CC BY
252
ОСОБОЕ МНЕНИЕ
УДК 111.8:141.44:130.122
Доказательства бытия Бога и антропология философских чувств
П.Д. Абрамов
Противоречия между метафизическими и моральными атрибутами понятия «Бог» представляются непреодолимыми, по крайней мере в рамках рационального исследования. В связи с тем, что доказательство не является единственным методом философии, предложена комплексная программа обоснования бытия Абсолюта. Она в своей негативной составляющей включает в себя, в частности, критику релятивизма и редукционизма, а в позитивной — переход от обыденных чувств к философским и достижение на таком пути все более глубокого и утонченного понимания Божественной реальности.
Ключевые слова: доказательство, Бог, противоречие, антропология, чувство, рациональность.
Проблема доказательств бытия Бога, а также природы Божественной трансцендентной реальности активно обсуждается в современной философии. Конечно, ей далеко, например, до трудной проблемы сознания, однако ее так или иначе исследует ряд ведущих мыслителей. При этом, если выйти за конфессиональные рамки иудеохристианской традиции и рассматривать не просто доказательства бытия Бога, а приемлемость и рациональную обоснованность пантеистических, деистических, объективно-идеалистических концепций, то статус этой проблемы станет еще более значимым. В качестве примера можно указать на аналитическую теологию А. Плантинги; исследования концепции разумного замысла и теистического эволюционизма, в частности, Э. Флю, Т. Нагелем; работы Л. Загжебски в рамках аксиологически ориентированной эпистемологии добродетели. В статье предпринята попытка рассмотреть проблему по существу, вне конкретного историко-философского контекста.
Об атрибутах понятия «Бог». Традиционно проблема доказательств бытия Бога, хотя и берет свое начало еще с Античности, подразумевает Бога монотеистических, прежде всего авраамических, религий. Он — всемогущий, вездесущий, всеблагой, всезнающий, Он был изначально и сотворил все материальное и нематериальное.
© Абрамов П.Д., 2014
132
Доказательства бытия Бога и антропология философских чувств
В самих атрибутах Бога можно усмотреть противоречие. Так, П. Гольбах обратил внимание, что в представлении о Боге соединены две группы качеств. Одни — моральные, такие как личностный характер Бога и его всеблагость или беспредельная доброта, справедливость, правдивость, а другие — метафизические: вечность, отсутствие тела, неизменность и др. Метафизические атрибуты отрицают моральные: «божеству, несмотря на его невыразимую божественную сущность, были приданы человеческие качества» [3, с. 402].
Одно из важнейших качеств Бога — всемогущество, поскольку оно касается взаимодействия Бога и мира. С всемогуществом связан известный парадокс, состоящий в том, способен ли Бог сотворить камень, который сам не сможет поднять. Данный парадокс при рассмотрении с онтологических позиций может быть представлен в следующем виде: способно ли нечто породить из самого себя иное, не подвластное ему, а такой подход отсылает нас к проблеме бытия и небытия.
Самое существенное противоречие в понятии «Бог», которое даже иногда рассматривается как дедуктивное опровержение его существования, это несовместимость двух его личностных качеств, таких как свободная воля и всезнание. Можно подобрать те или иные относительно убедительные контраргументы, когда говорится о противоречии между фактом обладания человеком свободной волей и тем, что Бог знает абсолютно все о тех событиях, которые произошли, происходят сейчас и случатся в будущем из бесконечного множества вариантов развития событий. Например, что Бог обладает знанием как бы более высокого порядка по сравнению с нашим. Однако когда говорится о всезнании и свободе воли применительно к самому Богу, то здесь получается явная несовместимость. Представима (для некоторых) и субъективно приемлема ситуация, когда человеку известны все основные события его жизни. Однако в данном случае это ограниченный временной участок в несколько десятков лет, и ситуация, к которой привели в том числе и внешние, не зависящие от человека причины. Кроме того, он актуально не знает каждую мельчайшую, незначительную будущую мысль или зрительный образ. У Бога же и знание абсолютное обо всех и всем, и каких-то «объективных», находящихся вне него причин нет.
Отсюда напрашивается вывод о несовместимости в Боге свободы воли и всезнания, хотя, следуя Августину, можно возразить, что Бог, поскольку он един и уникален, предполагает свое, отличное от нашего, человеческого, соотнесение этих качеств. Все атрибуты Бога находятся в единстве и гармонии, и, следовательно, и камень, который для него самого неподъемен, творить незачем, и передумать он не может, и свободная воля у него — это обратная сторона всеведения. Человек пребывает во времени, а Бог — в вечности, и все метафизические качества придают особое, отличное от нашего измерение и понимание качествам морально-антропологическим. Такой ход, казалось бы, разрешает проблему, но последовательное прове-
133
Доказательства бытия Бога и антропология философских чувств
дение данной линии и замена или же дополнение аристотелевской логики диалектической ведет к постулированию двух видов теологии: апофа-тической и катафатической. Признание сверхрациональной природы Бога, которая не может быть определена с помощью доступных нам, но только ограничивающих его понятий, кому-то импонирует и опирается на богатую философскую традицию. Однако апофатическая теология если прямо не противоречит возможности доказательств бытия Бога, то обесценивает их. Ведь получается, что, допустим, мы доказали, что существует личностный Бог, обладающий теми-то и теми-то атрибутами, но это как бы низший уровень постижения, а подлинная природа Бога скрыта за словами и определениями и доступна в результате мистического богопознания.
Различие антропологических доказательств и внешних свидетельств в пользу религии. Можно сохранить традиционное представление о Боге, соединяющем моральные и метафизические качества, но ценой этого, кажется, должно быть принятие иррационалистических установок и, соответственно, отказ от возможности любого доказательства бытия Бога. Либо, чтобы избавиться от противоречия, нужно отказаться от одной группы качеств. Сохранены должны быть метафизические качества, поскольку именно они, а не моральные, сущностны для Бога, отличают его от человека. Значит, если доказательство и будет успешным, то можно обосновать существование только метафизического, лишенного личностных черт Бога. Подобное представление о Боге было впервые эксплицитно и развернуто обосновано Аристотелем, в метафизике предложившим учение о перво-двигателе, а в этике рассматривавшим богов предающимися исключительно высшей, созерцательной деятельности и не имеющими земных чувств.
Другой путь состоит в том, чтобы занять промежуточную позицию между рационализмом и иррационализмом, попытавшись установить гармонию между истинами разума и доводами веры. Следуя Фоме Аквинскому, можно разграничить те положения религии, которые возможно доказать рационально, и те, которые невозможно. В этом случае мы, например, доказываем существование Бога, а тезисы о его троичности, воплощении и воскресении Иисуса Христа идут комплиментарно, как бы «в нагрузку». Хотя это выражение неточно. Недоказуемые рационально аспекты учения о Боге подтверждены многовековой традицией, соборным духовным опытом отцов церкви. Допустимо ли такие критерии истинности рассматривать в качестве достоверных, будут ли они приемлемым доказательством?
Здесь необходимо разграничить, с одной стороны, антропологическое доказательство бытия Бога и, с другой — псевдодоказательства, внешние свидетельства в пользу Бога и религии. Аргумент ad hominem является неубедительным. Фактически верно, что религия существовала от зарождения человечества, длительное время была доминирующей формой мировоззрения, продолжает развиваться и сейчас, оказала колоссальное влияние на многие культуры. Однако если исключительно на этом основании
134
Доказательства бытия Бога и антропология философских чувств
утверждается, что мы должны признать как истинные все учения той или иной религиозной традиции, в частности, факт существования Бога, то это явно некорректный вывод. Помимо этих социально-исторических аргументов не могут рассматриваться в качестве полноценного доказательства и некоторые психологические подтверждения. Например, какой-то человек смог благодаря обращению к вере и пережитым религиозным чувствам преодолеть свои пороки, такие как страх и лень. Этот случай может быть переописан и объяснен с использованием нейтрального, светского языка и выведен из «мирских» факторов. Чтобы избавиться от пороков или даже страха смерти, необязательно обращаться к Богу, часто встречаются и другие мотивы, допустим, желание трудиться и развиваться ради блага своих близких или же, в случае приближения смерти, осознание ее неизбежности и даже «естественности», и, кроме того, стремление сохранить достоинство, не допустить унижающего человека страха.
Психолого-антропологические доказательства предполагают, что существуют определенные феномены сознания, плохо поддающиеся редукционистскому объяснению, например, переживание единства всего сущего. Для их обозначения в психологии используется термин «трансперсональные». Трансперсональный опыт, если он вообще признается, говорит о том, что, во-первых, религия есть особая, не сводимая к другим реальность и, во-вторых, что следует с определенным доверием и уважением относиться к теориям тех людей, которые испытали сходные переживания.
Доказательство как верификация и признание рациональности. Если посмотреть на проблему доказательств бытия Бога в широком философско-культурном контексте, то в религиозном мировоззрении целесообразно выделить два типа теорий, которые могут быть подтверждены или опровергнуты. Во-первых, это общемировоззренческие, «философские» положения, которые просто аксиоматически постулируются или выведены путем дедукции из этих исходных тезисов. Сами доказательства бытия Бога образуют их концептуальное ядро. Во-вторых, это утверждения о фактах, которые могут быть подвергнуты эмпирической проверке. Фактические утверждения проще исследовать. В связи с тем, что научное знание эволюционирует и многие теории со временем устаревают, в более выгодном положении оказываются те религиозные традиции, которые не опираются на конкретную научную теорию. Например, Далай-лама XIV указывает, что в буддизме существуют две школы космологии. Одна из них связана с абхидхармой Васубандху, и в ней отстаиваются, например, такие ложные идеи: Земля плоская и поддерживается силой воздуха, человечество обитает на одном и четырех континентов, ориентированных на центр Вселенной с горой Меру, и др. В то же самое время в астрономии Калача-кры дается верное описание планет как шарообразных тел, движущихся в пустом пространстве, эволюции звезд, а также о бесчисленном множестве возникающих и гибнущих вселенных. В итоге Далай-лама XIV делает сле-
135
Доказательства бытия Бога и антропология философских чувств
дующий вывод: «Моя собственная точка зрения состоит в том, что многие аспекты космологии абхидхармы должны быть исключены из буддизма» [12].
Гораздо сложнее обстоит дело с неэмпирическими, метафизическими тезисами. Они могут признаваться ложными не только на основе внутренних противоречий, но и согласно другим, не столь очевидным критериям, например моральным, в частности, излишняя жестокость, не соответствующая гуманистическим установкам современного общества. Помимо этого, определенные представления могут считаться наивными, фантастическими, не соответствующими современной научной картине мира, слишком примитивными и т. д. Все эти определения можно объединить одним термином — нерациональные. Понять же, что есть рациональность, еще сложнее, чем узнать, что такое истина и бытие, и в этом деле и бритва Оккама и критерий фальсификации Поппера могут помочь достаточно слабо. Хотя, несомненно, в ряде случаев можно огрубленно отделить религиозно-мифологический дискурс от научно-философского. Р. Бультман предложил в соответствии с требованиями времени осуществить демифологизацию Библии, отказавшись от многих представлений вроде веры в ангелов и чудеса, или, точнее, осуществив их символическое или экзистенциальное истолкование. Так, он хотел, сохранив смысловое ядро Писания, согласовать его с рациональными установками XX века. Демифологизация может привести к редуцированию сакрального, к человеческой самоочевидности. Помимо этого, представитель критического рационализма К. Альберт указывает на непоследовательность Р. Бультмана, делая небесспорное утверждение о том, что отстаивание принципов научного анализа должно было бы привести того к отказу от христианского вероучения в целом [1, с. 137 — 138]. Демифологизация, рассматриваемая в контексте герменевтики и социологии знания, приводит также к вопросу о слоях реальности и статусе с точки зрения истинности или ложности того или иного утверждения. Например, тезис о загробном мире можно отбросить как простой вымысел, можно сказать, что тот мир существует, но как превращенное явление нашей психики, кроме того, некоторыми утверждается, что он есть, но только в связи с нашим сознанием, также кем-то он признается в качестве самостоятельной реальности, дополняющей нашу обыденную, наконец, он может считаться единственным бытием, а все, что мы воспринимаем в повседневном опыте, — иллюзией.
Программа обоснования бытия Абсолюта. Доказательства бытия Бога целесообразно рассматривать в комплексе с другими метафизическими утверждениями религиозной традиции. Это подводит к мысли о том, что необходима несколько иная постановка проблемы бытия Бога. Доказательство с помощью логики и тесно связанный с ним мысленный эксперимент являются важными философскими методами, но все-таки они имеют второстепенное, вспомогательное значение. Представлять филосо-
136
Доказательства бытия Бога и антропология философских чувств
фов кем-то вроде математиков, бьющихся над решением «Задач тысячелетия», философским аналогом которых является, например, парадокс Гет-тиера, будет явным упрощением. Если философская проблема может быть представлена в виде формальной задачи, либо имеющей, либо не имеющей решения, то она становится логической или математической, а значит, не подлинно философской. Если же она берется в более широком контексте, дополняющем формализацию, то эти самые неформализуемые факторы делают невозможным ее однозначное или аподиктическое решение. Даже в рамках строгого рационалистического дискурса по крайней мере три вещи дополняют аргументативно-доказательную методологию исследования. Во-первых, есть фундаментальные установки познавательной деятельности, вроде доверия человеку познающему Л.А. Микешиной или принципа достоверности Д. Чалмерса, согласно которому наши суждения о сознании в целом верны [13, с. 274]. Без этих установок само доказательство теряет всякий смысл. Во-вторых, это необходимость демаркации, соотнесенная с уже упоминавшейся рациональностью. Она задает те рамки, в которых и возможно доказательство, и определяет его убедительность. В-третьих, стоит отметить работу воображения, делающего возможным постановку новых проблем или уточнение и переформулировку вечных философских вопросов. Так, до Геттиера одноименной проблемы не существовало, хотя исследованием обоснования знания занимались еще в Античности. Вопрос о природе Бога предполагает исследование наивысшей и фундаментальной сущности, доступной философскому анализу. Может быть, познание того, что есть Бог, не должно предполагать исключительно доказательства?
Предлагается несколько взаимосвязанных принципов на пути к обоснованию бытия Бога. Первый составляет негативную программу. Он направлен на критику и опровержение тех философских концепций, которые делают принципиально невозможным исследование Абсолюта. В основном, это многочисленные редукционистские и релятивистские теории. Релятивизм либо самопротиворечив, либо в своих различных исто-рицистских вариациях просто избегает постановки вопроса об истине и бытии на фундаментальном уровне, вне рамок социальной обусловленности. Крупнейшей редукционистской исследовательской программой является натурализм. Учитывая размытость самого термина, следует уточнить, что под натурализмом будет пониматься методологический и семантический натурализм, опирающийся на традицию позитивизма и материализма. Этот натурализм требует натурализации эпистемологии, ее опоры исключительно на данные естественных наук. Недостатки подобного течения мысли хорошо известны, отметим лишь наиболее явные. Если утверждается, что философия должна стать одной из естественных наук, то возникает вопрос, зачем она вообще нужна, ведь если быть последовательным и отбросить или переформулировать в естественно-научном ключе все традиционные философские вопросы, то получится, что от философии мало
137
Доказательства бытия Бога и антропология философских чувств
что останется. Если же философия постулируется как самостоятельная область знания, пусть и с весьма скромными задачами, например как методология науки, то эта автономность предполагает самообоснование, что в условиях отрицания фундаментальных метафизических принципов оставляет такую программу как бы подвешенной в воздухе, способной только на шаткие вероятностные утверждения. Кроме методологического натурализма делают невозможным постижение Абсолюта различные концепции здравого смысла. Они догматизируют содержание опыта нашего обыденного сознания. Обыденное сознание иногда может помочь, например, как заслон против различных безумных идей и желаний, призывающих к разрушению себя и общества. Однако за все великие творческие достижения культуры мы должны благодарить гениев, а не здравый смысл. Наш повседневный социальный опыт не дает нам свидетельств в пользу существования Абсолюта, однако это повод не ограничиться его данностью, но, напротив, путем познания выйти за его рамки.
В позитивной программе, на первый взгляд, представляется целесообразным выделение двух этапов исследования. В философии, несмотря на то что это синтетическое познание, существует несколько относительно независимых разделов. Это ценностное или экзистенциально-антропологическое познание, эпистемология и онтология. Итак, второй этап исследования состоит в обнаружении Абсолюта в рамках каждого из разделов философии, а третий — в сведении воедино полученных результатов. При таком подходе задача постижения Абсолюта представляется чрезвычайно масштабной и сложной, однако только так пути и методы познания могут быть соразмерны исследуемому предмету.
Однако если вспомнить принцип герменевтического круга, то станет понятно, что второй и третий этапы взаимосвязаны. Окончательное сведение всех результатов к единому определению или какому-то финальному пониманию вряд ли возможно. Перед нами есть множество вопросов. Например, следующих онтологических. Что есть причинность, и какие существуют ее типы? Какие есть виды материи, как они связаны между собой и как опираются на разные типы причинности? Если мы говорим об объекте, то путем каких причинно-следственных взаимосвязей он связан с другими объектами; если объект есть нечто единичное, отдельное, то как он соотнесен с всеобщим, притом что материя многоуровнева и есть не один тип причинности? Мы не можем редуцировать их к проблеме Абсолюта, но, постигая лучше его как целое, мы в то же самое время более глубоко понимаем и частные аспекты, например, материю и причинность. Справедливым представляется следующее высказывание Р. Паниккара о бытии: «Усмотрение частного в Целом и Целого в частном — это, по сути дела, другой способ утверждать, что данное взаимоотношение ритмично. Ритм — это не “вечное возвращение” в статичном повторении... [но] скорее жизненный круг в танце между частным и Целым — в танце, в кото-
138
Доказательства бытия Бога и антропология философских чувств
ром частное принимает все новые и новые формы Целого» [5]. При этом частное никогда не станет целым, но может неуклонно трансформироваться в его все более полное подобие. Мы отметили лишь некоторые онтологические вопросы, но если перечислить их все и добавить к ним эпистемологические и антропологические, то сколько их получится? Может, около десяти, а может, чуть больше, не слишком ли это много? Причинность, характеристики объекта или системы, так же как и вопрос об уровнях сознания или субъективной реальности, имеют отношение к Абсолюту, но наиболее явно к нему отсылают две проблемы. С одной стороны, это смысл жизни и счастье, с другой — попытка постичь бытие как таковое и, вероятно, на неком фундаментальном уровне они образуют единство.
В онтологии стоит обратить внимание на работы Н. Уайтхеда. Он говорил о сращении «вечных объектов» или ждущих актуализации содержательных потенций (во многом аналогичных платоновским формам) и «актуальных событий», под которыми понимаются «индивидуально окрашенные реальные факты жизни, понятия, переживания, находящиеся в процессе саморазвития и реорганизации материала, на основе которого они возникли» [15, с. 235]. Актуальные события сменяют одно другое, формируют пространство-время и пронизаны «чувством». «Чувствительность» имеет всеобщий характер, присуща и растениям, и неодушевленным предметам, и даже элементарным частицам. Поскольку чувствительность всеобща, то все во вселенной соотнесено со всем. При таком по сути панпсихистском подходе снимается противопоставление субъективного и объективного, происходит онтологизация гносеологии. Это важно, поскольку односторонний субъектцентризм отдаляет от познания Абсолюта. В частности, отвлечение от естественной установки в рамках феноменологической методологии и достижение чистого опыта, самоистолковываю-щего трансцендентального ego, приводит к своеобразному солипсизму замкнутого на само себя сознания. Я, как у Канта, может выступать и в качестве предельного основания конструктивистской активности по формированию образа мира, но конструкты, с помощью которых познается реальность, не могут замыкаться на Я, хотя бы потому что Я множественно, и неправильно догматически постулировать, например, трансцендентальное Эго в качестве аксиоматического основания всех философских построений. Здесь опять же можно обратиться к Н. Уайтхеду, у которого есть детальная и сложная схема конструктов или категорий, предельной из которых является «Бог». Бог не изобретается как некий элемент, который должен придать стройность философской системе, объяснить ее нестыковки и противоречия, но он естественным образом следует из общего характера бытия, а также предстает как формативный элемент процесса творчества.
Антропология философских чувств. Несомненно, экзистенциальная проблематика имеет колоссальное значение для человека. О чем бы мы ни
139
Доказательства бытия Бога и антропология философских чувств
размышляли, с кем бы ни общались, какую бы деятельность ни вели, это все совершается от имени нашего Я. Причем это не только рациональное, но и чувствующее, переживающее Я. Индивидуально-ценностная составляющая Я определяет явно или неявно цели и мотивы нашей деятельности. Если попытаться представить, что ее нет (а это непросто), то в следующий момент возникнет вопрос о том, а зачем мне вообще двигаться или думать ту или иную мысль, и на этот вопрос не будет ответа. При этом А.А. Гусейнов отмечает: «В современной этике произошел существенный сдвиг, он состоит в том, что философия фактически сняла с себя обязанность указывать путь этически достойного существования. <...> Если раньше философ занимался этикой, чтобы подняться до уровня моралиста, то теперь он больше всего боится такого превращения» [4].
Данный тезис справедлив по отношению ко многим философам, но насколько они правы? Сознание включает в себя не только рациональную, но и эмоционально-волевую составляющую, поэтому философское чувство столь же значимо, как и философская мысль. М. Эпштейн указывает, что «философическое» чувство в отличие от обыденного обращено не на конкретное лицо, а на сознание, бытие как таковые, то есть оно претендует на всеобщность. К одним из основных философских чувств он относит удивление, отмеченное еще Аристотелем, а также испытанное Кантом, вместе с благоговением по отношению к нравственному закону и звездному небу. Кроме того, есть философский страх перед опустошительностью небытия или философская грусть, связанная с тем, что все проходит и нет ничего вечного под Солнцем. Также обоснованно М. Эпштейн подчеркивает, что философии необходимо научиться переживать то, что она мыслит или, по выражению византийских исихастов, «погружать ум в сердце»: «Я полагаю, что призвание философии — формировать не только наши мысли, но и чувства, способствовать их развитию и углублению. Не только интеллектуально объяснять мир, но делать нас чувствующими гражданами мироздания, т. е. восходить от чувств единичных, ситуативных, житейских к мирообъемлющим» [14]. Не отрицая материальных и социальных обстоятельств, все же невозможно не признать, что сознание в своем чувственном аспекте воздействует на мир наиболее сильным образом. Эмоция несправедливости приводит к революции, радость самореализации направляет художественное творчество.
Далее, ничто (кроме смерти, естественно) не может ограничить способность к беспредельному утончению или углублению чувства. Чувство — сущностная часть сознания, об определениях которого не перестают спорить. Мне представляется имеющей эвристический потенциал позиция Лейбница, согласно которой индивидуальное сознание определяется степенью ясности и отчетливости восприятия Бога или бытия во всей его сложности и многоплановости. Действительно, вот, например, мы спрашиваем о том, обладают ли животные сознанием: таким, как человек, оче-
140
Доказательства бытия Бога и антропология философских чувств
видно, не обладают, но зато они более развиты, чем растения или камни. Можно сказать, что у животных уже не дремлющее, но тусклое сознание, при этом фактически каждый в своей жизни испытывал животные состояния, а некоторые живут, по сути, животной жизнью, хотя формально являются людьми. Разделительная линия между их и нашим сознанием извилиста и подвижна. Однако нет каких-то фундаментальных ограничений и для развития сознания вообще, их только привносят наши воля и воображение. Стоит подчеркнуть, что эволюция сознания имеет, прежде всего, не количественную направленность, вроде увеличения объема памяти и вычислительных мощностей, а качественную. Она выражается в углублении понимания и утончении восприятий. Представление о возрастании степени ясности сознания все же выглядит достаточно абстрактно, но оно конкретизируется до самоочевидности, когда мы испытали последовательно презрение к различным житейским обстоятельствам, дерзание постичь, неудовлетворенность и беспокойство оттого, что пока нет необходимого понимания, а затем радость от преодоления, открывшихся новых горизонтов и видения гармонии мира.
Возникают вероятные вопросы. Во-первых, не является ли чувство, даже так называемое всеобщее, чем-то исключительно субъективным? Очевидно, что нет, об этом свидетельствует и культура и философский анализ, и феноменальный опыт. При этом философское чувство относится к сфере свободы, то есть оно не дано нам так же, как способность дышать, но автоматически не дано нам и знание законов логики. Во-вторых, может ли универсальное чувство не развивать сознание, а разрушать его? В некотором отношении, да, но в таком случае оно не будет подлинно философским, поскольку не обеспечит возможность беспредельного познания. Переживание абсурда и отчужденности мира, принятое в чистом виде в своей исключительности, быстро разрушит самого творца. При естественном восприятии одно чувство отсылает к иному, находя в нем свое подкрепление. Так, философский страх или содрогание перед опустошительностью небытия закономерно должны привести к утверждению в истинном бытии, жажде пережить всю его полноту.
Философские, или софийные, мудрые чувства, сами по себе внерациональные, согласуются с принципами разума, более того, они находят в нем опору. Если наш современник утверждает, что он является всезнающим Богом, сотворившим мир и посылавшим в него многочисленных пророков, то это, мягко выражаясь, фантастическое утверждение. Если же человек говорит, что он практически постоянно испытывает чувство единства с миром, а также любовь, сострадание и желание добра своим ближним, что он свободен от страха и раздражения, то в этом нет ничего иррационального, и история знает примеры таких личностей. Среднестатистический обыватель, вероятно, даже при регулярном приложении усилий в этом направлении может лишь частично приблизиться к подобно-
141
Доказательства бытия Бога и антропология философских чувств
му идеалу, и это также рационально понятно. Интересно, что психология сравнительно недавно начала заниматься исследованием не болезней и патологий, а положительными качествами характера и того, что есть счастье. Представитель школы позитивной психологии, которая продолжает традицию гуманистической психологии, М. Селигман выделяет среди шести общих для всех народов добродетелей любовь и гуманизм, а также духовность и трансцендентность [11, с. 178]. С этими добродетелями связана существенная часть возвышенно-духовных переживаний.
Подлинное чувство, с одной стороны, имеет субъектную составляющую, углубляя наше сознание, с другой — объектную, поскольку оно соотнесено с теми или иными фундаментальными аспектами мира. В этом, кстати, его отличие от некоторых эмоций, представляющих собой безотносительное переживание. Различие обывательских и обыденных чувств сопоставимо с дихотомией Я — Оно и Я — Ты у М. Бубера, он же рассуждал о том, что истинны и необходимы как сосредоточение, так и исхож-дение вовне. Отношение Я — Ты включает в себя три сферы, это жизнь с природой, жизнь с людьми и жизнь с духовными сущностями или концептами культуры. «В каждой, сфере, в каждом акте отношения, сквозь все становящееся, что ныне и здесь предстает перед нами, наш взгляд ловит край вечного Ты, в каждом Ты наш слух ловит его веяние, в каждом Ты мы обращаемся к вечному Ты, в каждой сфере соответствующим образом. Все сферы заключены в вечном Ты, оно же — ни в одной из них» [2, с. 73]. Вечное Ты — Бог, он же самосущее Настоящее, дающее миру прозрачность и наполняющее его смыслом. С большинством идей, высказанных М. Бубером в работе «Я и Ты», стоит согласиться. Отметим, что если брать «Я — Ты» вне контекста идей мыслителя, просто как термин, то велика вероятность его понимания вроде отношения к другому не как к средству, вещи, а как к человеку, обладающему достоинством. Хотя это конечно же неплохо и для многих полезно, но М. Бубер подразумевал, если эксплицировать ряд смыслов из его многопланового труда, Я — Ты в свете интегрального религиозно-поэтического восприятия мира. В большинстве случаев вместо Я — Ты (с пояснениями) проще сказать нечто, конкретизирующее это переживание, например, возвышенная радость красоте цветка, осознание вневременной ценности дружбы.
Итак, последовательность при выявлении Абсолюта будет следующая. Сначала просто обращение внимания на сферу чувств, затем — переход от обыденных чувств к философским, и на таком пути Божественное будет открывать себя нам все более и более явственно.
Ответы на четыре вероятных возражения. Не есть ли это отказ от рационального исследования и переход к некой разновидности религиозной поэзии, позволяющей запечатлеть все новые и новые грани духовного опыта? Определенно нет, хотя осознание и переживание вечных ценностей и направляет разум, все же реализация многих целей в этом мире может
142
Доказательства бытия Бога и антропология философских чувств
быть достигнута только при обращении к метафизике. Вероятно, основным методом должна стать герменевтика, осмысливающая мировую духовную культуру и истолковывающая с этих позиций наш обыденный опыт и современную историю. Исследование физики, права, логики, экономики — обращение к любой теме и использование любых вспомогательных методов допустимо и необходимо при осуществлении основной задачи по познанию целого.
Поскольку при таком подходе исходят от субъекта, то не ведет ли это обоснование к «человекобожию», новой разновидности фейербаховской антропологии? Ранее мы оговорились, что антропология — это, по сути, новый подход к онтологии. Бытие не только вне, но и «над» человеком, и мы можем познать лишь его малую часть. Относительно личностного аспекта Абсолюта стоит опять же согласиться с М. Бубером: «Безусловно, понятие личностности совершенно неспособно декларировать сущность Бога, но дозволительно и необходимо сказать, что Бог есть также личность» [2, с. 91]. Философ диалога отмечает, что нам известен, помимо природности и духовности, еще третий атрибут Бога — личностность. Он определяет личное бытие всех людей. Каковы же качества этой личности, ведь они должны быть и, если мы их назовем, не вернемся ли к тому, с опровержения чего начали нашу статью? Во-первых, высказывание Бубера, с которым мы солидаризовались, отсылает к панентеистическому видению: личность — в Боге и его атрибут, но сам Бог не только личность. Во-вторых, важнее следующее. Одно из основных свойств личности — целостность как самоактуализация. Людей, воспитавших ее в себе в некоторой степени, очень мало, но у нее нет пределов, и человек, достигший чего-то в этом направлении, будет знать о ней не просто формально, но всем своим бытием. Наше движение к целостности, личностное становление углубляет понимание Божественной личности, которая в то же время отчасти определяет и направляет нас.
Не будет ли опора в познании бытия только на мудрые чувства слишком неопределенным методом, не нужно ли выделить нечто доминирующее? Например, Р.К. Омельчук, опираясь на идеи М. Хайдеггера, П. Флоренского и опять же М. Бубера, анализирует бытийную веру и соответствующий ей тип рациональности. Вера определяется как «стремление вернуться к истине бытия, которая была пережита в момент осознания того, что зов обращен именно ко мне» [10, с. 11]. Это красивая дефиниция, охватывающая антропологию, эпистемологию и онтологию. В принципе, если провести некоторую философскую работу по обоснованию, то вместо бытийной веры можно предложить, вкладывая примерно тот же смысл, бытийные свободу, любовь, творчество. В саморазвитии нас, конечно, направляет одна ценность, как бы мы ее ни называли, но нам не прожить и без других. Допустим, есть осознание творческой свободы, но если оно не опирается на философское чувство презрения к обывательским
143
Доказательства бытия Бога и антропология философских чувств
заботам (или особое терпение), в результате они поглотят нас и не будет настоящих ни свободы, ни творчества. Философское чувство, несомненно, связано с духовными, а не телесно-витальными ценностями, и с высшим Я, но их анализ — это отдельная тема. Жизнь многообразна, поэтому и преображающее нас чувство может выступать в различных аспектах. В философском учении Н.К. Рериха и Е.И. Рерих Живая Этика отстаивается тезис, что подлинное чувство есть субстанция, и о нем сказано: «Соберем это чувство от лучших сокровищ. Найдем части его в религиозном экстазе, когда сердце трепещет о Высшем Свете. Найдем части в ощущении сердечной любви, когда слеза самоотвержения сияет. Найдем среди подвига героя, когда мощь умножается во имя человечества. Найдем в терпении садовода, когда он размышляет о тайне зерна. Найдем в мужестве, пронзающем тьму. Найдем в улыбке ребенка, когда он тянется к лучу Солнца» [7].
Данный подход получил определенную поддержку и со стороны эмпирических, когнитивных наук. Если человек воспитал в себе и регулярно испытывает философское чувство, то это, несомненно, найдет отражение в его мозге. Пока исследований «чувствующих» философов или поэтов вроде бы не было, но в лабораторных условиях изучали влияние медитации и молитвы на нашу телесную организацию. Нейрофизиолог Р. Дэвидсон в результате многочисленных исследований с помощью МРТ и ЭЭГ мозга обычных людей и практикующих долгосрочную медитацию монахов пришел, например, к следующим выводам. Добровольцы, прошедшие двухнедельный курс обучения сострадательной медитации, продемонстрировали меньшую активность в участках мозга, связанных с тревожностью. У экспертов медитации же были зафиксированы долговременные изменения в мозге: «Гамма-колебания в префронтальной коре были выражены гораздо больше в мозге эксперта медитации, чем в мозге начинающего, с заметным увеличением активности в областях, связанных с внимательностью» [6, с. 216]. Не всякое философское чувство есть молитва, и молитва не тождественна медитации. Есть и молитва о личном, и медитация, направленная на осознание только отдельных телесных функций. С другой стороны, философское чувство можно определить как умную молитву о всеобщем. Оно в некотором отношении молитва, поскольку постепенно преображает человека, направляя его к постижению Абсолюта. Скептик П. Куртц следующим образом отвечает на вопрос о позитивной роли мистицизма в жизни человека: «Возможно. Но эта возможность остается зыбкой, не выдерживающей научной проверки, лишенной транссубъективности» [8, с. 138]. Он не прав, поскольку такая проверка приемлема, исследования проводились в ведущих университетах, и научная литература по данной теме обширна [9], но при этом стоит рассуждать не о субъективном мистицизме, а о естественной самоактуализации через ориентацию на ценности служения миру, развитие чувств и мышления.
144
Доказательства бытия Бога и антропология философских чувств
Литература
1. Альберт Х. Трактат о критическом разуме. М., 2003. 264 с.
2. Бубер М. Два образа веры. М., 1995. 464 с.
3. Гольбах П.А. Избранные произведения: В 2 т. М., 1963. Т. 1. 715 с.
4. Гусейнов А.А. Философия как этический проект. [Электронный ресурс]. URL: http://www.intelros.ru/readroom/vestnik-rossijskogo-filosofskogo-
obshhestva/ves3-2013/21329-filosofiya-kak-eticheskiy-proekt.html.
5. Цит. по: Далмайр Ф. Секулярный век: Размышления о Ч. Тейлоре и Р. Па-никкаре. [Электронный ресурс]. URL: http://vphiLra/index.php?option=com_ content&task=view&id=841&Itemid=52.
6. Дэвидсон Р, Бегли Ш. Как эмоции управляют мозгом. СПб., 2012. 256 с.
7. Живая Этика (Агни Йога). Книга Сердце. [Электронный ресурс]. URL: http://agniyoga.roerich.mfo/index.php?title=%D0%A1%D0%B5%D1%80%D0%B4 %D1%86%D0%B5%2C_509.
8. Куртц П. Искушение потусторонним. М., 1999.
9. Ньюберг Э, Уолдман М.Р. Как Бог влияет на ваш мозг. М., 2013. 576 с.
10. Омельчук Р.К. Многообразие типов бытийной веры как фактор многообразия типов рациональности // Ценности и смыслы. 2013. № 2 (24).
11. Селигман М. Новая позитивная психология. М., 2006. 368 с.
12. Тензин Гьяцо (Далай-лама XIV). Вселенная в одном атоме: Наука и духовность на служении миру. Элиста, 2010. [Электронный ресурс]. URL: http:// www.koob.ru/dalaj_lama/.
13. Чалмерс Д. Сознающий ум: В поисках фундаментальной теории сознания. М., 2013. 512 с.
14. Эпштейн М. Философские чувства. [Электронный ресурс]. URL: http:// postnauka.ru/longreads/8547.
15. Юлина Н. Философская мысль в США. XX век. М., 2010. 600 с.
