CC BY
55ДОРЕВОЛЮЦИОННЫЕ ОТЕЧЕСТВЕННЫЕ ГУМАНИТАРИИ
О ПРОИСХОЖДЕНИИ КУЛЬТУРЫ ЕВРОПЕЙСКОГО ВОЗРОЖДЕНИЯ
В. С. Лунин,
кандидат исторических наук,
доцент кафедры всеобщей истории и мирового политического процесса ИСИ МГУ им. Н. П. Огарева
В истории мировой культуры европейское Возрождение (Ренессанс) занимает особое место. Именно в данную историческую эпоху (ХГУ-ХУГ века) в сознании («картине мира») западноевропейского человека наметились кардинальные изменения, выразившиеся в постепенном переходе от христианско-теоцентрического к антропоцентрическому миропониманию 1. Совершившийся в ходе этого сложнейшего и чрезвычайно противоречивого процесса мировоззренческий переворот имел поистине глобальные культурно-исторические последствия. На основе возрожденческого «стихийно-земного индивидуализма»2, в Новое время, по мнению многих известных зарубежных и отечественных исследователей, произошел «взрыв человеческого самообожествления»3, сформировалась «прометеевская культура»4, наложившие свою неизгладимую печать на исторические судьбы не только народов западноевропейских стран, но и на все всемирно-историческое развитие. В позднем Средневековье, полагал выдающийся немецкий мыслитель XX века К. Ясперс, берет свое начало «:...тот единственный, значимый, существенный для всего мира прорыв, чьи следствия привели к ситуации наших дней и чье окончательное значение все еще не проявилось полностью»5.
В связи с этим особое научно-теоретическое и в какой-то мере общественно-практическое значение приобретает анализ проблемы генезиса культуры европейского Возрождения. По мнению того же К. Ясперса, вопрос о том, «чем было вызвано то новое и своеобразное в Европе, позволившее ей встать на этот путь развития, и какие события ее к этому привели. становится основным вопросом всеобщей истории»6.
Изучение предпосылок Ренессанса и его культуры происходит на протяжении уже нескольких столетий. За рубежом и в нашей стране создан значительный корпус научных работ, в той или иной степени затрагивающих данную проблему. В предлагаемой статье предпринята попытка выделения основных направлений ее осмысления российскими дореволюционными гуманитариями, в том числе и теми, кто не имел прямого отношения к ренессансоведению, но в трудах которых, по нашему мнению, содержатся суждения, позволяющие полнее и глубже уяснить избранный предмет исследования, но по тем или иным причинам выпавшие из поля зрения авторов историографических обзоров истории Средних веков и Нового времени7.
Как известно, основоположником русской школы исследователей культуры Возрождения был знаменитый литературовед академик А. Н. Веселовский (1838-1906). Он же первым среди отечественных ученых проницательно подметил и оценил основные антиномии данной культуры, связанные, по его мнению, прежде всего с противоречивостью общественно-политического развития Италии в ХГ-ХУ веках - ее движением от народного (коммунального) самоуправления к монархии8.
Специальное историческое исследование Ренессанса и гуманизма как его главной мировоззренческой основы берет свое начало в работах М. С. Корелина (1855-1899) - одного из первых представителей культурно-исторического направления российской медиевистики конца ХГХ - начала ХХ века. Предположив, что ход истории определяется не только экономическими интересами, но и духовными (идеальными) устремлениями индивидуума9, он рассматривал Ренессанс прежде всего как «переворот в общественных идеалах и стремлениях, который начался в отдельных личностях и. мало-помалу охватил все общество и изменил его миросозерцание»10. Сущность данного переворота состояла в формировании «гуманистического индивидуализма», который характеризовался, «во-первых, интересом человека к самому себе, к своему внутреннему миру; во-вторых, интересом во внешнем мире преимущественно к другому человеку; в-третьих, убеждением в высоком достоинстве человеческой природы вообще и в неотъемлемом праве
человека развивать свои способности и удовлетворять свои потребности; в-четвертых, интересом к окружающей действительности, поскольку она имеет влияние на человека»11.
По своему происхождению, как полагал Корелин, данный переворот не был только национальным (лишь итальянским) явлением, на чем настаивали некоторые западноевропейские исследователи (И. Тэн, Ж. Сисмонди). Возникновение гуманизма по своей сути -интернациональный (всеевропейский), закономерный этап в развитии индивида, личности12. «Гуманистическое движение, - подчеркивал исследователь, - захватило всю Европу, и если оно началось в Италии, то причину этого следует искать не в итальянском народном характере, а в особенностях условий культурного развития европейских народов»13.
М. С. Корелин не дал четкого и развернутого ответа на вопрос о том, под влиянием каких именно конкретно-исторических и культурных условий в ХГУ-ХУ веках в Италии (и во всей Европе) личность «доросла» до сознания важности своей внутренней жизни и своего стремления «.найти теоретическое оправдание для индивидуальных потребностей, осужденных аскетизмом»14. Однако даже общие его замечания сохраняют, на наш взгляд, свою актуальность до настоящего времени. Так, например, он отмечал: «Есть основание предполагать, что политический дух, господствовавший тогда в большинстве итальянских государств, содействовал развитию движения: политические перевороты, разрушавшие старые традиции и попиравшие законы, должны были усилить критические настроения»15. В то же время Корелин был убежден, что «считать ту или другую политическую форму и борьбу между ними причиной гуманистического движения нет никаких оснований, и там, где происходит политическая борьба, и там, где она уже покончена»16. Не был он согласен и с теми учеными (Вахлер), которые непосредственно связывали истоки возникновения гуманистической историографии с главной политической проблемой в развитии Италии того времени - ее раздробленностью и активизацией борьбы за объединение страны17.
Аналогичная «методологическая картина» наблюдается и при рассмотрении М. С. Корелиным влияния на формирование гуманистического мировоззрения такого фактора, как социальная борьба. С одной стороны, историк утверждал, что, «может быть, движение “чомпи” усилило умственную смелость» в Италии18, что едва ли можно отрицать влияние «социальных брожений», «страшный нравственный упадок духовенства и монашества» того времени на гуманистическое движение: «они должны были усиливать критицизм, особенно в тех классах, которые, пробиваясь вперед, вели борьбу со старыми порядками»19. С другой стороны, он же категорично заявлял: «. сословное брожение только создавало среду и атмосферу, благоприятную для гуманистического движения, а не было причиной» его возникновения; «гуманисты не были органом какого-либо общественного класса, и их идеи о человеческой природе, об этике, о науке не обусловливались социальными переменами, происходившими в современном им обществе»20.
Свою своеобразную «осторожность» в освещении проблемы происхождения Ренессанса и его специфического мировос-приятия (гуманизма) М. С. Корелин объяснял недостаточной исследованностью данного феномена: «. при теперешнем состоянии источников приходится признать преждевременной попытку поставить в связь интенсивность гуманизма с политическим и экономическим строем названных областей»21. И далее: «не доказана непосредственная связь гуманизма ни с торговым процветанием известного центра, ни с его отношениями с Востоком»22.
Таким образом, сам факт влияния объективных социально-исторических условий на возникновение гуманистического движения не вызывал у М. С. Корелина больших сомнений. Однако при этом историк был далек от того, чтобы придавать им существенное, тем более решающее, значение. Более того, в его представлении сами идеи возрожденческого индивидуализма явились источником многих политических, экономических и социальных изменений в Италии в ХГУ-ХУ веках. «Мы думаем, - отмечал он, - что совершенно правы те исследователи, которые считают развитие индивидуализма основной причиной политических, социальных и церковных перемен в Италии ХГУ-ХУ столетий, а произведения гуманистов с несомненной ясностью доказывают, что та же самая причина произвела и гуманистическое движение»23.
Стремясь проникнуть, образно говоря, в самую «душу» первых гуманистов, М. С. Корелин пришел к выводу, что главной причиной возникновения их особого мировоззрения являлась не
трансформация общественных отношений человеческой личности в недрах западноевропейского Средневековья. Этот процесс, по его мнению, имел всеобъемлющий характер; он нашел себе «подходящую почву» даже в «святая святых». папской курии в Авиньоне (1309 -1377 гг.)24.
Феномен «папского гуманизма», анализу которого М. С. Корелин посвятил более 100 страниц своей магистерской (доктор-ской) диссертации25, на наш взгляд, служил для него еще и одним из ярких свидетельств того, что зарождение гуманизма вовсе не было каким-то резким «скачком» от традиционного (средневекового) миросозерцания к новому (ренессансному) мировосприятию, заимствованному лишь из воззрений авторов античной литературы. На примере Петрарки исследователь убедительно показал, что античное наследие служило для него «. только родною почвою, из которой первый борец думал извлечь поддержку для борьбы с отживавшей культурой; но заменить им христианскую цивилизацию никогда и в голову не приходило первому гуманисту»26; он отрицал схоластику и проповедовал изучение человека «. во имя религиозной морали, ради спасения души»27, являясь, таким образом, «. связывающим звеном философского процесса двух исторических эпох»28.
В дореволюционной отечественной исторической науке М. С. Корелин считался одним «из лучших историков гуманизма»29. Однако при этом не все его методологические позиции и исторические воззрения получили единодушное одобрение. Так, Н. И. Кареев (1851-1931) - один из самых ярких представителей социально-экономического направления русской историографии всеобщей истории второй половины ХГХ века30, в обширном и в целом положительном, отзыве на диссертацию и книгу М. С. Корелина31 деликатно обратил внимание на недооценку им влияния социально-политического и экономического факторов на возникновение гуманизма. По его мнению, к числу не решенных автором вопросов относится, в частности, вопрос о соотношении гуманистического движения и крупных перемен, происходивших в Италии одновременно в политической, социальной и церковной сферах32. «Социальные, политические и экономические причины автор оставил “вне своей задачи”, - отмечал он. - Родоначальниками этого психологического интереса к истории были гуманисты, и Корелин в этом отношении был натурою им, несомненно, родственною, конгениальною»33.
Рассматривая вслед за М. С. Корелиным гуманизм как «. одно из следствий совершившегося к этой эпохе развития личности», прежде всего ее миросозерцания,34 Н. И. Кареев в то же время подчеркивал, что секуляризационные устремления Ренессанса, подобно культуре Греции У века до н. э., были «. результатом развития индивидуализма в торговопромышленных, преимущественно демократических городах»35. Однако при этом он был против абсолютизации «экономического детерминизма» в объяснении истоков формирования ренессансного мировидения36.
Фактически так же, как и М. С. Корелин, Н. И. Кареев исходил из того, что любая культура, состоящая из различных, тесно взаимосвязанных элементов, гораздо меньше, чем другие сферы человеческой жизни, подвержена непосредственному воздействию окружающей социальной среды и представляет собой во многом «саморазвивающуюся систему», формирующуюся «.силою вещей и действиями человека из систем и форм предыдущих эпох»37. Поэтому он и демонстрировал огромное уважение к так называемому «культурному направлению» в отечественной исторической науке (Т. Н. Грановский, В. И. Герье, М. С. Корелин и др.), которое «всегда относилось с величайшим интересом к личности, внутреннему миру человека»38. Не во всем соглашаясь с его представителями, Н. И. Кареев, однако, считал, что данное направление «. не менее научно и необходимо в общей экономии науки, нежели социальное или материальное»39. Он был против односторонности и исключительности какого-либо одного методологического подхода при рассмотрении исторического процесса40, в частности связанного с формированием Ренессанса и его культуры.
Всесторонне взвешенная оценка Н. И. Кареевым вклада М. С. Корелина в осмысление феномена раннего итальянского гуманизма прочно вошла в дореволюционную отечественную литературу, в том числе и энциклопедического характера41. Однако в советское время она приобрела особую, псевдомарксистскую по своему существу, окраску. Идеи М. С. Корелина, как и его учителя В. И. Герье, об автономности эволюции культуры, в том числе и Ренессанса, особой
роли в ней личностного начала стали рассматриваться преимущественно как «идеалистические», «субъективистские»42 и, следовательно, «ошибочные».
Аналогичные оценки многие годы звучали в нашей стране и в отношении философско-исторических моделей таких крупных русских мыслителей второй половины ХГХ - начала ХХ века, как И. В. Киреевский, А. С. Хомяков, Н. Я. Данилевский, С. Н. Булгаков и др., базировавшихся на признании приоритетности духовно-нравственного («внутреннего») фактора в развитии истории43. Опираясь на данную идею, они полагали, что возрожденческий антропоцентризм имел не только глубокие корни в античности, но и подспудно вызревал в западноевропейском Средневековье, главной мировоззренческой скрепой которого являлась латинская ветвь христианства (католицизм).
Особенностям католицизма, его отличиям от восточного христианства (православия) посвящена огромная литература, на основе которой возникла даже особая отрасль знаний -сравнительное богословие44. При этом православный взгляд на данную проблему традиционно отмечал, что наиболее характерными чертами религиозных воззрений Запада, во многом отразившими влияние римского культурного наследия, являются достаточно выраженная их прагматическая устремленность на человека, тяготение к умопостигаемости веры и церковного бытия, стремление низвести небесное к земному45. Раскрывая данную особенность католицизма, известный представитель культурно-исторического направления русской медиевистики Л. П. Карсавин (1882-1952) подчеркивал, что речь в данном случае идет не столько о догматических различиях, «. сколько. о своеобразном устремлении на человека, лежащем в самом существе, в природе католичества»46. Подытоживая свои размышления на эту тему, он отмечал, что «католичество является христианством, обращенным прежде всего к человеку»47.
Идея о наличии в религиозном сознании зрелого западноевропейского Средневековья рационалистически-прагматического начала, стремившегося, по сути дела, «объективировать христианство», то есть сделать его полностью доступным человеческому восприятию, достаточно прочно вошла в отечественную религиозно-философскую традицию. При этом ее последователи стремились показать, хотя и в самой общей форме, культурно-исторические последствия данной особенности вероучения и практики римской церкви. Так, И. В. Киреевский в ответе своему единомышленнику по славянофильству А. С. Хомякову писал: «В этом последнем торжестве формального разума над верою и преданием проницательный ум мог уже наперед видеть в зародыше всю теперешнюю судьбу Европы. И новую философию со всеми ее видами, и индустриализм как пружину общественной жизни, и филантропию, основанную на рассчитанном своекорыстии. и героя нового времени, идеал бездушного расчета, и материальное большинство, плод рациональной политики»48.
Л. П. Карсавин также полагал, что лишь продумав до конца и оценив правильно антропоцентрический уклон католичества, можно понять не только такие мощные явления зрелого западноевропейского Средневековья, как папизм, борьба римской церкви за светскую власть и полный духовный контроль над обществом (папская теократия), воинствующий прозелитизм, практически-деятельный характер западного монашества, рыцарство, но также и рождение в Западной Европе Ренессанса и протестантизма49.
В советский период отечественной историографии истории культуры идея о взаимосвязи западного средневекового христианства и формирования антропоцентрического мировосприятия европейского человека в эпоху Возрождения не получила своего дальнейшего развития и развернутого отражения в виде конкретно-исторических исследований50. Хотя объективности ради следует заметить, что разрыв с методологическим наследием дореволюционных гуманитариев произошел все-таки не сразу. Подтверждением этому может служить опубликованная в 1918 году работа Л. П. Карсавина «Культура средних веков». В ней историк, которому вскоре суждено будет покинуть Советскую Россию, привел богатый конкретноисторический материал и сформулировал на основе его анализа немало глубоких выводов о постепенном возникновении и росте в недрах «официальной» (католической по своему основному духу. - В. Л.) культуры индивидуалистического (антропоцентрического) умонастроения. «.Рост осознающей себя в богатом разнообразии жизни личности, - подчеркивал он, - является существеннейшим моментом в процессе творческого саморазложения средневекового
общества»51. Таким образом, у Л. П. Карсавина формирование ренессансного типа мировосприятия и культуры предстает как сложный и чрезвычайно противоречивый исторический процесс, диалектически взаимосвязанный с эпохой западноевропейского Средневековья.
Аналогичного методологического подхода придерживался в то же время и П. А. Флоренский (1882-1943). В опубликованной в 1919 году статье «Обратная перспектива» он пришел к выводу, что «первые тончайшие испарения натурализма, гуманизма и реформации подымаются» уже от одного из самых почитаемых в Западной Европе католических святых -Франциска Ассизского (1181 или 1182- 1226)52. А первым проявлением францисканства в области искусства, по его мнению, стало творчество итальянского живописца Ди Бондоне Джотто (1266 или 1267-1337), у которого под покровом церковных сюжетов «.можно подметить светский дух, сатирический, чувственный и даже позитивистический, враждебный аскетизму»53. Джотто, отмечал П. А. Флоренский, хотя и питался еще «от зрелого прошлого, его эпохе предшествовавшего. дышит, однако, уже иным воздухом», «смотрит в иную сторону»; «еще полный благородных соков Средневековья и сам не натуралист, он уже испытал самый первый, предутренний ветерок натурализма и сделался его провозвестником»54.
В первой трети ХХ века во многом сходные суждения о происхождении Ренессанса прежде всего как особого типа восприятия человеком мира высказывал также талантливый русский историк-медиевист и литературовед П. М. Бицилли (1879-1953), научное наследие которого долгие годы в нашей стране незаслуженно замалчивалось (с февраля 1920 года он вместе со своей семьей жил за границей - сначала в г. Скопье, а затем в Софии) . Находясь в кругу идей и интересов петербургской школы историков средневековой культуры, школы И. М. Гревса, он уже в своей магистерской диссертации (1917 год) на примере анализа мироощущения Салимбене -францисканского монаха, автора знаменитой хроники ХТТТ века - стремился показать трансформацию идей францисканства и иоахимизма в обыденном сознании широкой массы «средних людей», проследить, каким причудливым образом эти идеи в соответствующей исторической обстановке могли способствовать возникновению индивидуалистического умонастроения и, тем самым, участвовать в идейном генезисе итальянского Возрождения55.
В начале 1920-х годов прошлого столетия идея об органической взаимосвязи некоторых явлений западноевропейской средневековой культуры и Возрождения найдет свое отражение в статье П. М. Бицилли «Восток и Запад» в истории Старого Света» (1922 г). Оценивая культурноисторическое значение мистики Запада, представленной такими яркими фигурами, как Бернар Клервоский (Бернард), Гуго Сен-Викторский, Франциск Ассизский, Бонавентура, он пришел к выводу, что на ее основе возник иоахимизм, «сообщивший мощный толчок новому историческому пониманию и явившийся тем самым идейным источником раннего Возрождения, великого духовного движения, связанного с именем Данте, Петрарки и Риенци»56.
Мысль о близости с социально-психологической точки зрения францисканства и Возрождения красной нитью проходит и через статью П. М. Бицилли, написанную к 700-летию со дня смерти Франциска Ассизского: «Франциск открывает собой ряд “художников своей жизни”, которыми так богато Возрождение»57; «явления, относимые бесспорно к “Возрождению”, охватываемые именно этим термином, если проследить их генезис, оказываются имеющими свои корни в почве, взрыхленной ранним францисканством, соприкасаются с последним пространственно и временно»58; «францисканство быстро стало лоном, где формируется новый социологический тип, носящий на себе признаки, которые вскоре повторяются уже в характерном “Человеке Ренессанса”»59. «Культура новой Европы, - заключал историк, - это культура Возрождения. А Возрождение в “свернутом виде” уже дано в личности св. Франциска Ассизского»60.
Несмотря на некоторое преувеличение значения Франциска Ассизского как предтечи итальянского гуманизма, что в определенной мере отражало общее стремление (своеобразную «моду») мировой исторической науки первой половины ХХ столетия к медиевизации Ренессанса61, П. М. Бицилли в целом верно подметил глубокую генетическую взаимосвязь формировавшейся новоевропейской культуры и особенностей восприятия мира и человека эпохи зрелого западноевропей-ского Средневековья.
Спустя несколько лет та же мысль, но в более сдержанной (гармоничной) форме, найдет свое отражение в фундаментальной работе П. М. Бицилли «Место Ренессанса в истории культуры», впервые опубликованной в 1933 году на русском языке в «Годишнике» («Ежегоднике») Софийского университета, а затем в течение нескольких десятилетий остававшейся практически неизвестной даже специалистам-ренессансоведам. В российской историо-графии истории культуры это будет вторая, после М. С. Корелина, попытка целостной характеристики культуры Возрождения, причем, что особенно ценно, в ее «исторической динамике»62.
Особого внимания в связи с избранным нами предметом исследования заслуживает рассматриваемая П. М. Бицилли проблема соотношения культур западноевропейского Средневековья и Ренессанса. С одной стороны, он выступает против необоснованного отождествления некоторыми зарубежными историками-медиевистами конца ХТХ - начала ХХ века (К. Бурдах) итальянского гуманизма и культуры «исходящего Средневековья». Осмысливая значение, в частности, такого яркого ее феномена, как мистика, Бицилли отмечает, что, безусловно, она способствовала в определенной мере формированию самосознания человека, воспитанию в нем «чувства личности», но «. выводить новое мироощущение и миропонимание из средневекового, считать его прямым результатом, так сказать, имманентной эволюции последнего - значило бы без нужды упрощать историческую действительность, игнорировать действие множества сопутствующих факторов - социального, политического свойства»63.
С другой стороны, в скрытой полемике с основными выводами видных западноевропейских медиевистов конца ХТХ - начала ХХ века (Я. Буркхардтом, Й. Хейзингой, Г. Эйкеном64) П. М. Бицилли высказывал свое мнение, что нельзя резко противопоставлять средневековое «мироотрицание» возрожденческому «мироутверждению», «ибо и Средневековье не “отрицало” мира эмпирического бытия, и Возрождение не утверждало, что этот мир -единственный “реальный мир”»65. По его мнению, чистое «мироотрицание» и чистое «мироутверждение» одинаково несовместимы с самим понятием культуры, которая вообще «мыслима только при условии, что эмпирическая действительность одновременно как-то “утверждается” и “отрицается”, т. е. что ей противопоставляется какой-то другой, идеальный мир, являющийся вместе с тем прообразом эмпирически данного мира. Различие же культурных периодов заключается в том, как в каждом из них мыслится отношение этих двух миров друг к другу»66. Исследование того, как в каждую историческую эпоху мыслилось отношение человека к миру и к Богу, как оно им переживалось и как выражало себя в различных сферах его деятельности, и является, по Бицилли, главным предметом истории культуры67.
Немало важных мыслей сформулировали представители дореволюционной школы российской гуманитаристики и по вопросу о роли византийского субстрата в формировании культуры Ренессанса, предвосхитив тем самым в теоретическом плане идеи некоторых современных культурологов о необходимости при рассмотрении «динамики любой культуры» учета «внешних влияний»68 . Так, еще в 1852 году И. В. Киреевский в статье «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России» писал: «. когда со взятием Константинополя свежий, неиспорченный воздух греческой мысли повеял с Востока на Запад и мыслящий человек на Западе вздохнул легче и свободнее, то все здание схоластики мгновенно разрушилось»69.
В то же время И. В. Киреевский не был склонен преувеличивать значение «просветительской миссии» византийских греков-эмигрантов. По его мнению, византийско-греческому началу не удалось переломить главный, определившийся еще во время античного Рима, вектор культурно-исторического развития Запада. «Образованность Европы, - подчеркивал он, -. оживилась; но смысл ее остался тот же: склад ума и жизни был уже заложен. Греческая наука расширила круг знаний и вкуса, разбудила мысли, дала умам полет и движение, но господствующего направления духа уже изменить не могла»70; «. тот же перевес рассудочности и та же слепота к живым истинам сохранились по-прежнему»71.
М. С. Корелин итальянское Возрождение и гуманизм по своему происхождению рассматривал как исключительно западноевропейское явление. В первом издании его фундаментального труда (1892) содержалось лишь одно лапидарное замечание о том, что
византийские греки являлись только простым «передаточным механизмом» филологических («технических» по его терминологии) сведений в Западную Европу72. В «Очерках итальянского Возрождения» (1896) им разъяснялось, что если в ХТУ веке греки в Италии были в основном лишь учителями греческого языка, то после Флорентийской унии они стали в первых рядах гуманистического движения73.
В отличие от М. С. Корелина его современник М. Н. Петров (1826-1887) - первый профессиональный историк из мордовского народа74 - называл Византию «живым учителем» Европы, ибо она не только сберегла для Европы «характерные памятники древнего эллинского гения и в свое время познакомила ее с ними», но и передала «. новым народам систематический свод римского права, послужившего образцом и в некоторых отношениях и основанием для всех почти европейских законодательств, а ее церковные писатели и ораторы сделались воспитателями всего христианского мира»75.
В 1875 году известный русский философ К. Н. Леонтьев (1831-1891) в своей работе «Византизм и славянство» впервые в отечественной историко-философской мысли выделил два основных этапа воздействия Византии на Западную Европу. На первом этапе, который он датирует ТУ-ТХ веками, преимущественное значение в исторических судьбах западноевропейской культуры играл так называемый «религиозный византизм» (то есть православие)76. На втором этапе - в ХТУ-ХУТ веках - «византизм» воздействовал на Запад уже не столько своей религиозной стороной, сколько «. преимущественно эллино-художественными и римско-юридическими сторонами своими, остатками классической древности, сохраненными им.»77. Новое сближение с Византией и через ее посредство с античным миром, умозаключал К. Н. Леонтьев, и привело в конечном счете Европу «. к той блистательной эпохе, которую привыкли звать Возрождением»78.
В конце ХТХ века выдающийся русский византинист Ф. И. Успенский (1845-1928) предпринял первую попытку наполнить выдвинутые И. В. Киреевским, М. Н. Петровым и К. Н. Леонтьевым идеи о культурном взаимодействии Византии и Западной Европы в Средние века и раннее Новое время реальным конкретно-историческим содержанием. В «Очерках по истории византийской образованности» он, во-первых, дал развернутое обоснование правоты мнения немецкого ученого Прантля о том, что аристотелевская логика, переработанная византийскими философами Михаилом Пселлом и Иоанном Италом, имела «громадное и продолжительное влияние на Западе, став основой всех школьных руководств» эпохи зрелого западноевропейского Средневековья79, а во-вторых, подробно рассмотрел культурно-исторический аспект дипломатической миссии константинопольского монаха Варлаама на Запад в 1339 и 1342 годах. Как известно, основой целью данной миссии являлось обсуждение с римским папой вопроса о возможности создания «единого христианского фронта» против нараставшей турецко-османской угрозы. С этой точки зрения, отмечал Ф. И. Успенский, миссия Варлаама оказалась невыполнимой, так как светские и духовные власти Западной Европы уже не были расположены к организации нового крестового похода и требовали при этом от греков-византийцев предварительного и безусловного заключения церковной унии под эгидой римского папизма. С другой стороны, российский византинист привел в своем труде немало фактов, свидетельствовавших, хотя и о кратковременной (в течение нескольких месяцев в 1339, а потом и в 1342 году), но весьма плодотворной просветительской деятельности ученого византийского монаха Варлаама в Италии. Оценивая ее значение, Ф. И. Успенский отмечал, что любой историк Возрождения «. не может обойти молчанием имя Варлаама уже потому, что к нему с уважением и благодарностью относились выдающиеся деятели этой эпохи: Петрарка, Боккаччо, Перуджино и Леонтий Пилат»80.
С более сдержанной оценкой значения византийских (греческих) интеллектуалов в формировании гуманистического умона-строения в Италии выступил в конце ХТХ - начале ХХ века Н. И. Кареев. Отдавая приоритет в методологии познания любых исторических явлений определению прежде всего их внутренних причин (с учетом «внешних влияний»)81, данный историк считал, что «если даже в середине ХУ века греческие эмигранты и внесли в историю итальянского гуманизма нечто такое, что без их влияния само в Италии не могло бы возникнуть, то это нисколько не характеризует самого начала движения, его источника»82. По его мнению,
«итальянские ученые заинтересовались античной культурой самостоятельно, исключительно на основании знакомства с литературой на латинском языке: только узнав от римских писателей, что настоящая красота и мудрость - в греческой литературе, они стали стремиться к изучению и греческого языка, который, однако, конечно, не мог и потом играть такой же роли, как латинский»83.
В постреволюционной отечественной гуманитаристике идея о межкультурном диалоге и взаимодействии, в том числе о восточном (греко-византийском) воздействии на формирование культуры европейского Возрождения, не пропала бесследно. Прежде всего она нашла свое отражение в трудах представителей так называемого русского зарубежья. Так, уже в 1922 году находившийся в эмиграции П. М. Бицилли сформулировал важнейшее методологическое положение о том, что, «подобно политической истории и культурная история Запада не может быть оторвана от культурной истории Востока»84.
В первой четверти ХХ века данное положение, применительно к рассматриваемой проблеме, было наиболее успешно, на наш взгляд, реализовано в научном творчестве выдающегося русского византиниста-эмигранта А. А. Васильева (1867-1953). В свою знаменитую «Историю Византийской империи» он поместил специальный, хотя и небольшой по объему, параграф - «Византия и итальянское Возрождение». В нем в отличие от Ф. И. Успенского автор привел менее восторженную оценку роли константинопольского монаха Варлаама и его ученика Леонтия Пилата в формировании гуманистического мировоззрения итальянского Возрождения85. По-настоящему сильное культурно-историческое воздействие Византии на Италию он относит лишь к концу ХТУ - началу ХУ века, когда на Апеннинском полуострове появляются, по его выражению, «настоящие византийские гуманисты» - Мануил Хрисолор, Гемист Плифон и Виссарион Никейский86.
Подводя итог всему вышесказанному, отметим, что во второй половине ХТХ - первой трети ХХ века усилиями российских гуманитариев был создан значительный научный задел в осмыслении проблемы генезиса Ренессанса и его культуры. Особую актуальность, с учетом незавершенности современных поисков наиболее оптимальных подходов к изучению истории87, имеет, на наш взгляд, его методологический фундамент, который составляют восприятие культуры как разносторонней деятельности человека, реализующего определенный тип своего мировосприятия, идея о множественности различных сил и факторов, участвующих в формировании и развитии того или иного исторического типа культуры, концепция межкультурного диалога и взаимодействия.
Примечания
1 См.: Андреев М. Л. Культура Возрождения // История мировой культуры: Наследие Запада: Античность. Средневековье. Возрождение : курс лекций / под ред. С. Д. Серебряного. М., 1998. С. 331 ; История Европы: с древнейших времен до наших дней : в 8 т. Т. 2. М., 1988 ; Средневековая Европа. М., 1992. С. 676 ; Наринский М. Общие истоки европейской цивилизации /М. Наринский, В . Кареев // Европейский альманах. История. Традиции. Культура. М., С. 24, 26 ; Сергеев К. А. Ренессансные основания антропоцентризма / К. А. Сергеев. СПб., 1993. С. 27-50 и др.
2 Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения / А. Ф. Лосев. М., 1978. С. 67, 68, 111, 112, 120, 122.
3 Флоренский П. А. Записка о православии // Флоренский П. А. Христианство и культура. М., 2001. С. 639.
4 О сущности и характерных чертах «прометеевской культуры» подробнее см.: Шубарт В. Европа и душа Востока / В. Шубарт. М., 2003. С. 11, 14, 17, 18, 27, 63-75, 97-182.
5 Ясперс К. Истоки истории и ее цель // Ясперс К. Смысл и назначение истории : пер. с нем. 2-е изд. М., 1994. С. 96.
6 Там же.
7 См., например: Гутнова Е. В. Историография истории средних веков. Сер. ХТХ в. - 1917 / Е. В. Гутнова. М., 1985 ; Вайнштейн О. Л. История советской медиевистики. 1917 - 1966 / О. Л. Вайнштейн. Л., 1968 ; Историография истории нового времени стран Европы и Америки : учеб.
пособие для студентов вузов, обучающихся по спец. «История» / под ред. И. П. Дементьева. М, 1990. С.160-170, 288-309, 415-425.
8 Веселовский А. Вилла Альберти / А. Веселовский. СПб., 1870. С. 71.
9 Падение античного миросозерцания (культурный кризис в Римской империи) / М. С. Корелин. 2е изд. СПб., 1901. С. 1.
10 Корелин М. С. Ранний итальянский гуманизм и его историография. Критическое исследование : в 4 т. 2-е изд. СПб., 1914. Т. 2. С. 115-116.
11 Там же. Т. 1. С. 243 ; Корелин М. С. Очерки итальянского Возрождения / М. С. Корелин. М.,
1910. С. 6.
12 Корелин М. С. Ранний итальянский гуманизм и его время / М. С. Карелин. М., 1892. С. 88, 103, 1017 ; Он же. Ранний итальянский гуманизм и его историография. Т. 1. С. 270.
13
Корелин М. С. Ранний итальянский гуманизм и его время. С. 1087.
14 Корелин М. С. Ранний итальянский гуманизм и его историография. Т. 2. С. 115.
15 Там же. Т. 1. С. 267, 268.
16 Там же. С. 268.
17
Корелин М. С. Ранний итальянский гуманизм и его время. С. 110.
18 Там же. С. 874-875.
19 Корелин М. С. Ранний итальянский гуманизм и его историография. Т. 1. С. 269.
20 Там же.
21
Корелин М. С. Ранний итальянский гуманизм и его время. С. 753.
22 Там же. С. 773.
23 Корелин М. С. Ранний итальянский гуманизм и его историография. Т. 1. С. 270.
24 Подробнее об этом см.: Корелин М. С. Ранний итальянский гуманизм и его время. С. 593-716.
25 Работу «Ранний итальянский гуманизм и его историография» М. С. Корелин представил в 1892 г. в Московский университет как магистерскую диссертацию, но историко-филологический факультет присудил ему досрочно за нее докторскую степень см.: Большая энциклопедия / под ред. С. Н. Южакова. 4-е изд., стереотип. Л., 1986. Т. 11. С. 335.
26 Корелин М. С. Ранний итальянский гуманизм и его историография. Т. 2. С. 115.
27 Там же. С. 23.
28 Там же.
29 См., например: Кареев Н. И. Итальянский гуманизм и его новый исследователь // Вестник Европы. 1893. № 8. С. 442, 443, 466 ; № 10. С. 563, 565 ; Он же. Общий ход всемирной истории: очерки главнейших исторических эпох. Тульская обл., пос. Заокский, 1993. С. 190.
30 Подробнее об этом см.: Историография истории нового времени стран Европы и Америки / под ред. И. П. Дементьева. С. 298-301, 304-306, 423-425.
31
См.: Кареев Н. И. Итальянский гуманизм и его новый исследователь.
32 Там же. С. 448-450.
33 Кареев Н. И. М. С. Корелин как историк гуманизма // Корелин М. С. Ранний итальянский гуманизм и его историография. Т. 1. С. ХУТТ.
34 См.: Кареев Н. И. Итальянский гуманизм и его новый исследователь // Вестн. Европы. 1893. № 8. С. 450 ; Он же. Общий ход всемирной истории. С. 191.
35 Кареев Н. И. Общий ход всемирной истории. С. 190.
36 См.: Кареев Н. И. Итальянский гуманизм и его новый исследователь. № 8. С. 450 ; № 10. С. 565.
37 См.: Кареев Н. Сущность исторического процесса и роль личности в истории / Н. Кареев. 2-е изд., с добавл. СПб., 1914. С. 7, 344-345, 378, 392.
38
См.: Кареев Н. И. Итальянский гуманизм и его новый исследователь. № 10. С. 564.
39 Там же. С. 563.
40 Там же.
41 См., например: Энциклопедический словарь Ф. А. Брокгауза и И. А. Ефрона. СПб., 1895. Т. 16. С. 225, 226 ; Большая энциклопедия / под ред. С. Н. Южакова. Т. 11. С. 335 ; Дживелегов А. Корелин Михаил Сергеевич // Энциклопедический словарь русского библиографического института Гранат. 11-е изд., стереотип. М., 1934. Т. 25. С. 182.
42 См., например: Брагина Л. М. Итальянский гуманизм. Этические учения ХТУ - ХУ вв. : учеб. пособие для студ. ист. фак / Л. М. Брагина. М., 1977. С. 12 ; Гутнова Е. В. Историография истории средних веков. С. 362, 363 ; Корелин Михаил Сергеевич // Советская историческая энциклопедия. М., 1965. Т. 7. С. 910 ; Сафронов Б. Г. Вопросы исторической теории в работах М. С. Корелина / Б. Г. Сафронов. М., 1984. С. 65.
43 «Под шумным вращением общественных колес, - писал, например, И. В. Киреевский, - таится неслышное движение нравственной пружины, от которой зависит все» / цит. по: С. Казначеев. Куда мчится паровоз истории? // Лит. газ. 2006. № 44 (25-31 окт.).
44 См., например: Боровский М. Православие. Римо-католичество. Протестантизм:
Сравнительное богословие / М. Боровский. М., 1992 ; Васечко В. Н. Сравнительное богословие : курс лекций / В. Н. Васечко. М., 2000 и др.
45 См., например: Бриллиантов А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены / А. Бриллиантов. СПб., 1898. С.81 ; Хомяков А. С. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях // А. С. Хомяков. Сочинения богословские. Прага, 1867. Т. 2. С. 49 ; Он же. Вместо введения [К «Сборнику исторических и статистических сведений о России и о народах, ей единовременных и единоплеменных] // Соч. : в
2 т., Т. 1 : Работы по историософии. М., 1994. С. 492.
46 Карсавин Л. П. Католичество / Л. П. Карсавин. Пг., 1918. С. 14.
47 Там же. С. 15.
48 Киреевский И. В. В ответ А. С. Хомякову // Киреевский И. В. Критика и эстетика. 2-е изд., испр. и доп. М., 1998. С. 155.
49 Карсавин Л. П. Католичество. С. 14.
50 Следует заметить, что практически до сегодняшнего дня данная проблема пока не стала в отечественной исторической науке предметом специального исследования, что служит одним из частных проявлений недостаточного внимания к изучению роли религиозного (христианского) фактора в формировании особенностей экономического, политического, социального и культурного развития стран Западной и Восточной Европы (включая и Россию). Подробнее об этом см.: Дмитриев М. В. Влияние православия и западного христианства на общество // Вопр. истории. 1997. № 12. С. 3-20.
51 Карсавин Л. П. Культура средних веков / Л. П. Карсавин. Пг., 1918. С. 221.
52 Флоренский П. А. Обратная перспектива // Флоренский П. А. Христианство и культура. М., Харьков, 2001. С. 56-57.
53 Там же. С. 57.
54 Там же.
55 Подробнее об этом см.: Каганович Б. С. П. М. Бицилли как историк средневековой и ренессансной культуры // Культура Возрождения и средние века : сб. М., 1993. С. 187, 188 ; Он же. П. М. Бицилли как историк культуры // Одиссей. Человек в истории 1993: Образ «другого» в культуре. М., 1994. С. 258.
56 Бицилли П. М. «Восток» и «Запад» в истории Старого Света // Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн. М., 1993. С. 31.
57 Бицилли П. М. Св. Франциск Ассизский и проблема Ренессанса // Бицилли П. М. Место Ренессанса в истории культуры. СПб., 1996. С. 178.
58 Там же. С. 182.
59 Там же. С. 182-183.
60 Там же. С. 192.
61 Подробнее об этом см.: Стам С. М. Проблема соотношения культур Возрождения и средневековья: вековой спор // Культура Возрождения и средние века. С. 176-180.
62 Подробнее об этом см.: Каганович Б. С. П. М. Бицилли и культура Ренессанса // Бицилли П. М. Место Ренессанса в истории культуры. С. УТТ-ХУ.
63 Бицилли П. М. Место Ренессанса в истории культуры. С. 61.
64 См.: Буркхардт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения / Я. Бухгарт. Смоленск, 2002 ; Хейзинга Й. Осень средневековья: Исследование форм жизненного уклада и форм мышления в
ХТУ и ХУ вв. во Франции и Нидерландах / Й. Хейзинга. М., 1988. ; Эйкен Г. История и система средневекового миросозерцания / Г. Эйкен. СПб., 1907.
65 Бицилли П. М. Место Ренессанса в истории культуры. С. 108.
66 Там же.
67 Там же. С. 165 ; Он же. Элементы средневековой культуры. СПб., 1995. С. 196.
68 См., например: Лотман Ю. М. Культура и взрыв // Ю. М. Лотман. Семиосфера. СПб., 2004. С. 63, 116.
69 Киреевский И. В. О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России // И. В. Киреевский. Критика и эстетика. 2-е изд., испр. и доп. М., 1998. С. 288.
70 Киреевский И. В. О необходимости и возможности новых начал для философии // Киреевский И. В. Критика и эстетика. С. 276.
71 Там же. С. 288.
72 Корелин М. С. Ранний итальянский гуманизм и его историография. Критическое исследование Михаила Корелина. М., 1892. С. 1002-1003.
73
Корелин М. С. Очерки итальянского Возрождения. М., 1910. С. 30, 31.
74 Подробнее о М. Н. Петрове как историке см.: Гутнова Е. В. С. 308-309 ; Историография истории нового времени стран Европы и Америки : учеб. пособие / под ред. И. П. Дементьева.
С. 296, 297 ; Осовский Е. Г. Петров Михаил Назарович // Мордовия : энцикл. в 2 т. Т. 2. : М - Я. Саранск, 2004. С. 163.
75 Петров М. Н. Лекции по всемирной истории: в 2 т. / М. Н. Петров. 2-е изд. обраб. и доп. СПб., 1914. Т. 2. Ч. 1. С. 94.
76 Леонтьев К. Н. Византизм и славянство // Леонтьев К. Н. Восток, Россия и Славянство: Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872 - 1891). М., 1996. С. 95.
77 Там же.
78 Там же.
79 Успенский Ф. И. Очерки по истории византийской образованности. История крестовых походов / Ф. И. Успенский. М., 2001. С. 134-141.
80 Там же. С. 245.
81
Кареев Н. Сущность исторического процесса и роль личности в истории. С. 7, 342 ; Он же. Общий ход всемирной истории. С. 187.
82 Кареев Н. И. Общий ход всемирной истории. С. 188.
83 Там же.
84
Бицилли П. М. «Восток» и «Запад» в истории Старого Света. С. 29.
85
Васильев А. А. История Византийской империи: От начала крестовых походов до падения Константинополя / А. А. Васильев. 2-е изд., испр. СПб., 2000. С. 438, 440.
86 Там же. С. 441, 442.
87 Подробнее об этом см.: Гуревич А. Я. Культура средневековья и историк конца ХХ в. // История мировой культуры: Наследие Запада: Античность. Средневековье. Возрождение: курс лекций. М., 1998. С. 200-319 ; Родионов А. В. История культуры как осмысление кризиса современной исторической науки // Новая и новейшая история. Консерватизм и реформизм : сб. статей. Саратов, 1993. Вып. 14. С. 3-23 ; Семенов Ю. И. Материалистическое понимание истории: за и против // Восток. 1995. № 2. С. 18 - 40 ; Согрин В. В. 1985 - 2005: Перипетии историографического плюрализма // Общественные науки и современность. 2005. № 1 ; Цатурова С. К. Ассамблея медиевистов в ИВИ РАН: «Глянцевое Средневековье» / С. К. Цатурова, Н. И. Алтухова // Средние века. М., 1942. Вып. 65 ; М., 2004. С. 205 ; Они же. «Культурное средневековье»: обсуждение «Словаря средневековой культуры» / под ред. А. Я. Гуревича (М., 2003) на ассамблее медиевистов в ИВИ РАН // Средние века. М., 1942. Вып. 66 ; М., 2005. С. 267315 и др.
