являют собой лишь человеческие маски, медиумы «сатанинского ума» [1, с. 381], овладевшего их натурами.

Но если судьба сверхчеловека (человекобога, по Достоевскому) в трактовке Андреева сомнений не вызывает, то участь заглавного персонажа его романа видится неоднозначной. Итоговым и самым драматичным этапом вочеловечения сатаны является развенчание идеала в его глазах. Осознание того, что Мария по своей духовной сути недочеловек, ввергает героя в состояние мучительного кризиса, или, по слову Андреева, «взрывает» изнутри [1, с. 398]. Сатана признается, что если раньше был любовью, то теперь он - ненависть. И это положение осмысляется им самим как акт подлинного и окончательного вочеловечения, когда «дух нисходит до земли и дыханием своим метет пыль и навоз...» [1, с 420].

В чем же, однако, выражается ненависть бывшего князя тьмы? По существу, в неприятии лжи, коварства, низости, справедливо подлежащих самому суровому наказанию. Вот почему он грозит Магнусу, его безликому окружению судом человеческой совести, истории и вечности. Таким образом, оказывается, что «перевернутый», оскорбленный герой уже не в качестве беса, а будучи человеком, верует в жизнь за гробом и в воздаяние каждому по делам его. Именно испы-

танная любовь сделала его человеком и как человека же сохранила. На последнее обстоятельство недвусмысленно указывают, как минимум, два факта: во-первых, самоименование героя «я», избранное после встречи с Марией и не меняющееся до конца романа; во-вторых, продолжение ведения дневника, хотя его автор упоминает, что Генри Вандергуд скоропостижно скончался. Кто же в таком случае описывает происходящее? Если это сатана, то он должен и называть себя «Я», как владыка преисподней, и возвратиться в «мир своего вечного и истинного бытия» [1, с. 356]. Но если это человек, то он призван содрать с себя чужую личину, обрести собственное лицо и, оставшись на земле, продолжить начатое дело.

Традиционно считается, что итоговый роман Андреева не закончен, что смерть помешала автору дописать последние страницы. Но хотя событийно-фабульная канва повествования действительно прервана, идейно-образную концепцию произведения нельзя не считать завершенной. Всем ходом событий, запечатленных в тексте, Андреев утверждает неистребимость сверхличных ценностей: Добра, Красоты, Любви, Самоотречения, " в орбите которых остается «сатана», яростно воспротивившись поруганию Вечного.

1. Андреев Л. Н. Дневник Сатаны / Л. Н. Андреев // Дневник сатаны / [сост. В. Шаповалов]. - Ташкент: Шарк, 1993. - С. 286-425.

2. Анненский Иннокентий. Вторая книга отражений // Иннокентий Анненский. Избранные произведения. - Л.: Худ. литература, 1988. -С.523-611.

3. Беззубов В. И. Леонид Андреев и Достоевский / В. И. Беззу-бов // Ученые записки Тартусского государственного университета. - Вып. 369. - Тарту, 1975. - С. 86-125.

4. Волошин Максимилиан. Леонид Андреев и Федор Сологуб / Максимилиан Волошин //Лики творчества. - Л.: Наука, 1989. - С. 443-

5. Горький М. Леонид Андреев / М. Горький // Полн. собр. соч. (Художественные произведения в 25-ти тт.) - Т. 16: Повесть. Рассказы. Очерки. Стихи. - М.: Наука, 1973. - С. 313-357.

Список использованных источников

449.

1 '¿ ''

№ 24(81) ВРЛр

6. Гроссман Л. П. Борьба за стиль. Опыты по критике и поэтике / Л. П. Гроссман. - М.: Никитинские субботы, 1927. - 337 с.

7. Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: в 30-ти тт. / Ф. М. Достоевский. - Л.: Наука, 1971-1990. - Т. 8: Идиот. - 1973. - 512 с.

8. Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: в 30-ти тт. / Ф. М. Достоевский. - Л.: Наука, 1971-1990. - Т. 10: Бесы. - 1974. - 520 с.

9. Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: в 30-ти тт. / Ф. М. Достоевский. - Л.: Наука, 1971-1990. - Т. 11: Бесы: глава «У Тихона»: рукописные редакции - 1974. - 416 с.

10. Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: в 30-ти тт. / Ф. М. Достоевский. - Л.: Наука, 1971-1990. - Т. 14: Братья Карамазовы: книги I- X. - 1976. - 512 с.

11. Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: в 30-ти тт. / Ф. М. Достоевский. - Л.: Наука, 1971-1990. - Т. 15: Братья Карамазовы: книги XI- XII: эпилог: рукописные редакции. - 1976. - 624 с.

12. Литературное наследство. Максим Горький и Леонид Андреев: Неизданная переписка / под ред. И. И. Анисимова, Д. Д. Благого, А. С. Бушмина и др. - М.: Наука, 1965. - Т. 72. - 630 с.

13. Львов-Рогачевский В. Л. Леонид Андреев: критический очерк с приложением хронологической канвы и библиографического указателя / В. Л. Львов-Рогачевский. - М.: Русский книжник, 1923. - 86. с.

14. Московкина И. И. Между «PRO» и «CONTRA»: координаты художественного мира Леонида Андреева / И. И. Московкина. - Харьков: ХНУ им. В. Н. Каразина, 2005. - 288 с.

15. Смирнов И. П. Порождение интертекста (элементы интертекстуального анализа с примерами из творчества Б. Л. Пастернака) / И. П. Смирнов. - СПб: СПБГУ, 1995. - 193 с.

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.