CC BY
305
УДК 1 (091)
В. М. Камнев, Л. С. Камнева*
«ДНЕВНИК ПИСАТЕЛЯ» Ф. М. ДОСТОЕВСКОГО И ЕГО ИСТОРИОСОФИЯ
Взгляды Достоевского рассматриваются в статье как форма русской историософии. Анализируются религиозно-философские и историко-культурные предпосылки формирования мировоззрения Достоевского. Главная тема статьи — историософские проблемы «Дневника писателя». Авторы показывают, что главным мотивом «Дневника писателя» были надежды на глубокое социальное, политическое и религиозное обновление России. Сделан вывод об актуальности идей «Дневника писателя» для России наших дней.
Ключевые слова: консерватизм, историософия, история, миссия России.
V. M. Kamnev, L. S. Kamneva "A diary of the writer" of F. M. Dostoevsky and his historiosophy
Dostoevsky's outlooks is considered in article as the form Russian historiosophy. Religious, philosophical, historical and cultural preconditions of formation of outlook of Dostoevsky are analyzed. The main problem of article — historiosophical problems of «Diary of the writer». Authors show that hopes of deep social, political and religious updating of Russia were the main motive of "the Diary of the writer». The conclusion is drawn on an urgency of ideas «Diary of the writer» for Russia our days.
Keywords: conservatism, historiosophy, history, mission of Russia.
В современных исследованиях творчества и мировоззрения Ф. М. Достоевского утвердилась точка зрения, согласно которой публицистика великого русского писателя решительно отличается от созданного им художественного мира. Это различие было осмыслено уже в русской религиозной философии:
Достоевский был не только художником, но и очень страстным, горячим, на все отзывающимся публицистом, о чем свидетельствуют как издававшиеся им журналы «Время» и «Эпоха», так и его «Дневник писателя», где он говорил своим голосом, от своего лица, не скрываясь за масками своих героев. Казалось бы поэтому, что в публицистике До-
* Камнев Владимир Михайлович — доктор философских наук, профессор, преподаватель кафедры истории философии философского факультета СПбГУ, kamnevvladimir@yandex.ru; Камнева Лолита Сергеевна — кандидат философских наук, старший преподаватель кафедры истории философии философского факультета СПбГУ.
112
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2014. Том 15. Выпуск 4
стоевского и надо искать его миросозерцание. Но убедительным это рассуждение может показаться только на первый взгляд, если же поглубже вдуматься, то легко обнаруживается его проблематичность. Всякая публицистика как форма творчества не может, как бы талантлив ни был публицист, дышать на той высоте, на которой дышит художественное произведение [12, с. 643].
Вероятно, от этой идеи отталкивается концепция полифонизма М. М. Бахтина, замышлявшего, между прочим, специальное исследование «Дневника писателя» Достоевского [1, с. 344]. Н. А. Бердяев утверждал, что «Дневник писателя» вообще не характерен для миросозерцания Достоевского, так как в «Дневнике» Достоевский намеренно ограничивает себя церковной религиозностью, монархизмом, идеологией почвенничества. Интерпретация Бахтина сосредоточена не на идеях, а на поэтике, но резюмировать ее допустимо следующим образом: в «Дневнике писателя» Достоевский монологичен, а в романах диалогичен, и если истина по своей природе диалогична, то публицистика «Дневника» в лучшем случае ограничена поисками собственного (авторского) голоса. В общих чертах эта интерпретация созвучна Бердяеву, настаивавшему, что
Достоевский — великий, величайший писатель, прежде всего в своем художественном творчестве, в своих романах. В публицистических статьях сила и острота его мысли ослаблена и притуплена, мысли «Дневника писателя» слабы и бесцветны по сравнению с мыслями Ивана Карамазова, Версилова или Кирилова, с мыслями «Легенды о Великом Инквизиторе» или «Записок из подполья. [2, с. 221].
Но если «Дневник писателя» — это монолог, то выражением какой мировоззренческой и философской позиции он является? Судя по всему, наиболее распространенным представлением об этой позиции остается вышеупомянутая точка зрения Бердяева — «Дневник писателя» есть последовательное выражение монархизма, почвенничества и ортодоксальной церковности Достоевского. По мнению некоторых именно «Дневник писателя» представляет собой самой яркое и неопровержимое свидетельство завершения идейной эволюции Достоевского, так сказать, «слева направо», свидетельство его окончательного преображения из либерала и социалиста в консерватора и монархиста [10]. Любопытно, что для обоснования своего центрального тезиса о преображении Достоевского Р. Ключник избирает следующий путь:
В своем ответе на этот важный вопрос я буду опираться... не на мнения Бахтина, Шестова, Лосского, профессора Алексеева, Аверинцева, Дживоне, Гвардини и прочих, и не на героев художественных произведений Федора Михайловича, а на самый надежный источник и аргумент — на откровенные объяснения самого Ф. М. Достоевского в его «Дневнике писателя», в статьях журнала «Гражданин». И продемонстрирую три этапа эволюционного развития молодого Фёдора Достоевского на его же объяснениях этого вопроса: 1) либеральный этап, 2) этап осмысления, прозрения и фундаментального изменения позиции, 3) на новой позиции этап воинствующего славянофила [10, с. 9].
Получается, что для обоснования идеи о превращении Достоевского из либерала и социалиста в монархиста и националиста необходимо отказаться от любой авторитетной критики и ограничиться исключительно собственными интерпретациями «Дневника писателя». Неслучайно, что при последовательной реализации такого подхода национализм Достоевского — бесспорно, имевший место быть, — лишается собственных конкретно-исторических очертаний и превращается в односторонний
агрессивный шовинизм, вероятно, близкий автору. Закономерно элиминируется идея о «всемирной отзывчивости» русского человека, о его всеевропейском и всемирном назначении, которая и была у Достоевского центральным мотивом русского национализма:
Идея Достоевского «о всемирном единении людей» — это красивая ошибка, полнейшая утопия на уровне абсурда: не было этого «всемирном единении людей» в течение нескольких тысяч лет до Достоевского и мы не наблюдали это «всемирное единении людей» в течение более ста лет после его речи [10, с. 103].
Истоки этого национализма были связаны с тем обстоятельством, что в XIX в., особенно во второй его половине, патриархальность, налет семейственности на всем русском сельском быте могли восприниматься как потерянный рай русскими интеллектуалами из дворян, которых волею обстоятельств оторвало от сельской идиллии детства и увлекло в Санкт-Петербург. В этом ностальгически-ретроспективном измерении мечта о человеческом единстве и «комплекс вины» перед народом имели общий исток и у русского социалиста и у русского националиста. Присутствовал этот момент и у Достоевского на всем протяжении его интеллектуальной эволюции от утопического социализма к православному консерватизму, почвенничеству. Тот же исток имеет и вражда к культуре, к социальным институтам, к государству и праву: все это отождествлялось с западным рационализмом, чуждым русской органичности. Этот мотив оторванности западнически ориентированного культурного слоя от народной почвы подхватывается полстолетия спустя О. Шпенглером:
Одно только слово «Европа» с возникшим под его влиянием комплексом представлений связало в нашем историческом сознании Россию с Западом в некое ничем не оправданное единство. Здесь, в культуре воспитанных на книгах читателей, голая абстракция привела к чудовищным фактическим последствиям. Олицетворенные в Петре Великом, они на целые столетия извратили историческую тенденцию примитивной народной массы, хотя русский инстинкт с враждебностью, воплощенной в Толстом, Аксакове и Достоевском, очень верно и глубоко отмежевывает «Европу» от матушки России [13, с. 145].
Для Достоевского проблема «оторванности культурного слоя от почвы» была одной из важнейших. Эта тема была сформулирована еще Чаадаевым. Она имеет два важных аспекта, так как наряду с отчуждением русского образованного класса от народной массы предполагает также и отчуждение русской интеллигенции от интеллигенции европейской. Именно в этом смысле Шпенглер говорит о «культуре воспитанных читателей», подразумевая некое литературное восприятие закономерных в целом социальных процессов. Разрыв между массой и «образованным слоем», воспитанными читателями, существовал везде в Европе, а не только в России, причем этот разрыв часто имел языковую и этническую основу, как, например, в Австро-Венгерской империи. Но никакого чувства вины перед народом там не возникает, этот разрыв не становится специальной темой историософии. Лишь в русской интеллигенции, в силу двойственности ее отчуждения, он вызвал чувство вины за предпочтение «рефлексивного способа жизни» непосредственному, и в этом чувстве соединено сразу несколько нерасчленимых аффектов.
«Почвенничество», каким его формулирует Достоевский вместе со славянофилами, ищет в архаическом земледельческом населении сразу несколько идеалов: «цельность души», «братство» и «органичную веру». Эта тоска по внутреннему единству
и иррациональной связи с почвой, с преданием, с таинственными корнями бытия свойственна всякому романтизму. А мифология органичной веры выступает в это время даже основанием официальной образовательной политики и идеологической доктрины.
Победоносцев, обер-прокурор Синода и высокопоставленный собеседник Достоевского, отстаивает идею ограничения образования в приходских школах лишь начальной ступенью, «чтоб народ не разлагался» и не развивал «пагубных мыслей». Для славянофилов и Достоевского подлинным православием является православие русских крестьян. Вопреки декларациям славянофилов о всемирности православной церкви, этнические приоритеты и представление о некоей приспособленности русского национального характера к православию являются бессознательными предпосылками такого типа мышления. В таком понимании формула национальной идентичности — православный христианин = русский крестьянин.
Однако Достоевский, констатируя оторванность от народного православия и кризис национальной идентичности, искал пути и находил возможности прихода к вере и к новой национальной идентичности в среде русской интеллигенции. Именно поэтому, двигаясь внутри идеологемы о Москве как Третьем Риме, размышляя о русском народе как единственном хранителе православия, Достоевский все-таки не приходит к пессимистическим выводам, к которым в конце жизни приходят Вл. Соловьев и К. Н. Леонтьев. С точки зрения последнего, «Православная Русь» нуждается не в новой, «адаптированной к духу времени» и учитывающей новые угрозы проповеди христианства, а в политической консервации, «подмораживании» ради спасения православных устоев. Этническое начало, «врожденная православность» русского народа не вызывали у Леонтьева никакого доверия. Вся надежда на спасение связывалась с византийской формой русского самодержавия. Тем самым и художественное творчество Достоевского, ориентированное на моральную и религиозную вменяемость интеллигенции и молодежи, в значительной мере обесценивалось, как и вообще «власть слова» в современном положении христианства. Примечательна в этом смысле полемика Леонтьева с «Пушкинской речью» Достоевского [11, с. 389-426]. Эта полемика имеет принципиальное значение для данной статьи, цель которой — не отрицание того факта, что Достоевский был консерватором и националистом, а отрицание такой интерпретации этих понятий, которая превращает Достоевского в единомышленника Леонтьева.
В статье «О всемирной любви» Леонтьев, признавая определенную полезность творчества романиста в привлечении внимания молодежи к христианству, упрекал Достоевского в проповеди «розового», оптимистического варианта христианства, не соответствующего аскетическому идеалу и апокалиптическим перспективам церковного христианства. Однако в исходных мотивах этого спора лежат антропологические предпосылки, антропоцентрическая система отсчета. Это спор двух гуманистов. Об этом свидетельствуют первые же строки текстов и Достоевского, и Леонтьева. Достоевский, говоря о Пушкине как выразителе художественных типов русской красоты, вкладывает в уста поэту следующие слова: «Уверуйте в дух народный и от него единого ждите спасения, и будете спасены». Однако не в этой фразе нашел камень преткновения Леонтьев, а в той части речи, где Достоевский раскрывает национальное призвание русского народа в истории следующим пассажем:
Народ же наш именно заключает в душе своей эту склонность к всемирной отзывчивости и к всепримирению и уже проявил ее. Я просто только говорю, что русская
душа, гений народа русского, может быть, наиболее способны, из всех народов, вместить в себе идею всечеловеческого единения, братской любви, трезвого взгляда, прощающего враждебное, различающего и извиняющего несходное, снимающего противоречия.
Главная забота русского народа, согласно Достоевскому, — это достижение гармонического идеала общечеловеческого единства. Леонтьев в связи с этим бросается на защиту «демонически пышного гения Пушкина» в противовес приписывания ему этого «полухристианского, полуутилитарного, всепримирительного стремления». Таким образом, Леонтьев с помощью религиозной риторики отвоевывает яркую индивидуальность из плена служения «общечеловеческому братству». И это всечеловечество представляется ему равенством в посредственности, отсутствием качественных различий между людьми. Сама мысль о торжестве всечеловеческого единения, пропагандируемого Достоевским в качестве исторической миссии русских, у Леонтьева вызывает принципиальное отторжение. Защищаясь от ненавистного призрака «всечеловека», он обращается к Апокалипсису. Космополитизму гуманистической любви к человечеству противопоставляется эсхатологическая перспектива вселенской катастрофы. Надежда соединить человечество в добре и любви — конечная неудача христианства.
Вера в божественность Распятого при Понтийском Пилате Назаретского-плотника, который учил, что на земле все неверно и все неважно, все даже нереально, а действительность и вековечность настанет после гибели земли и всего живущего на ней: вот та осязательно-мистическая точка опоры, на которой вращался и вращается до сих пор исполинский рычаг христианской проповеди. Не полное и повсеместное торжество любви и всеобщей правды на земле обещают нам Христос и его апостолы, а, напротив того, нечто вроде неудачи евангельской проповеди на земле, ибо близость конца должна совпасть с последними попытками сделать всех хорошими христианами...»[11, с. 397].
Моральная интуиция и сострадание показывают Достоевскому «униженных и оскорбленных», нуждающихся в возвышающей любви и скрывающих в себе «образ и подобие» Бога. Леонтьев не интересуется «униженными» вообще, его интуиция — эстетическая. Его внимание приковывает яркая личность в расцвете сил, прокладывающая свой путь в жизни, пусть даже по головам «униженных и оскорбленных». Яркость типажей, пестрота одежд, выразительность жестов — все это манифестация жизненной силы. Но как возможно эту завороженность силой сочетать с покорностью «Распятому при Понтийском Пилате»? Эстетическое восприятие истории у Леонтьева приближается к героическому культу воина, а следовательно, и самой войны. Отношение к войне также является одной из глубочайших линий расхождений между Достоевским и Леонтьевым. В апрельском выпуске «Дневника писателя» за 1876 г. содержится весьма продуманная аргументация в пользу войн, которую можно свести к нескольким основным положениям. Во-первых, на войну люди идут не убивать друг друга, а «жертвовать своей жизнью. Нет выше идеи, как пожертвовать собственною жизнью, отстаивая своих братьев и свое отечество. А без таких вот "великодушных идей" человечество жить не может, и. потому и любит войну». Взгляд на войну как на несчастье — это только «одно приличие. Напротив, у всякого праздник в душе». Достоевский прекрасно сознавал, как он может быть после таких слов понят, и поэтому честно говорит своим читателям: «Знаете, ужасно трудно признаваться в иных идеях: скажут, — зверь, ретроград, осудят, этого боятся. Хвалить войну никто не решится» [5, с. 123]. Кроме того, великодушию трудно выживать без войны, оно даже
гибнет в периоды долгого мира, а вместо него являются цинизм, равнодушие, скука. Положительно можно сказать, что долгий мир ожесточает людей. Долгий мир производит апатию, низменность мысли, разврат, притупляет чувства. Наслаждения становятся плотоядными. Сластолюбие вызывает сладострастие, а сладострастие всегда жестокость [5, с. 123-124].
Далее, по мысли Достоевского,
человек по природе своей страшно наклонен к трусливости и бесстыдству и отлично про себя это знает; вот почему, может быть, он так и жаждет войны, и так любит войну: он чувствует в ней лекарство. Война развивает братолюбие и соединяет народы [5, с. 125].
Кроме того, после войны «все как бы воскресает силами. Экономические силы страны возбуждаются в десять раз, как будто грозовая туча пролилась обильным дождем над иссохшею почвой». И наконец, Достоевский делает вывод: «Как ни освобождайте и какие ни пишите законы, неравенство людей не уничтожится в теперешнем обществе... Во время войны все это исчезает само собой, и наступает полное равенство героизма» [5, с. 125-126]. Как видим, Достоевскому знакомо то, что пробуждает у Леонтьева героическое восхищение войной. Но выводы их прямо противоположны: у Леонтьева война обнажает цветущее разнообразие жизни, основанное на глубинном неравенстве людей; у Достоевского именно война уничтожает, пусть и временно, неравенство между людьми и в какой-то мере оправдывает христианство и социализм.
Исходя из своей эстетики, Леонтьев должен был бы оказаться в стане врагов христианства, ведь исторически именно христианство способствовало уравнению сословий и прав, тем самым приводя к большему однообразию.
Христианская идея этической равноценности и нравственной автономии требует для своего осуществления в жизни людей устранения внешних препятствий, т. е. таких человеческих установлений, которые этому равенству противоречат; она требует поэтому устранения таких форм жизни, в которых человек является человеку средством, а не целью. В этом смысле новейшая европейская культура есть культура христианская, и основные постулаты этики христианства сливаются с основными постулатами учений современной демократии, экономической и политической, до полного отождествления [3, с. 36].
Леонтьев с горечью констатирует этот факт в том смысле, что воплощение христианства в социальной жизни привело к всеобщему уравнению, к торжеству среднего человека. Завершающая стадия развития ведет к упрощению всех форм жизни Европы, которое сочетается с максимальным количественным умножением — «распространение просвещения, распространение железных дорог, распространение чумы и холеры»; в общем распространение, а не развитие. В противоположность многообразным типам и характерам представителей средневекового сословного общества, демократия выдвигает на передний план тип усредненного буржуа, мещанина. Леонтьев задается вопросом, кончится ли мир с торжеством последнего человека или возможны еще новые всплески на кривой исторического процесса, возникновение новых и самобытных цивилизаций после каких-то этнических или религиозных мутаций. Однако для Леонтьева не существует вопроса о том, погибло бы человечество в силу органических причин, естественного старения, если бы не было завещанного Апокалипсисом «конца света».
«Примирение» Леонтьева с христианством лежит вне истории — в области мистической. Везде, где он говорит о Христе и христианстве, чувствуются усталость и страх,
чувствуется надломленность. Леонтьев покорился Богу как трансцендентной силе, обнаруживающей раскол в органической целостности жизни. Ведь если бы человечество лишь умирало от органической старости, его еще можно было бы встряхнуть, «раскачать» в том духе, в котором это описывается в «Бесах» Достоевского. Но такой возможности нет, и поэтому остается лишь мистический ужас перед загробной жизнью. Не страх смерти, а ужас перед властью Творца останавливает «титанического человека» в Леонтьеве, заставляет застыть его в молитве. С точки зрения ортодоксальности, мистический опыт Леонтьева, пережитый им в предсмертном состоянии, гораздо глубже и онтологичней опыта Достоевского. Опыт Достоевского во многом, с точки зрения христианской и церковной ортодоксии, смешан с гуманистической сентиментальностью. Однако, в отличие от Леонтьева, Достоевский выбирал Христа добровольно, актом любви, как проводника из лабиринта проклятых вопросов и избавителя от одержимости. Леонтьев покорялся нехотя и из страха, любя лишь красоту и силу земли.
Интересно, что даже почвенничество Достоевского возможно истолковать в антиимперском, в конечном счете революционном смысле. Достоевский намеренно провоцирует обсуждение таких вопросов, которые хотя и выглядят на первый взгляд вполне ортодоксальными и с религиозной, и с политической точки зрения, но на самом деле нацелены на подрыв этой ортодоксии. И объективно — по воле Достоевского или помимо его воли — именно этот подрыв и происходит.
Начиная с Александра III, правительство во многом прислушивалось к проповеди Достоевского. Влияние его славянофильски ориентированных идей стало определяющим. Но не просто славянофильских, а антиевропейских и националистических. Рождалось сентиментальное отношение царской семьи и правительственных верхов к подлинно православному и смирному русскому мужику, который готов отдать жизнь за царя и отечество. Это лубочное мировосприятие совсем не походило на трагическое мироощущение Достоевского-художника, однако во многом было подготовлено его «Дневником писателя». Царская семья готова была к принятию, с одной стороны, старчества, с другой — принятию голоса народа как голоса Божьего. И вот, парадоксальным образом, у трона оказался Григорий Распутин — и «святой старец», и мужик одновременно, так сказать, «старец из народа». Таким макабрическим вывертом история реализовала идеологические построения Достоевского [9, с. 247].
Такие экзотические интерпретации оказываются весьма убедительными, если исследователь будет намеренно ограничивать себя одними лишь текстами «Дневника писателя». Более того, в этих текстах можно обнаружить немало доказательств того, что Достоевский остался верен идеалам своей молодости, т. е. остался социалистом и даже либералом.
Не годы ссылки, не страдания сломили нас. Напротив, ничто не сломило нас, и наши убеждения лишь поддерживали наш дух сознанием исполненного долга. То дело, за которое нас осудили, те мысли, те понятия, которые владели нашим духом, представлялись нам не только не требующими раскаяния, но даже чем-то нас очищающим, мученичеством, за которое многое нам простится! [4, с. 133].
Разумеется, если Достоевский остался социалистом, то этот социализм по понятным причинам превратился в христианский социализм. «Не в коммунизме, не в механических формах заключается социализм народа русского: он верит, что спасется лишь в конце концов всесветным единением во имя Христово. Вот наш русский социализм!» [8, с. 19].
Рискнем завершить наше обращение к «Дневнику писателя» необычным предположением. Привлекательность «Дневника» для наших современников заключается вовсе не в том, что в нем в форме монолога выражена мировоззренческая, политическая и философская позиция великого писателя — будь это позиция убежденного почвенника, консерватора и монархиста или позиция либерала и социалиста сохранившего свои убеждения, невзирая на испытание каторгой. «Дневник писателя» привлекает нас в первую очередь как отклик на динамично изменяющуюся действительность, на сдвиги, переходы, напряжения, смещения, характерные для эпохи радикальных перемен. Вот типичная фраза из «Дневника писателя»: «Новый исход еще не обозначился, новый клапан еще не отворился, и все задыхалось под страшно понизившимся и сузившимся над человечеством прежним его горизонтом» [7, с. 114]. Вопросы, которые Достоевский обращает к действительности, — это всегда вопросы «первые», «главные», «решающие», «окончательные». Основной пафос «Дневника» — ожидание, что в самое ближайшее время наступит какой-то решающий миг. Характеристика переживаемого времени: «что-то новое надвигается в мире и надо быть готовым»; «.в наше время, столь неустойчивое, столь переходное, столь исполненное перемен и столь гремучее время, столь полное огромных, потрясающих и быстро сменяющихся действительных фактов» [6, с. 127]. Перед Достоевским раскрывается «действительность, начавшая совершаться. никогда не замечалось столько беспокойства, столько метания в разные стороны и столько искания чего-нибудь такого, на что можно было бы нравственно опереться, как теперь» [5, с. 100]. Именно эта текучесть реальности и стала, как известно, главной причиной обращения Достоевского к жанру дневника. Именно она является причиной того, что у Достоевского и его консерватизм и национализм, и его социализм выражены именно в той незавершенности, в какой они проявляли себя и в самой действительности. И именно этот «дух перемен» «Дневника писателя» предопределяет наш интерес к нему, поскольку то, что не завершилось во времена Достоевского, не может все еще найти своего завершения и в начале XXI в.
ЛИТЕРАТУРА
1. Бахтин М. М. Из записей 1970-1971 годов // Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. — М., 1986.
2. Бердяев Н. А. Откровения о человеке в творчестве Достоевского // Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского. — М., 2006.
3. Булгаков С. Н. Иван Карамазов как философский тип // Булгаков С. Н. Сочинения: В 2 т. — Т. 2. — М., 1993.
4. Достоевский Ф. М. Дневник писателя. 1873 // Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений: В 30 т. — Т. 21. — М., 1980.
5. Достоевский Ф. М. Дневник писателя. 1876 // Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений: В 30 т. — Т. 22. — М., 1981.
6. Достоевский Ф. М. Дневник писателя. 1877 // Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений: В 30 т. — Т. 25. — М., 1983.
7. Достоевский Ф. М. Дневник писателя. 1877 // Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений: В 30 т. — Т. 26. — М., 1984.
8. Достоевский Ф. М. Дневник писателя. 1881 // Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений: В 30 т. — Т. 27. — М., 1984.
9. Кантор В. К. «Дневник писателя» Достоевского как провокация имперского кризиса в России // Вопросы литературы. — 2007. — № 7. — С. 228-249.
10. Ключник Р. Преображение Ф. М. Достоевского из западника-либерала в русского националиста. — СПб., 2013.
11. Леонтьев К. Н. О всемирной любви. Речь Ф. М. Достоевского на Пушкинском празднике // Леонтьев К. Н. Храм и Церковь. — М., 2003.
12. Степун Ф. А. Миросозерцание Достоевского // Степун Ф. А. Сочинения. М., 2000.
13. Шпенглер О. Закат Европы: В 2 т. — Т. 1. — М., 1993.
