CC BY
57
Е. А. Кий
ДИСКУССИЯ ОБ ИНФЕРНАЛЬНЫХ ФОРМАХ СУЩЕСТВОВАНИЯ В «ВИМШАТИКЕ» ВАСУБАНДХУ
Данная статья посвящена одному из фрагментов сочинения Васубандху, деятельность которого в буддийской традиции связывается как с малой, так и с великой колесницами, поскольку он считается автором «Абхидхармакоши», отражающей учения школ хинаяны (вайбхашика, саутрантика), а также некоторых текстов йога-чары — второй религиозно-философской школы махаяны Тем не менее основной задачей настоящей работы является не столько анализ и интерпретация учения йо-гачары, сколько попытка продемонстрировать на примере конкретного фрагмента соответствующего источника специфически буддийский подход к религиозной картине мира и той сфере умственной деятельности, которую с некоторыми оговорками можно было бы назвать философией (религиозной философией) или же логико-дис-курсивным уровнем традиции2.
1 В традиционных источниках список сочинений Васубандху приводится в его жизнеописании, авторство которого приписывается Парамартхе (VI в.). См.: ISSISfiSiffiifll (^IEi(ffl§^;Iicfe (Великое собрание сутр, заново отредактированное [в годы] Тайсё).— Т. 1-100. 2-е изд.— Токио, 1960-1977 (далее — ТСД).— Т. 50.— № 2049.— С. 191 -а, ст. 5-9). См. также: Tola F., Dragonetti С. Being as Consciousness: Yogacara Philosophy of Buddhism.— Delhi, 2004. P. 57-71.
2 В отечественной (а в некоторых отношениях и в зарубежной) буддологии еще не выработаны общепризнанные трактовки основополагающих терминов учения йогачары, поэтому используемые в данной работе их русскоязычные эквиваленты (как правило, это наиболее употребительные и часто встречающиеся в специальной литературе) могут вызвать соответствующие возражения (сказанное относится, прежде всего, к выражению «только-сознание» — основному положению йогачары). Широкомасштабные исследования йогачары, которые должны разрешить многие из существующих в настоящее время проблем в понимании учения этой школы буддийской мысли, в отечественной буддологии — дело будущего. Пока же можно только констатировать, что это направление буддизма изучено у нас еще далеко не исчерпывающим образом. Об отечественных исследованиях по йогачаре см.: Кий Е. А. Изучение йогачары в российской буддологии // Путь Востока. Культура. Религия. Политика: Мат. IX Молодежи, научн. конф. по проблемам философии, религии и культуры Востока.— СПб., 2007.— С. 80-87. Исследования йогачары на западноевропейских языках отражены в нескольких специальных публикациях. Во-первых, в библиографии работ по йогачаре, составленной Дж. Пауэрсом (Powers J. The Yogacara School of Buddhism: A Bibliography.— Metuchen (N. J.); London, 1991). Во-вторых, в ценном библиографическом обзоре Д. Ластхауза (Lusthaus D. A Brief
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2009. Том 10. Выпуск 3
109
Обоснованию и изложению йогачаринской доктрины, согласно которой весь сансарический универсум (три мира) и переживаемый в нем опыт являются только лишь трансформациями самого сознания, Васубандху, среди прочего, посвятил два небольших сочинения, сокращенно называемые ^гпБайка и ТшпвОса (иногда эти тексты объединяются под общим заглавием УцпарйтаГгаЬ^сМЫ, Вимшатика).
Характеризуя эти и некоторые другие тексты (на анализе содержания которых строится его книга), Т. Кочумуттом констатирует, что, помимо их явного стилистического единства, в них обнаруживается единая и последовательная система мысли, позволяющая с уверенностью предположить, что все они были созданы одним и тем же автором. Более того, представленные в этих сочинениях доктрины являются «ортодоксальной формой» всей йогачаринской системы3.
«Вимшатика» состоит из двадцати двух карик (в традиции, однако, этот текст фигурирует как состоящий из двадцати карик) с автокомментарием самого Васубандху. Полное санскритское заглавие памятника — «Упт^апка уупа р птагга 1а(3с!Н Ш асагуауаБиЬапёЬикЛа» («Обоснование [доктрины] только-сознания в двадцати [кариках], произведенное учителем Васубандху»)4.
В результате деятельности китайских переводчиков в китайский буддийский канон (китайскую Трипитаку) вошло сразу четыре перевода «Вимшатики», что, впрочем,
Retrospective of Western Yogacara Scholarship in the 20th Century // [Текст доклада, представленного на]
11,h International Conference on Chinese Philosophy. Chengchi University. Taipei, Taiwan, July 26-31.— 1999), который несколько лет спустя был опубликован в Тайбэе в издании «Chinese Philosophy Beyond the Twentieth Century» (2001). В-третьих, в обновляемой библиографии, включающей также литературу на японском языке (Bibliography of Yogacara Studies), размещенной (вместе с обзором Д. Ластхауза 1999 г.) в Интернете на сайте Yogacara Buddhism Research Association: URL: http://www. acmuller.net/yogacara/index.html
3 Kochumuttom Th.A. A Buddhist Doctrine of Experience. A New Translation and Interpretation of the Works ofVasubandhu the Yogacarin.— Delhi, 1999 (1982).— P. XIV-XV. Ср.: Торчинов E. А. Единство и многообразие религиозно-философской традиции буддизма Махаяны // Вестник Санкт-Петербургского университета.— 1997. Сер. 6.— Вып. 4 (№ 27).— С. 48 (в этой работе предлагается разделение йогачары на субнаправления (субтрадиции), а то направление, к которому относятся указанные выше тексты, названо «классической йогачарой»; такое определение представляется более предпочтительным в силу того, что в буддизме отсутствует оппозиция ортодоксии и ересей).
4 О находке и публикации санскритских манускриптов «Вимшатики» и ее переводах на западноевропейские языки см., напр.: Tola F., Dragonetti С. Being as Consciousness.— P. 72-76. Первый перевод «Вимшатики» с санскритского оригинала на русский язык был выполнен Н. В. Хомутин-никовой под руководством А. В. Парибка, который любезно предоставил текст этого перевода (Vimsatika vijnaptimatratasiddhih acaryavasubandhukrta. Доказательство [бытия] только сознания в двадцати [шлоках], произведенное ачарья Васубандху / предисл., пер. с санкр. и замечания составлены Н. В. Хомутинниковой под руководством А. В. Парибка.— СПб., 1997). Выполненный более десяти лет назад этот перевод в настоящее время находится в печати и должен быть опубликован в составе «Антологии индийской философии». Следующий перевод был осуществлен с тибетской версии текста: Орлов А. Читтаматра: миф и реальность.— М., 2005.— С. 495-525. Наконец в 2008 г.
В. Г. Лысенко опубликовала перевод «Вимшатики» с санскрита: Васубандху о реальности только мысленного представления (репрезентации). Предисловие к публикации «Вимшатика-карика-вритти» Васубандху; Вимшатика-карика-вритти. Комментарий к двадцатистишию / пер. с санскр. и примеч. В. Г Лысенко // Вопросы философии.— № 1 (2008).— С. 109-131 (о переводе санскритского выражения виджняпти-матра, передающего центральное положение йогачары (в данной статье — «только-сознание»), см. соответствующий комментарий В. Г Лысенко в ее переводе «Вимшатики»: Там же. С. 123-124, примеч. 4).
нередкое явление в истории перевода буддийских текстов в Китае5. Ранние переводы этого текста (VI в.) принадлежат индийскому монаху Гаутаме Праджняручи (Gautama Prajnaruci)6 и Парамартхе (Paramartha)1. Третий перевод был осуществлен Сюань-цза-ном (:ЙЙ|, 600/602-664) в 661 г.8 Последний перевод трактата сделал в 710 г. И-цзин (18'?Р) вместе с комментарием Дхармапалы (Dharmapala; кит. Ху-фа ШШ9. Все четыре перевода составляют по объему один цзюань (®, «свиток»)10.
О месте «Вимшатики» среди других сочинений Васубандху, посвященных изложению учения йогачары, следует сказать следующее. Можно видеть, что Васубандху не ставил своей целью представить в этом трактате все учение о только-сознании (этой цели специально посвящена «Тримшика» и некоторые другие сочинения). Как указывает в своем комментарии Куй-цзи (ШШ, 632-682), один из самых известных учеников Сюань-цзана, обстоятельства времени создания «Вимшатики» требовали, прежде всего, аргументированной защиты центрального положения йогачары, согласно которому три мира (сансара) являются только-сознанием11. Поэтому Васубандху, согласно Куй-цзи (опиравшемся, скорее всего, на наставления и комментарии Сюань-цзана), составил трактат о только-сознании в двадцати кариках раньше «Тримшики»12.
Центральное положение йогачары встретило критику у соперничающих школ индийской мысли, как буддийских, так и ортодоксальных брахманских. Это делало необходимым предварительное опровержение возражений против главного положения йогачары, прежде чем Васубандху смог бы перейти к положительному изложению учения своей школы13. Подтверждение этому можно видеть в самой форме «Вимшатики» — полемическом тексте, в котором один за другим выдвигаются и опровергаются аргументы оппонентов, что и приводит в конечном итоге к обоснованию учения о только-сознании14. Следует также оговорить, что представленная в «Вимшатике» полемика с оппонентами доказывает отнюдь не «истинность» учения о только-со-
5 Подробнее о китайских переводах «Вимшатики» см.: Wei Shih Er Shih Lun or the Treatise in Twenty Stanzas on Representation-Only by Vasubandhu. Tr. from the Chinese Version of Hsiian Tsang, Tripitaka Master of the T’ang Dynasty by С. H. Hamilton.— New Haven, 1938 (Reprint: N. Y., 1967).— P. 1-5.
6 ntHim (ТСД. T. 31. № 1588).
7 ШтШШ (ТСД. Т. 31. № 1589).
8 (ТСД. Т. 31. № 1590).
9 (ТСД. Т. 31. № 1591).
10 Разумеется, все китайские версии «Вимшатики» далеко не однородны и, каждая по-своему, отражают современное переводчику общее состояние переводческой деятельности буддистов в Китае. Сопоставительный анализ всех китайских переводов требует специального текстологического исследования, которое, по-видимому, еще не предпринималось, за исключением работы В. Либенталя, исследовавшего соотношение версий Сюань-цзана и И-цзина (Liebental W. The Version of Vimsatika by I-ching and its Relation to that by Hsiian Tsang // Yenching Journal of Chinese Studies.— Vol. 17 (1935).— P. 179-194). В результате автор пришел к выводу, что И-цзин был знаком с предшествующим переводом Сюань-цзана (самым значительным из существовавших к тому времени) и пользовался им при работе над собственным переводом «Вимшатики». В настоящее время считается, что перевод (версия) Сюань-цзана наиболее точно передает санскритский оригинал текста (см.: Wei Shih Er Shih Lun. P. 2).
11 О комментарии Куй-цзи к «Вимшатике» см.: Hamilton С. Н. K’uei Chi’s Commentary on the Wei-shih-er-shih-lun // Journal of the American Oriental Society.— Vol. 53.— № 2 (1933).— P. 144-151.
12 Wei Shih Er Shih Lun. P. 5-6.
13 Ibid. P. 6.
14 См.: Будон Ринчендуб. История буддизма (Индия и Тибет) / пер. с тиб. [на англ. яз.] Е. Е. Обер-миллера, пер. с англ. А. М. Донца.— СПб., 1999.— С. 65.
знании. По выражению К. Гамильтона, Васубандху обосновывает только то, что занимаемая им позиция серьезна и основательна15. Следовательно, она может занимать подобающее ей место в ряду других возможных буддийских воззрений, которые тем самым не отвергаются, но сохраняют свое альтернативное по отношению к йогачаре положение.
Все вышесказанное позволяет считать, что рассматриваемый трактат Васубандху в рамках предложенной В. Г. Лысенко классификации буддийской литературы относится к текстам «для другого». В многообразной «священной литературе» буддизма эта исследовательница выделяет две группы текстов, различающихся по целевому и функциональному назначению, однако никак не выделяемых в буддийской традиции16. Первую группу составляют тексты, предназначенные для небуддийской аудитории и созданные, главным образом, в целях распространения в ней буддийских доктрин. С течением времени буддийские школы достаточно существенно разошлись в своих взглядах на ключевые положения учения, поэтому тексты этой группы стали использоваться для пропаганды доктрин одной школы среди представителей другой17. Именно эта группа текстов в предложенной схеме относится к текстам «для другого». Такого рода тексты выполняли следующие функции: 1) информативно-коммуникативную, заключающуюся в передаче некоего содержания, которое могло послужить небудди-стам основой для коммуникации с членами буддийского сообщества; 2) апологетикоагитационную — убеждение слушателей в правоте буддийского учения и защита его от критики; 3) сотериологическую — приобщение к этим текстам, в каком бы виде оно не происходило, представляло собой форму посвящения в предлагаемый буддизмом путь выхода из круговорота сансары. Вторую группу буддийской литературы составляют тексты «для себя», которые создавались для внутренних потребностей буддийской сангхи — как воспитательно-организационных (дисциплинарные предписания винаи), так и учебно-научных и духовно-практических (принципы передачи учения Будды, руководства по медитации и т.д.)18.
Таким образом, «Вимшатика» представляет собой текст, основной целью которого была аргументированная, логико-дискурсивная защита учения йогачары от различных (как буддийских, так и небуддийских) возражений оппонентов (сказанное, однако, не означает, что в других йогачаринских текстах отсутствует столь важная для индийской философии полемическая составляющая).
* * *
В самом начале автокомментария Васубандху к «Вимшатике» заявляется основное положение йогачары: «В махаяне утверждается, что три мира есть только-сознание (вэй ши 1#гШ)»19. Относительно этого положения оппонентом высказывается первое
15 Wei Shih Er Shih Lun. P. 6.
16 Подробнее о предложенной В. Г. Лысенко классификации буддийских текстов см.: Лысенко В. Г. Ранняя буддийская философия // Лысенко В. Г., Терентьев А. А., Шохин В. К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма.— М., 1994.— С. 107-114.
17 Там же. С. 107-108.
18 Там же. С. 108.
19 I йо С. 74-Ь, ст. 22.
возражение, с которого и начинается дискуссия в «Вимшатике»20. Согласно мнению возражающего (или возражающих), если «отбросить [представление] о том, что сознание имеет реальные видимые и прочие внешние дхармы, тогда, когда появляется сознание видимого и прочего, оно не взаимосвязано с этим видимым и прочим»21. Суть этого возражения заключается в том, что при признании всего переживаемого опыта только лишь развертыванием сознания, возникает противоречие с общеизвестными и общепринятыми характеристикам объектов внешнего мира. Иными словами, сознание видимого индивидом проявляется спонтанно и без какого-либо стоящего за ним основания. В результате оказываются необъяснимыми следующие четыре характеристики воспринимаемых объектов: (1) объекты внешнего мира определенны относительно места и (2) времени своего возникновения; кроме того, они являются (3) неопределенными относительно воспринимающего их сознания, так как явлены сознанию не одного лишь конкретного индивида, а множества индивидов, и (4) такие объекты выполняют свои специфические функции. Если же представить эти четыре характеристики лишь как события внутри самого сознания, то они оказываются необъяснимыми и несвязанными друг с другом.
Однако Васубандху показывает, что все перечисленные характеристики объектов вполне объяснимы с позиций йогачары. Определенность объектов относительно места и времени вовсе не влечет за собой признания их внешнего сознанию существования, поскольку видимое в сновидении также обладает подобными характеристиками, при этом не являясь чем-то отличным от сознания22. Тот факт, что сходные объекты воспринимаются множеством сознаний, находящихся в одно и то же время в одном и том же месте, также не может быть достаточным аргументом против йогачарин-ской позиции, так как существуют объекты, видимые голодными духами (э гуй ЩШ, т. е. претами) в адах, где у этих существ созрела равновесная их поступкам карма, в результате чего они и родились в этом неблагоприятном адском местопребывании. При этом видимые ими в адах объекты не ограничены одним единственным воспринимающим их сознанием, а воспринимаются многими голодными духами одновременно и одинаково, что обусловлено сходством их кармы. По общему мнению, разделявшемуся практически всеми буддистами, видимое голодными духами в адах не имеет реального существования, являясь заслуженным воздаянием неблагих дел, которые совершили эти существа в своих прошлых перерождениях. Таким образом, неопределенность потока сознания может быть признана достоверной и имеющей свои основания. Относительно последней характеристики говорится следующее. Видимые в сновидениях объекты не прекращают выполнение своих специфических функций. К примеру, некоторые сновидения могут привести к извержению семени, несмотря на то, что в это время не совершалось никакого соития мужчины и женщины. Соответственно, видимый даже во сне объект продолжает выполнять свои функции,
20 Именно эта часть «Вимшатики», в которой говорится об адах и их обитателях, условно названа нами «дискуссией об инфернальных формах существования». Исследователи и переводчики по-разному схематизируют текст «Вимшатики»: так, напр., у Т. Кочумуттома он разделяется на семь частей, у Ф. Тола и К. Драгонетти — на несколько десятков фрагментов.
21 ИЦШ—+вГОо С. 74-с, ст. 5-6.
22 Васубандху неоднократно проводит примеры и сопоставления с состоянием сна и сновидений, которые, возможно, являются одними из самых популярных и часто встречающихся в литературе йогачары.
в данном случае такой функцией является чувственное возбуждение. Таким образом, все четыре характеристики оказались объяснимы с йогачаринских позиций и для каждой из них был приведен особый подтверждающий пример.
С другой стороны, все четыре характеристики могут быть объяснены одним единственным примером, а именно примером с сознанием существ, обитающих в адах. Общепризнанно, что эти существа в воздаяние за совершенные ими дурные деяния подвергаются различным наказаниям, которые осуществляются так называемыми «адскими стражами» или «хранителями ада» (санскр. шгауара1а; кит. юй цзу При этом видение адских стражей и различных инфернальных объектов (терзающих обитателей адов собак, ворон, железных гор и тому подобного) у страдающих в адах существ одинаково и включает в себя характеристики определенности времени и пространства, неопределенности потока сознания и действий, производимых видимыми ими объектами. Так, с помощью общего примера все четыре характеристики снова оказываются объясненными Васубандху с позиций йогачаринской доктрины.
Тем не менее очевидно, что с подобным обоснованием можно согласиться лишь в том случае, если будет показано, что сознание обитателей адов действительно беспредметно. Иными словами, следует показать, что адские стражи и видимые страдающими существами инфернальные объекты в действительности не существуют вне сознания обитателей адов.
Среди буддийских школ часто возникали дискуссии об онтологическом статусе адских стражей. Интересно, что этот вопрос затрагивается в третьем разделе «Абхид-хармакоши», посвященном изложению устройства буддийского универсума:
«Один вопрос порождает другой: считаются ли хранители ада живыми существами или нет? Некоторые утверждают, что нет23.
— Но как же в таком случае они [эти хранители ада] действуют?
— С помощью [совокупной] энергии действий живых существ, подобно потенциальной причине — ветру — при начале космической эволюции.
— Но как [понимать] в таком случае сказанное достопочтенным Дхармасубхути24: «Те, кто преисполнен ярости, кто испытывает удовольствие от жестоких деяний и грехов, кто радуется страданиям [других], рождаются ракшасами Ямы»?
— Ракшасами Ямы называются те, кто, повинуясь приказам Ямы, бросает живые существа в [различные] ады, но не те, кто подвергает их там страданиям. Некоторые полагают, что [ракшасы Ямы] причислены к живым существам25.
— Где в таком случае реализуются следствия их действий?
— У тех, кто совершает действия, приводящие к немедленным результатам, реализация [следствий] происходит в этих же самых адах. Что может служить тому препятствием?
— Но почему же они не сгорают в огне [этих адов]?
23 Комментируя первую строку приведенной цитаты, Л. де ла Валле Пуссен в своем французском преводе «Абхидхармакоши» ссылается на один из абхидхармических трактатов палийского канона, где приводится точка зрения андхаков (одна из ранних школ буддизма хинаяны), согласно которой хранители ада не являются реальными существами.
24 Согласно Таранатхе, Дхармасубхути (или Дхармика Субхути) — одно из имен Ашвагхоши.
25 Несмотря на то что в аспекте мифологии могла существовать определенная связь между ракшасами Ямы (как хранителями адов) и богами класса Ямы, уже в буддийских канонических текстах эти две группы рассматривались как различные.
— Потому что [сила] огня, несомненно, ограничена совершенными ими действиями или же потому, что [их тела] состоят из специфических элементов»26.
В «Вимшатике» Васубандху указывает на то, что адские стражи по причине нахождения в адах не могут быть реальными живыми существами, поскольку иначе подвергались бы таким же страданиям, что и сами обитатели адов, родившиеся там из-за совершенных в прошлом неблагих деяний. При этом, если предположить возможность адских мучений у самих адских стражей, то оказывается неясным, кто налагает на них страдания. С другой стороны, если адские стражи не испытывают адских страданий и не являются, таким образом, инфернальными существами, то какова причина того, что они находятся в аду?
Однако оппонента не удовлетворяет такое объяснение, поскольку в небесных мирах существуют животные (например, птицы в небесных садах) или ваханы ка-ких-либо богов27. Если животные могут существовать на небесах, следовательно, они могут быть и в адах, действуя там вместе с претами в качестве адских стражей. Отвечая на это возражение, Васубандху проводит различие между рождением животных в адах и на небесах. Рождение животных в небесных мирах обусловлено их благими деяниями, и они испытывают вознаграждение за них, переживая радости небесных миров, в то время как адские стражи не ощущают адских мук. Следовательно, если существа, родившись в каком-либо из миров, не испытывают переживаний, присущих этим мирам, то они не могут являться их обитателями и, соответственно, не могут в них находиться.
Пытаясь обосновать реальное существование инфернальных стражей, оппонент далее предполагает, что, возможно, благодаря дурным поступкам рождающихся в адах существ, в этих местопребываниях возникают также и некие особые материальные образования, которые воспринимаются адскими обитателями как адские стражи. Васубандху возражает на это в том смысле, что если благодаря причинам, приводящим к рождению в инфернальном местопребывании, происходят материальные изменения, то почему нельзя признать, что они происходят в сознании и исключительно в нем? В предположении оппонента оказывается неясным, почему для сознания рожденных в адах существ не предполагается сообразное этому рождению изменение, которое оказывается овнешвленным и мыслится как некое налагающее адские страдания материальное образование28. Следы от совершенного поступка запечатлеваются в сознании
26 См.: Васубандху. Энциклопедия Абхидхармы или Абхидхармакоша. Раздел III: Локанирдеша, или Учение о мире. Раздел IV: Карманирдеша, или Учение о карме / пер. с санскр., введ., коммент. и реконструкция системы В. И. Рудого и Е. П. Островской.— М., 2001.— С. 258,343, прим. 59.12; 59.15-16. Об адах в буддийском представлении см. в этом же издании с. 132-136,256-259 (карики 58-59), а также: Рудой В.И., Островская Е. П., Ермакова Т. В. Классическая буддийская философия.— СПб., 1999.— С. 312-350. Описания адов и инфернальных страданий представлены и в некоторых других буддийских сочинениях (см., напр.: Чже Цонкапа. Большое руководство к этапам пути Пробуждения [Ламрим ченмо] / пер. с тиб. А. Кугявичуса под общей ред. А. Терентьева. 2-е изд., испр. Т. 1-П.— СПб., 2007.— Т.1.— С. 187-214).
27 Вахана (букв, носитель) — зооморфный или растительный атрибут божества, на котором он восседает, возлежит или перемещается. Почти каждое из значимых божеств индуистского пантеона обладает своей ваханой.
28 Интересно отметить, что здесь для указания на мнение оппонента Васубандху пользуется словом ка1руа!е («конструируется»), обозначающим некий «умственный конструкт», не соотносящийся с реальностью. Излагая свое собственное мнение Васубандху употребляет безоценочное слово 1вуа1е («полагается», доел, «желается [мыслью]»). См.: Утйайка уцпарйтай^мсЫЫЬ. С. 13.
и являются причиной различных видимых и переживаемых вещей, обусловленных индивидуальной кармой. Но если допустить возможность того, что тот мир (то есть то, что видится), который является тому или иному существу в силу его собственных деяний, находится вне этого существа, вне его психики, оказывается необъясненной причина, по которой такой мир (все видимое) может возникнуть вне сознания, в котором заложена его причина29.
На этом в «Вимшатике» заканчивается дискуссия об инфернальных формах существования, и Васубандху далее обращается к другим вопросам.
О рассмотренной выше проблематике «Вимшатики» В. Г. Лысенко пишет следующее: «Трудно себе представить последователя какой-либо другой религии, разделяющей представления об аде и рае, который бы задавался вопросом о логичности этих представлений»30. Соответственно, здесь вполне уместно поставить следующий вопрос: являются ли различные описания буддийского универсума, в которых уже изначально центральная роль отведена сознанию, описанием действительного мироустройства в буддийском понимании? Иначе говоря, полагаются ли в буддийской традиции многочисленные ады и инфернальные местопребывания существующими в реальности?
Как представляется, на этот вопрос нельзя дать однозначного ответа, так как такой ответ для двух разных адептов буддизма может оказаться различным, но вместе с тем в равной степени «истинным». Кроме того, автор «Абхидхармакоши» и «Вимшатики» — одно и то же историческое лицо, однако занимаемая им в этих текстах позиция по вопросу онтологического статуса адских местопребываний не совпадает. Следовательно, даже для одного и того же буддийского мыслителя ответ на поставленный выше вопрос менялся с течением времени и сменой обстоятельств (источники сообщают, что на склоне лет Васубандху стал приверженцем махаяны)31. Причины подобной амбивалентности, как представляется, заложены в самом буддизме, в котором различные направления и религиозно-философские школы, несмотря на все существующие между ними различия, обладают некими общими специфическими чертами, обуславливающими единство буддийской традиции. Одной из таких общих характеристик является функциональный и прагматический подход к сфере умственной деятельности (философии) и, соответственно, к различным религиозно-философским доктринам. В связи с рассмотренным фрагментом «Вимшатики» следует отметить два аспекта учения йогачары, в которых определенным образом преломляется отмеченная выше особенность отношения буддийской традиции к дискурсивным практикам.
Во-первых, в йогачаринских текстах анализ индивидуального психического комплекса относится исключительно к сознанию, индивидуальному опыту и познанию, при этом мир, каков он есть в действительности, вне плоскости налагаемых на него
29 См. рассмотренный фрагмент «Вимшатики» в китайской версии Сюань-цзана: С. 74-с, ст. З-75-b, ст. 7.
30 Васубандху о реальности только мысленного представления. С. 126, прим. 32.
31 Некоторое время назад в буддологии активно обсуждался вопрос о возможном существовании двух Васубандху, один из которых был хинаянистом и автором «Абхидхармакоши», другой — ма-хаянистом и автором соответствующих (главным образом йогачаринских) сочинений. В настоящее время большинство буддологов считает такое предположение ошибочным, признавая существование только одного Васубандху. См., напр.: Jaini P. S. On the Theory of the Two Vasubandhus // Bulletin of the School of Oriental and African Studies.— Vol. 21 (1958).— P. 48-53; Kochumuttom Th. A. A Buddhist Doctrine of Experience.— P. XI-XIV.
иллюзорных субъект-объектных категоризаций, остается вне сферы рассмотрения буддийских мыслителей. Такой мир недостижим для уровня философской рефлексии, и знание о нем доступно лишь буддам — пробужденным существам. Анализируя индивидуальное сознание, Васубандху сосредотачивается на рассмотрении иллюзии, в которой некий внеположный мир воспринимается сознанием (однако при этом Васубандху не делает никаких прямых утверждений относительно того, что нет никакого реального внешнего мира, существующего помимо ментально сконструированной картины универсума). Можно сказать, что при таком подходе внешний мир «выносится за скобки» и в этом отношении совершенно не важно существует он в действительности или же нет32. Таким образом, у представителей йогачары не было желания адекватно описать мироустройство и место человека в нем в контексте построения еще одной онтологической системы. Напротив, цель этого учения чисто инструментальная — выход за пределы сансарического существования и вйдения мира, которыми индивид ограничивает сам себя. Соответственно, буддийское учение о только-сознании не является некоей описывающей реальность онтологической теорией, а интерпретация йогачары в онтологических терминах представляется ошибочной.
Во-вторых, хорошо известно, что проповедь любых доктрин в буддизме осуществлялась не безотносительно к слушателям (адресатам), а с учетом их конкретных психических особенностей и специфических потребностей. Соответственно, для некоторых живых существ в определенный период их духовного развития было бы полезным считать внешний мир реально существующим, доступным для непосредственного восприятия и, таким образом, оказывающим определенное воздействие на формирование опыта сознания. В то же время характеризующиеся иным уровнем сознания индивиды (например, достигшие больших результатов в продвижении по буддийскому пути) вполне могут полагать свой эмпирический опыт только лишь событиями «внутри» собственного сознания. Васубандху в рассмотренном выше фрагменте «Вимшатики» пытается продемонстрировать, что второй вариант также вполне приемлем и только в этом смысле «истинен». Само представление об аде (адах) и инфернальных местопребываниях в контексте йогачары используется для определенных целей. Однако здесь следует обратить внимание на сам подход к подобной «мифологической конструкции» — к представлениям об адах — в рамках такого развитого учения, каким, безусловно, является йогачара. Так, отмечая специфическую особенность соотношения материального и идеального в индийской мысли, А. В. Па-рибок констатирует следующее: «В Индии религиозное и философское могут быть противопоставлены скорее лишь по отношению к одному и тому же содержанию. Поскольку рассмотрение ведется в терминах артха, а не раздельно материального и идеального, невозможно однозначно решить, является ли данное содержание реальным или иллюзорным либо же истинным или ошибочным. Если с наивной точки зрения имеется некоторая мифологическая конструкция, будто бы представляющая
32 В связи с этим некоторые йогачаринские тексты (и в том числе «Вимшатика») могут породить определенные недоразумения, поскольку представленная в них полемика с убеждением в существовании объектов (артха) очень легко может быть принята за полемику с убеждением в самом их существовании. Отмечая это обстоятельство на примере «Вимшатики», Т. Кочумуттом специально оговаривает, что в этом тексте слово артха всегда обозначает объект опыта, объект находящийся в сфере сознания индивида, а не реальные и существующие в действительности вещи. См.: Kochumuttom Th. A. A Buddhist Doctrine of Experience.— P. 21, fn. 2.
мир как он есть, то в рамках развитого учения она рассматривается не в соотношении со своим объектом, а отвлеченно, как некая содержательная система, данная сознанию. Оторвав таким образом смыслы от внеположной им объективной реальности, можно перетолковывать и сами смыслы, использовать их для целей преобразования сознания — для йоги. При этом развитой интеллектуально адепт учения понимает (и это прямо утверждается в текстах), что религиозно-мифологическая с виду конструкция есть не описание реальности, а эффективный прием, к которому следует отнестись серьезно, но не гипостазировать его»33.
В этом смысле любой будда как пробужденное существо (так же как и все другие буддийские учителя) в конечном итоге отнюдь не является «учителем истины» (хотя и может в некоторых случаях выступать в качестве такового, но только для определенной группы адресатов), он вышел за пределы всяких концепций и умозрительных систем, но может пользоваться любыми из них ради блага живых существ (в этом отношении некоторые из таких систем оказываются только лишь в большей степени годными для помощи страдающим в сансарическом существовании, нежели остальные). Соответственно, в связи с этим представляются некорректными попытки обособления и абсолютизации неких отдельно взятых буддийских учений, школ, направлений или текстов, поскольку в контексте буддизма как целого они не имеют никакой ценности сами по себе, являясь лишь лекарством от сансарических омрачений или лестницей, ведущей к избавлению от них.
ЛИТЕРАТУРА
1. ТСД — (Великое собрание сутр, заново отредактированное [в годы]
Тайсё). Т. 1-100. 2-е изд. Токио, 1960-1977.
2. «ШИ-"Ми (ТСД. Т. 31. № 1590).
3. (ТСД. Т. 31. № 1588).
4. 1Шга (ТСД. Т. 31. № 1589).
5. (ТСД. Т. 31. № 1591).
6. ШШШаШЙМ (тсд. т. 50. № 2049).
7. Будон Ринчендуб. История буддизма (Индия и Тибет) / пер. с тиб. [на англ. яз.] Е. Е. Обер-миллера, пер. с англ. А. М. Донца.— СПб., 1999.
8. Васубандху о реальности только мысленного представления (репрезентации). Предисловие к публикации «Вимшатика-карика-вритти» Васубандху; Вимшатика-карика-вритти. Комментарий к двадцатистишию. Пер. с санскр. и примеч. В. Г. Лысенко // Вопросы философии. № 1 (2008).
9. Васубандху. Энциклопедия Абхидхармы или Абхидхармакоша. Раздел III: Локанирде-ша, или Учение о мире. Раздел IV: Карманирдеша, или Учение о карме // пер. с санскр., введ., коммент. и реконструкция системы В. И. Рудого и Е. П. Островской.— М., 2001.
10. Уишаока уупарйтгкгаГ^сЫЬШ асагуауаБиЬапсИтикгй. Доказательство [бытия] только сознания в двадцати [шлоках], произведенное ачарья Васубандху. Предисл., пер. с санкр. и замечания сост. Н. В. Хомутинниковой под руков. А. В. Парибка.— СПб., 1997 (в печати).
33 Парибок А. В. Религиозно-философские учения Индии // История Востока в шести томах. Т. I: Восток в древности.— М., 1999.— С. 599.
11. Кий Е. А. Изучение йогачары в российской буддологии // Путь Востока. Культура. Религия. Политика: Мат. IX Молодежи, научн. конф. по проблемам философии, религии и культуры Востока.— СПб., 2007.
12. Лысенко В. Г. Ранняя буддийская философия // Лысенко В. Г., Терентьев А. А., Шохин В. К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма.— М., 1994.
13. Орлов А. Читтаматра: миф и реальность.— М., 2005.
14. Парибок А. В. Религиозно-философские учения Индии // История Востока в шести томах. Т. I: Восток в древности.— М., 1999.
15. Рудой В. И., Островская Е. П., Ермакова Т. В. Классическая буддийская философия.— СПб., 1999.
16. Торчинов Е. А. Единство и многообразие религиозно-философской традиции буддизма Махаяны // Вестник Санкт-Петербургского университета. 1997. Сер. 6. Вып. 4 (№ 27).
17. Чже Цонкапа. Большое руководство к этапам пути Пробуждения [Ламрим ченмо]. Пер. с тиб. А. Кугявичуса под общей ред. А. Терентьева. 2-е изд., испр. Т. I—II.— СПб., 2007.
18. Hamilton С. Н. K’uei Chi’s Commentary on the Wei-shih-er-shih-lun // Journal of the American Oriental Society.— Vol. 53.— № 2 (1933).
19. Jaini P. S. On the Theory of the Two Vasubandhus // Bulletin of the School of Oriental and African Studies.— Vol. 21.— 1958.
20. Kochumuttom Th. A. A Buddhist Doctrine of Experience. A New Translation and Interpretation of the Works of Vasubandhu the Yogacarin.— Delhi, 1999 (1982).
21. Liebental W. The Version of Vimsatika by I-ching and its Relation to that by Hstian Tsang // Yenching Journal of Chinese Studies.— Vol. 17.— 1935.
22. Lusthaus D. A Brief Retrospective of Western Yogacara Scholarship in the 20th Century // [Текст доклада, представленного на] 11th International Conference on Chinese Philosophy. Chengchi University. Taipei, Taiwan, July 26-31. 1999; To же в кн.: Chinese Philosophy Beyond the Twentieth Century. Taipei, 2001.
23. Powers J. The Yogacara School of Buddhism: A Bibliography.— Metuchen, N. J.; London,
1991.
24. Tola E, Dragonetti C. Being as Consciousness: Yogacara Philosophy of Buddhism.— Delhi,
2004.
25. Wei Shih Er Shih Lun or the Treatise in Twenty Stanzas on Representation-Only by Vasubandhu. Tr. from the Chinese Version of Hsuan Tsang, Tripitaka Master of the T’ang Dynasty by
С. H. Hamilton.— New Haven, 1938 (Reprint: N. Y., 1967).
