CC BY
1
О. В. Артемьева
Институт философии РАН
ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПОСТУПОК В ЭТИКЕ А. А. ГУСЕЙНОВА
Статья посвящена рассмотрению проблемы поступка в том ее ракурсе, который А. А. Гусейнов обозначает как соотношение двух характеристик поступка -добродетели и добротности. Под добродетелью понимается качество человека, проявляющееся в его решимости и способности следовать добру как таковому, исходя из представления о собственном совершенстве и совершенном устройстве мира. Добродетельность выражает мораль в перспективе персональности, субъектности. Добротность проявляется в эффективности действия с точки зрения материального результата, удовлетворяющего потребностям человека как природного и общественного существа, носителя разнообразных интересов. Проблема добродетели и добротности состоит в том, как моральный поступок, являющийся непосредственным выражением добродетели человека, соотносится с действиями, обусловленными его особой природой - включенностью в реальный мир вещей и других людей. А. А. Гусейнов отдает приоритет тем подходам (Аристотеля и стоиков), в которых началом поступка признается суверенный моральный субъект, ориентированный на должное и заботящихся в первую очередь о добродетели и во вторую - о добротности поступка. Он подвергает критике нововременные представления о морали и впоследствии сформировавшиеся на их основе современные концепции институциональной этики, в которых главным элементом морали признается не добродетель как персонализированное начало морали, а нормы и правила, формирующие человека внешним образом и ориентирующие его на достижение предметного результата действия, на добротность. Такой взгляд, с точки зрения А. А. Гусейнова, ведет к деформации смысла морали, осознанного и выраженного в философии морали. В статье предпринимается попытка показать, что переориентация этического интереса с добродетели на принципы и нормы необязательно связана с вытеснением из представления о морали личностного начала, субъектности, с полным нивелированием значения добродетели, с решением проблемы добродетели и добротности в пользу последней.
Ключевые слова: А. А. Гусейнов, мораль, моральная философия, институциональная этика, поступок, добродетель, нормы, принципы, Новое время.
O. V. Artemyeva
RAS Institute of Philosophy (Moscow, Russia)
VIRTUE AND ACT IN A. A. GUSEYNOV'S ETHICS
The article deals with the problem of an act in the perspective that A. A. Guseynov denotes as the correlation of two characteristics of an act which are virtue and functional excellence. Virtue is a quality of a person, manifested in his determination and ability to pursue the path of goodness, based on the notion of his own perfection and the perfect order of the world. Virtue expresses morality in the perspective of personhood and subjectivity. Functional excellence is an action effectiveness in terms of a material result that satisfies needs of human as a natural and social being, a bearer of diverse interests. The problem of virtue and functional excellence is about how a moral act, which is a direct expression of human virtue, correlates with the actions caused by human nature, or involvement in the real world of things and other people. A. A. Guseynov gives priority to those approaches (Aristotle and the Stoics) in which the sovereign
moral subject is the beginning of an act and is oriented towards duty and concerned primarily with virtue and secondarily with the functional excellence of the act. A. A. Guseynov criticizes the early modern ideas of morality and contemporary concepts of institutional ethics formed on their basis, in which the main element of morality is not virtue as a personalized principle of morality, but norms and rules that shape a person externally and orient him to achieve the objective result of action, to functional excellence. According A. A. Guseynov, such a view leads to a deformation of the morality meaning, realized and expressed in the moral philosophy. The author attempts to show that the reorientation of ethical interest from virtue to principles and norms is not necessarily associated with the displacement of the personal principle, subjectivity from the idea of morality, with the complete leveling of the virtue meaning, with the solution of the problem of virtue and functional excellence in favor of the latter.
Keywords: A. A. Gusyenov, morality, moral philosophy, institutional ethics, an act, virtue, norms, principles, Modern age.
DOI 10.22405/2304-4772-2024-1 -3-21-34
Проблему морального поступка - его природы и условий возможности -А. А. Гусейнов считает центральной в моральной философии. Он обращается к ней в разных работах, сосредотачиваясь на разных ее аспектах - на вопросах о необходимых составляющих поступка, о том, как они соотносятся между собой, о том, как могут быть соединены в моральном поступке его уникальность, неповторимость и всеобщая форма, каковы критерии морального поступка, на какие конкретные поступки можно безошибочно указать как специфически моральные, как возможно понять моральный поступок в его целостности и что это означает? (см., напр.: [3; 4; 5; 6; 7 и др.]).
Одну из сложных теоретических проблем, связанных с понятием поступка, А. А. Гусейнов обозначает как соотношение характеристик добродетели и добротности поступка. Анализу этой проблемы специально посвящена его статья «Добродетель и добротность», изначально опубликованная в «Ведомостях прикладной этики» в 2015 г. и затем включенная в том «Этика и культура» [Комм. 1], [3].
Добродетель понимается как качество (характера, нрава) человека, проявляющееся в его решимости и способности в любых жизненных обстоятельствах, полагаясь на самого себя, исходя из представления о собственном совершенстве и о совершенном устройстве мира без внешних указаний, следовать добру как таковому, даже если это ограничивает его возможности по удовлетворению личного интереса или вовсе препятствует достижению личного интереса. А. А. Гусейнов описывает добродетель в ее моральном значении как добротность человека в качестве «субъекта деятельности, начала, причины своих поступков» [3, с. 412]. Добродетельность (обладание добродетелями) выражает мораль в ее персонализированном измерении. А слово «добротность» он использует для обозначения совершенного состояния действий, рассмотренных в материальном аспекте [там же]. Такой характеристикой действие обладает в силу того, что оно соотнесено не только с субъектом, но и включено в реальный мир, имеет предметное содержание. Добротность выражает эффективность действия с точки зрения планируемого материального результата, удовлетворяющего потребности человека. Этот результат имеет значение для человека в силу того,
что он является природным и общественным существом, носителем разнообразных частных интересов.
Проблема добродетели и добротности состоит в следующем: как моральный поступок, являющийся непосредственным продолжением и выражением добродетели, моральности человека, соотносятся с действиями, продиктованными его особой природой, т.е. включенностью в реальный мир вещей и других людей. А. А. Гусейнов считает, что, начиная с античности и вплоть до Нового времени, этот вопрос в философии осмысливался по-разному, но всегда в приоритете оказывалась добродетель.
Анализируя проблему добродетели и добротности, А. А. Гусейнов рассматривает несколько разных подходов к ее решению в истории этики. В рамках первого - аристотелевского - добродетель и добротность поступка совпадают, добродетельная личность преображает любое направленное на достижение конкретного результата действие в морально значимый поступок. Можно сказать и так, что, совершая поступки, направленные на удовлетворение потребностей человека как живого (биологического) и общественного существа, аристотелевская добродетельная личность совершает их таким образом, что они одновременно оказываются добродетельными. Это происходит отчасти в силу того, что любые «обычные» поступки добродетельная личность рассматривает как средства достижения высшего блага и всю свою практическую деятельность подчиняет стремлению к высшему благу. Если поступки добродетельной личности являются ее непосредственным продолжением, то они оказываются одновременно и добродетельными, и добротными, то есть достигают конкретного результата, на который направлены, и содействуют достижению высшего блага. А. А. Гусейнов справедливо указывает на то, что условием нераздельности добродетели и добротности в аристотелевской этике является полис, который Аристотель понимает как общение ради благой, счастливой жизни и совершенного существования. А. А. Гусейнов отмечает, что «человек приобретает этическую реальность в полисе и как член полиса» [2, с. 171]. Но что это означает? А это означает, в частности, что человек может выступать в качестве начала, причины своих поступков исключительно в нормативно упорядоченном пространстве, справедливость которого признается каждым и не подвергается сомнению. Человек обнаруживает себя и совершает добродетельно-добротные поступки в полисе с его законами, установлениями и представлением об общем благе, которые разделяют все граждане. Законы определяют мир добродетельного человека, они предписывают и добродетельные поступки: они «говорят обо всем вместе», предписывают «как дела мужественного (например, не оставлять строя, не блудить, не насильничать), а также ровного (например, не бить и не бранить); соответственно и с другими добродетелями и пороками: в одном он наставляет, а другое воспрещает...» [1, с. 147]. Началом поступка является субъект, без его устремленности к высшему благу, без его решимости никакой добродетельно-добротный поступок невозможен, однако он невозможен и вне полиса -общения, опосредованного законами и разделяемым всеми представлением об
общем благе. Но что происходит, когда такое представление утрачено и не скрепляет общество?
Один из них ответов, который А. А. Гусейнов рассматривает в качестве второго подхода к осмыслению рассматриваемой проблемы, - стоический -полностью отделяет добродетель от добротности, и относит добротные действия к сфере надлежащего, но морально нейтрального. Надлежащие действия направлены на удовлетворение природных и общественных потребностей человека. Эти действия относятся к сфере необходимости, они предопределены судьбой, человек над ними не властен. Моральная же сфера -сфера добродетели и порока - очерчивает то, что находится в полной власти человека, а именно - его внутреннее отношение к тому, что с ним случается и что он делает как природное и социальное существо. Человек добродетелен, если охотно принимает любые перипетии судьбы, какими бы неожиданными или жестокими они ни оказались. Он порочен, если негодует на судьбу, пытается сопротивляться ей. Благодаря отделенности моральной сферы и сферы необходимости, стоикам удалось возвысить человека в качестве морального субъекта над его судьбой: «Человек ничего не может сделать со своей судьбой. Но сохраняя внутренне свободное, независимое отношение к ней, он оказывается больше судьбы и обнаруживает (сохраняет) свою абсолютность в качестве нравственного субъекта» [3, с. 418]. Удивительным образом именно разделенность добродетели и добротности у стоиков оказывается залогом не только нравственной суверенности индивида, его самодостаточности и внутренней независимости от всего, над чем он не властен, но и успешности действий, обусловленных природой человека, его включенностью в мир других людей. Например, стоик, ценящий дружбу и друга, будет делать все, ради спасения друга, но не будет убиваться, если не сможет его спасти. Невозмутимость позволит ему занять диспозицию, благодаря которой он окажется более эффективным в своих усилиях, чем впадающий в отчаяние человек, и с большей вероятностью добьется результата [там же].
Для А. А. Гусейнова важно то, что, хотя Аристотель и стоики рассматривают проблему добродетели и добротности по-разному, общим и существенным для их подходов оказывается утверждение в качестве начала поступка суверенного морального субъекта, исходящего во всех своих суждениях, решениях и поступках из представления о должном, а не о сущем, заботящегося в первую очередь о добродетели и во вторую - о добротности поступка.
Для иллюстрации третьего подхода к осмыслению проблемы добродетели и добротности А. А. Гусейнов анализирует клятву Гиппократа, представляющую собой один из ранних примеров профессиональной этики [Комм. 2]. Он считает, что в отличие от Аристотелевского или стоического подходов, здесь добродетель оказывается привходящим элементом конкретного вида человеческой деятельности, «выражением и закреплением их добротности» [3, с. 418]. Следует отметить, что приоритет добротности над добродетелью здесь вполне оправдан, ведь мы ожидаем от врача в первую
очередь эффективного лечения, и его добродетель беспокоит нас гораздо меньше, нежели его профессионализм. Но тогда возникает вопрос, какую роль в этом случае призвано играть обращение к добродетели (морали)? А. А. Гусейнов полагает, что во врачебной этике, выраженной в клятве Гиппократа, добродетель соединяется с добротностью в результате конкретизации общих моральных понятий, их адаптации к специфике профессиональной деятельности. Тем самым утверждается ее особенный статус - врачебное дело признается в качестве морального [3, с. 419]. Поскольку же врачебная деятельность обретает моральный статус, ее добротное (в соответствии с заданными правилами - «во внешне заданных параметрах»), осуществление, или профессионализм рассматривается в качестве критерия добродетели [там же]. Добродетель оказывается производной от добротности и задается внешним образом.
Логика А. А. Гусейнова подталкивает к предположению, что адаптация общих моральных понятий к конкретной практической деятельности имеет целью придать ей моральный статус, а это может привести к оправданию любых необходимых для достижения ее специфических целей действий. Кроме того, осуществление конкретных предполагаемых профессией действий «во внешне заданных параметрах», казалось бы, снимает с субъекта этих действий ответственность, если вообще не лишает его субъектности. Однако, на врачебную этику, выраженную в клятве Гиппократа, можно посмотреть и иначе. Например, можно заметить, что адаптация общих моральных норм к врачебной практике не переворачивает их значений, никак их не ослабляет. В результате такой адаптации контекстуализированные в этой практике, конкретные моральные нормы устанавливают ограничения на возможные именно здесь злоупотребления. Помимо того, что они определяют обязательства по отношению к учителю, коллегам, врачебному делу в целом, они также предписывают руководствоваться в лечении больного его пользой, воздерживаться от гнева и несправедливости, быть начеку против соблазнов, которые облегчаются врачебной профессией и т.д. (не вступать в любовные отношения, воспользовавшись особым положением врача, хранить ставшую ему известной тайну, не подлежащую разглашению и т.п.) и др. Кроме того, как замечает А. А. Гусейнов, клятвой Гиппократа предполагается, что добродетельность человека (именно как человека, а не как профессионала) необходима для того, чтобы профессионализм был возможен. К этому следует также добавить, что добродетель, если рассматривать ее, в том числе и как выражение субъектности, проявляется в самом акте клятвы - осознанном признании и принятии конкретных моральных норм в качестве своих собственных, которые после акта клятвы вряд ли возможно рассматривать как составляющие «внешне заданных параметров», но скорее как предмет обязательства, под которым поставлена личная подпись, и за исполнение или неисполнение, которого человек несет индивидуальную ответственность[Комм.
3].
Говоря на языке А. А. Гусейнова, в случае выраженной в клятве Гиппократа этики, профессионализм как соответствие специфическим
стандартам врачебного дела, ограниченный моральными нормами, действительно определяет не только добротность действий, но и добродетель врача. Вопрос состоит в том, определяет ли он эту добродетель «во внешне заданных параметрах» и не играют ли конкретные моральные нормы, задающие профессионализм, роль, подобную роли законов полиса, предписывающих дела мужественного, справедливого, умеренного и т.д.?
Представление о соотношении добродетели и добротности, в рамках которого безусловный приоритет отдается добродетели, по убеждению А. А. Гусейнова, кардинальным образом меняется в Новое время, когда трансформации в моральной философии приводят к формированию институциональной этики (в виде прикладной и профессиональной этики), которая постепенно вытесняет этику философскую. Особенность институциональной этики А. А. Гусейнов видит в том, что она предполагает образ морали как внешней регуляции поведения, осуществляемой посредством специфичных для той или иной сферы норм. Личностное измерение морали, с его точки зрения, здесь становится несущественным, поскольку различные социальные сферы (экономика, политика, различные профессиональные сферы и пр.) функционируют тем более четко и успешно, чем меньше зависят от «человеческого фактора». От человека требуется не субъектность, а исполнительность, способность совершать эффективные в рамках конкретной сферы, или добротные, поступки. Проблема соотношения добродетели и добротности действия, в представлении А. А. Гусейнова, здесь решается таким образом, что добродетель в значении персонализированного проявления (воплощения) морали оказывается избыточным, ненужным понятием.
Главная проблема институциональной этики, как ее понимает А. А. Гусейнов, порождена тем, что институциональную этику рассматривают как пространство морали, тем самым морально санкционируют и сами институты с их специфическими целями и конкретными нормами, и «добротность предметной деятельности» в рамках этих институтов [3, с. 421]. А это, по его убеждению, ведет к размыванию и деформации смысла морали, который был осознан и артикулирован в философии морали. Например, считает А. А. Гусейнов, внутренняя логика институциональной этики не препятствует тому, чтобы в ее рамках получили оправдание аморальные действия (даже ложь и убийство), если они оказываются незаменимым средством достижения в каком-то конкретном случае специфических для конкретной социальной сферы/института целей. Также нельзя, по мнению А. А. Гусейнова, с уверенностью утверждать, что в институциональной этике остаются актуальными безусловные моральные запреты прямого действия. И совершенно очевидно, что в силу того, что институциональная этика предполагает основанное на нормах внешнее регулирование, здесь не остается места для личностного присутствия и т.д. [3, с. 421-422]. А. А. Гусейнов полагает, что деформации смысла морали можно избежать, лишь признав, во-первых, что институциональная этика имеет дело не с моралью, а с нравами - областью изменчивой, вариативной, контекстуальной, формирующей человека внешним образом, а во-вторых, что мораль может быть связана лишь с личностью, с
субъектом, а не с институтами и организациями. Тогда станет ясно, что проблему добродетели и добротности уместно рассматривать, соотнося ее с пространством индивидуально-ответственного поведения. А. А. Гусейнов убежден в том, что переосмысление проблемы добродетели и добротности в современной культуре должно вернуть нас к самим началам (возможно к Аристотелю) - когда сама добродетель понималась как добротность -совершенное состояние человека, которое находит свое выражение и продолжение в совершенных, добротных поступках человека [3, с. 425]. Но если мы согласимся с этим, нам надо ответить на вопрос, как возможно такое возвращение в совсем неаристотелевских культурных и социальных условиях, которые характеризуются сложной, разноуровневой дифференциацией общественной жизни, сопровождающейся ослаблением или даже разрывом такого рода связей между людьми, которые обеспечивались в аристотелевскую эпоху, в частности, единым представлением об общем благе и убежденностью в том, что каждый человек непосредственно причастен к этому благу и имеет в нем свою долю. Один ответ на этот вопрос дали стоики, показав, что добродетель человека не зависит от эффективности совершаемых действий. И другой ответ предложили моральные философы Нового времени [Комм. 4].
Нельзя не согласиться с А. А. Гусейновым в том, что именно в Новое время в моральной философии произошли изменения, вытеснившие этику добродетели как особую теорию морали, и способствовавшие утверждению этика закона, этика принципов и норм [Комм. 5]. Нововременная этика в новых обстоятельствах пыталась ответить на вопрос о том, как возможно обеспечить моральный порядок в обществе, члены которого имеют конфликтующие частные интересы, не разделяют представлений о том, в чем состоит общее благо, не имеют оснований считать, что то, что является благом для одного человека, непременно будет благом для всех. Один из ведущих исследователей нововременной моральной философии Джером Шнивинд писал, что в Новое время «культура жаждала морали, способной дать четкое руководство, обеспечивающееся правилами и законами» [16, р. 48]. Только такая мораль могла обеспечить выживание раздираемого конфликтами общества. Свою статью, посвященную судьбе понятия добродетели в этике Нового времени Шнивинд назвал «Злоключения добродетели» [16]. Следует констатировать, что фокус нововременных концепций морали действительно смещается с размышлений о совершенной личности и ее добродетелях, о высшем благе и достойной жизни на осмысление комплекса универсальных принципов и норм, которые категорически вменяются индивидам, даже если противоречат таким их представлениям о благе. Эти принципы вменяют ограничение частного интереса и устанавливают границы индивидуального и группового произвола.
Но непременно ли такая переориентация морально-философского интереса связана с вытеснением из «нового» представления о морали личностного начала, субъектности? Предполагала ли она полный отказ от понятия добродетели? Насколько справедливо утверждение о том, что в моральной философии Нового времени акцент делается на добротности (эффективности, результативности) предметной деятельности и так, что ее
моральный аспект оказывается производным от добротности?
Совершенно очевидно, что «переориентация» нововременной моральной философии с добродетели и блага на закон, принципы и обязанности не привело к игнорированию личностного начала морали, утрате представления о субъектности (в противоположность адаптивности, лояльности, ориентации на авторитеты) как важном проявлении моральности человека. Одна из важных для нововременной философии идей состояла в том, что любая норма в морали становится внутренне обязывающей через мотив, через признание ее своей собственной, через ту самую подпись, о которой метафорически писал М. М. Бахтин, и которая превращает подписанное в мое собственное обязательство, предмет моей личной ответственности. В этике кембриджских платоников, сентименталистов, интеллектуалистов - философов, которые в осмыслении морали как таковой видели свою главную задачу, ключевой была идея моральной автономии, суверенности человека в качестве морального субъекта. Понятие автономии получает концептуальное оформление именно в Новое время [Комм. 6]. Оно стало центральным для Кантовой концепции морали. Можно сказать, что именно через понятие автономии Кант осмыслил мораль.
Что же касается понятия добродетели, то оно действительно претерпевает некоторые «злоключения». Язык долга и обязанностей, а не добродетелей, в этике Нового времени становится доминирующим. Основное «злоключение» понятия добродетели и состояло в том, что оно не рассматривалось более в качестве главного элемента морали, что в Новое время ей отводилось более скромное по сравнению с античными или средневековыми концепциями место. Тем не менее, утверждение о том, что понятие добродетели (или тот аспект морали, которую оно выражало) вовсе утрачивает свое значение в нововременной этике, вряд ли вполне обосновано. Шнивинд показывает, что, то содержание морали, которое связано с практикой добродетели (с проявлением личности в ее совершенстве), вовсе не нивелировалось, оно обсуждалось на другом языке - языке несовершенных обязанностей. Например, по мысли Пуфендорфа, выполнение совершенных обязанностей - обязанностей справедливости есть условие выживания общества, а выполнение несовершенных обязанностей (любви и благожелательности), или следование закону человечности, наделяет человека достоинством и повышает качество общей жизни [16, р. 60]. Более того, в этике Нового времени понятие добродетели сохраняется под собственным именем. Чтобы убедиться в этом достаточно необходимо посмотреть на заглавия произведений философов: «Исследование добродетели, или достоинства» (1714) Шафтсбери, «Исследование о происхождении наших идей красоты и добродетели» (1726) Ф. Хатчесона, «Письмо деисту о красоте и совершенстве моральной добродетели» (1726) Дж. Бэлгая, другое его произведение названо «Основание моральной добродетели» (в двух частях, 1728, 1729), «О фундаментальном принципе добродетели, или морали» (1731) Дж. Гэя и мн. др. Вовсе неслучайно в своей программной статье, посвященной этике Нового времени, Стивен Даруэлл к числу конститутивных для последней понятий (начал), наряду с понятиями закона и обязанности, относит и понятие
добродетели [8]. Универсальным принципам и нормам в Новое время придается главное значение, поскольку их рассматривают как необходимые условия для выживания общества. Но они не воспринимаются в качестве единственного элемента морали и исключительного детерминанта поведения человека, заменяющего собой добродетель. Добродетель, понимаемая как качество человека, выражающее его самоопределенность в вопросах добра и зла, благодаря которому человек способен принимать в конкретных ситуациях морально обоснованные решения и в целом вести достойную жизнь, воспринимается как условие, при котором человек оказывается способным исполнять свой долг, обрести достоинство и право на счастье.
Можно без всякого преувеличения утверждать, что моральная философия Нового времени не игнорировала персонального, субъектного аспекта морали, а, напротив, акцентировала и нередко связывала его с понятием добродетели. Поэтому вопрос о добродетели и добротности в рамках нововременной этики едва ли мог решаться в пользу добротности действия и пренебрежения добродетелью морального субъекта. Но как он мог решаться? Философы Нового времени верили в возможность переустройства мира на разумных началах. Успешность, эффективность практической деятельности по преобразованию реальности, ее добротность имела для них существенное значение. Эта добротность не была морально нейтральной и была поставлена в прямую зависимость от стремления и усилий морального субъекта совершать наилучшие из возможных в конкретных обстоятельствах поступки. Однако в отличие от Аристотеля, моральные философы Нового времени не были убеждены в том, что добродетельный человек по определению совершает добротные поступки, что добродетельность личности гарантирует добротность его поступков. Они допускали существование зазора между добродетелью субъекта и добротностью его действий. Этот зазор объяснялся несовершенством человека, неспособностью полностью осознать и принять во внимание все возможные обстоятельства поступка, его последствия, а также неразрешимым в некоторых ситуациях конфликтом принципов (например, принципов милосердия и справедливости). Несмотря на все это моральному субъекту предписывалось осуществление объективно совершенных (добротных) поступков. Принимая эту задачу, человек брал на себя ответственность не только за самого себя, но и за мир, за других людей, за то, что вероятно зависит от него не в полной мере. И в этом состоит особенность морали не как абстрактного, полностью очищенного от реальности концепта, а как феномена, пронизывающего реальность во всех ее многообразных проявлениях.
Возможно, та этика, которую А. А. Гусейнов помечает термином «институциональная», является продолжением нововременной этики в том определенном смысле, что она является этикой принципов и норм, но не в общем виде сформулированных, а контекстуализированных с учетом целей и задач конкретной сферы. Возможно, корпоративная этика как кодекс неких закрытых сообществ уязвима с точки зрения понимания морали и в силу своих особенностей чревата пре(из)вращениями моральных смыслов, о которых
предупреждает А. А. Гусейнов. Однако думается, речь здесь идет не столько об этике, сколько о правилах служебного распорядка, для большей убедительности предъявляемых в качестве морального кодекса. Если это происходит, мы имеем дело не с практической этикой, а с особым видом морализирования, которое и подлежит критике.
Было бы также неправильно игнорировать то обстоятельство, что этические кодексы развиваются не для того, чтобы санкционировать любые способы действия, когда они способствуют достижению целей в рамках функционирования конкретного общественного института, практики, организации или обеспечивают удовлетворение частных интересов, причастных к ней людей. Напротив, этические кодексы устанавливают ограничения в отношении способов действия, попирающих моральные принципы, тем самым дискредитирующих эти цели и разрушающих такого рода институты, практики или организации. Это делается под давлением общества и ради общественного блага. Например, принцип добросовестности в научных исследованиях пресекает фабрикацию данных и плагиат, оберегает тем самым научную деятельность от перерождения в свою противоположность.
Следует признать, что для добротного функционирования общественных институтов, практик, организаций моральные ограничения являются приоритетными в сравнении с добродетелями вовлеченных в них людей. Моральные ограничения задают тот минимум, без соблюдения которого институты, практики, организации оказываются деструктивными для самих себя и для общества. Однако, как показывают, в том числе современные исследователи в области этики добродетели [10; 11; 12; 14 и др.] никакая общественная практика в любом из ее видов и форм (наука, искусство, игра, профессии и т.д.) не может развиваться и процветать без устремленности к совершенству участвующих в ней и взаимодействующих между собой субъектов. Именно благодаря специфическим для конкретной предметной сферы деятельности и обычным добродетелям субъекты оказываются способными ориентироваться не на внешние, обеспечиваемые конкретной практикой блага, такие, как, например, богатство, слава, признание и пр., а на внутренние ее цели - те, которые эти практику конституирует, ради которых она существует, и своими действиями добиваться их достижения.
Комментарии
1. В данной статье ссылки на эту работу даны именно по этому изданию.
2. Следует отметить, что в данном случае (как и в любом случае профессиональной этики) этика здесь предстает не в качестве теории (философии) морали, а в качестве набора принципов, норм, регулирующих отношения между людьми в конкретной сфере
3. Интересный пример отношения к корпоративной этике дает случай из академической биографии известного британского морального философа Генри Сиджвика. Пост преподавателя моральной философии в Кембридже,
который занимал Сиджвик с 1869 г., предполагал письменное признания 39 статей Англиканской церкви. Охваченный религиозными сомнениями Сиджвик счел невозможным для себя подписаться под этими статьями и отказался от должности. Тринити колледж оставил за Сиджвиком право преподавать (без поддержки) и в 1881 г. он был избран почетным членом Тринити колледжа. И лишь когда в 1875 г. религиозный тест был отменен в 1875 г. (во многом под давлением академической общественности, впечатленной поступком Сиджвика), Сиджвик вновь стал полноправным сотрудником Кембриджа.
4. Интересно, что Макинтайр между стоицизмом и новоевропейской моральной философией видел непосредственную преемственность, замечая, что стоицизм установил для последней образец, которому она следовала в своем становлении. Именно в стоицизме центральными понятиями стали понятия морального закона и долга, обязанностей, которые стали вытеснять на периферию понятие добродетели. Добродетель в стоицизме производна от морального закона: она выражает полное согласие с космическим законом с точки зрения как внутренней предрасположенности совершающего поступок человека, так и внешнего деяния. Макинтайр полагает, что стоицизм остается одной из постоянных моральных возможностей в западной культуре, поскольку он был реакцией на определенный тип морального и социального развития, удивительным образом предвосхищающим некоторые аспекты современности [10, p. 169-170]. Задолго до Макинтайра Генри Сиджвик обратил внимание на то, что переход от греческой этики, центральным для которой были понятия блага и добродетели, к современным концепциям, фундаментальными в которых являются понятия закона, нормы, долга, опосредован именно стоицизмом, который, хотя и говорил на языке добродетели, но уже апеллировали к моральному закону [17, p. 97-98]. Стоические мотивы нередко обнаруживаются в работах нововременных моральных философов. На это указывают как западные, так и отечественные исследователи. Например, А. К. Судаков показал влияние стоицизма на моральную философию И. Канта [9].
5. Представление о разных способах концептуализации морали - на основе добродетелей и на основе норм и принципов можно обнаружить уже в моральной философии Нового времени. Например, Томас Рид проводил различие между этикой добродетелей и этикой норм, рассматривая античную этику как этику добродетели, а средневековую - как этику норм и сам отдавал приоритет последней [13, а 282].
6. Анализу складывания идеи автономии в философии Нового времени посвящено фундаментальное исследование Шнивинда, которое так и называется: «Изобретение автономии: история нововременной моральной философии» [Schneewind, 1997]. В этой работе Шнивинд показывает, что идея автономии была магистральной в нововременной этике.
Литература
1. Аристотель. Никомахова этика / пер. Н. В. Брагинской // Соч.: в 4 т. Т. 4. М. : Мысль, 1983. С. 53-294.
2. Гусейнов А. А. Античная этика. М.: Гардарики, 2003. 270 с.
3. Гусейнов А. А. Добродетель и добротность // Этика и культура. Статьи, заметки, выступления, интервью. СПб.: СПбГУП, 2019. С. 120-137. (Классика гуманитарной мысли. Вып. 5).
4. Гусейнов А. А. Закон и поступок (Аристотель, Кант, М. М. Бахтин) // Этическая мысль / Ethical Thought. 2001. № 2. С. 3-25.
5. Гусейнов А. А. Философия поступка как первая философия (опыт интерпретации нравственной философии М. М. Бахтина). Статья первая: быть значит поступать // Вопросы философии. 2017. № 6. С. 5-15.
6. Гусейнов А. А. Философия поступка как первая философия (опыт интерпретации нравственной философии М. М. Бахтина). Статья вторая: Первая философия как нравственная философия // Вопросы философии. 2017. № 7. С. 65-74.
7. Гусейнов А. А. Цели и ценности: как возможен моральный поступок // Этическая мысль / Ethical Thought. 2002. № 3. С. 3-37.
8. Даруэлл С. Начала морали: добродетель, закон, обязанность / пер. Р. Г. Апресяна* // Этическая мысль / Ethical Thought. 2017. Т. 17, № 1. С. 18-47.
9. Судаков А. К. Стоические традиции в этике и кантовская теория императива // Этика стоицизма: традиции и современность / отв. ред. А. А. Гусейнов. М.: ИФАН СССР, 1991. С. 66-84.
10. MacIntyre A. After Virtue: A Study in Moral Theory. 3d. ed. Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 2007. 286 p.
11. Oakley J., Cocking D. Virtue Ethics and Professional Roles. Cambridge: Cambridge University Press, 2004. 187 p.
12. Peterson A., Arthur J. Ethics and Good Teacher: Character in the Professional Domain. New York: Routledge, 2021. 98 p.
13. Reid Th. Essays on the Active Powers of Man / ed. K. Haakonssen, J. A. Harris. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2010. 388 p.
14. Sandin R. T. The Rehabilitstion of Virtue: Foundation of Moral Education. New York: Praegar Publishes, 1992. 282 p.
15. Schneewind J. The Invention of Autonomy: A History of Modern Moral Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 1997. 623 p.
16. Schneewind J. The Misfortunates of Virtue // Ethics. 1990. Vol. 101, № 1. P. 42-63.
17. Sidgwick H., Widgery A. G. Outlines of the History of Ethics for English Readers. Boston: Beacon Press, 1960. 342 p.
References
1. Aristotle. Nikomakhova etika [The Nicomachean Ethics], Sochineniya. V 4 t. [Writings. In 4 vols.], Vol. 4, trans. by N. V. Braginskaya. Moscow, Mysl Publ.,1983. Pp. 53-294. [In Russian]
2. Guseynov A. A. Antichnaya etika [Antique ethics]. Moscow, Gardariki
*** Внесен в реестр иностранных агентов по решению Минюста России. 18+
Publ., 2003. 270 p. [In Russian]
3. Guseynov A. A. Dobrodetel i dobrotnost [Virtue and functional excellence], Etika i kultura. Stati, zametki, vystupleniya, intervyu [Ethics and Culture. Articles, notes, speeches, interviews]. Saint Petersburg, SPbGUP Publ, 2019. Pp. 120-137. [In Russian]
4. Guseynov A. A. Zakon i postupok (Aristotel', Kant, M. M. Bakhtin) [Law and Act (Aristotle, Kant, M. M. Bakhtin)], Eticheskaya mysl [Ethical Thought].
2001. No. 2. Pp. 3-25. [In Russian]
5. Guseynov A. A. Filosofiya postupka kak pervaya filosofiya (opyt interpretatsii nravstvennoy filosofii M. M. Bakhtina). Statya pervaya: byt znachit postupat [The Philosophy of the Act as the First Philosophy (An Interpretation of Bakhtin's Moral Philosophy). First Article. To Be Means To Act], Voprosy filosofii [Philosophical issues]. 2017. No 6. Pp. 5-15. [In Russian]
6. Guseynov A. A. Filosofiya postupka kak pervaya filosofiya (opyt interpretatsii nravstvennoy filosofii M. M. Bakhtina). Statya vtoraya: Pervaya filosofiya kak nravstvennaya filosofiya [The Philosophy of the Act as the First Philosophy (An Interpretation of Bakhtin's Moral Philosophy).The Second Article. The First Philosophy as Moral Philosophy]. Voprosy filosofii [Philosophical issues]. 2017. No. 7. Pp. 65-74. [In Russian]
7. Guseynov A. A. Tseli i tsennosti: kak vozmozhen moralnyy postupok [Goals and values: how moral action is possible], Eticheskaya mysl [Ethical Thought].
2002. No. 3. Pp. 3-37. [In Russian]
8. Darwall S. Nachala morali: dobrodetel, zakon, obyazannost [The Foundations of Morality: Virtue, Law, and Obligation], trans. by R. G. Apresyan, Eticheskaya mysl [Ethical Thought]. Vol. 17. 2017. No. 1. Pp. 18-47. [In Russian]
9. Sudakov A. K. Stoicheskiye traditsii v etike i kantovskaya teoriya imperativa [Stoic traditions in ethics and the Kantian theory of the imperative], Etika stoitsizma: traditsii i sovremennost [Ethics of Stoicism: Traditions and Modernity], ed. by A. A. Guseynov. Moscow, IFAN SSSR Publ., 1991. Pp. 66-84. [In Russian]
10. MacIntyre A. After Virtue: A Study in Moral Theory. Notre Dame, Indiana, University of Notre Dame Press Publ., 2007. 286 p.
11. Oakley J., Cocking D. Virtue Ethics and Professional Roles. Cambridge, Cambridge University Press Publ., 2004. 187 p.
12. Peterson A., Arthur J. Ethics and Good Teacher: Character in the Professional Domain. New York, Routledge Publ., 2021. 98 p.
13. Reid T. Essays on the Active Powers of Man, ed. by K. Haakonssen, J. A. Harris. Edinburgh, Edinburgh University Press Publ., 2010. 388 p.
14. Sandin R. T. The Rehabilitstion of Virtue: Foundation of Moral Education. New York, Praegar Publishes Publ., 1992. 282 p.
15. Schneewind J. The Invention of Autonomy: A History of Modern Moral Philosophy. Cambridge, Cambridge University Press Publ., 1997. 623 p.
16. Schneewind J. The Misfortunates of Virtue, Ethics. 1990. Vol. 101, No. 1. Pp. 42-63.
17. Sidgwick H., Widgery A. G. Outlines of the History of Ethics for English Readers. Boston, Beacon Press Publ., 1960. 342 p.
Статья поступила в редакцию 07.09.2024 Статья допущена к публикации 30.10.2024
The article was received by the editorial staff07.09.2024 The article is approved for publication 30.10.2024
