CC BY
111
Гагинский Алексей Михайлович, канд. филос. наук, науч. сотр. сектора философии религии ИФ РАН Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 [email protected]
ORCID: 0000-0001-9412-9064
Дискуссия о различии сущности
и энергии в контексте византийской онтологии
В статье рассматриваются онтологические предпосылки дискуссии о божественных энергиях в XIV в. А именно, поскольку бытие сводилось к сущности, статус энергии оказывался под вопросом, ибо бессущностная энергия (атойаюд стёруею) не может называться существующей. Автор показывает, что экзистенциальное измерение концепции энергии, разработанное Аристотелем, в эпоху христологической полемики уходит на задний план, а концептуальный аппарат онтологии становится настолько узким, что стремится к вытеснению всего, что не вписывается в рамки оппозиции сущность/сопутствующее (ошьа/ ащвевпкйд). В статье показывается, что это обстоятельство является философским основанием паламитских споров, их важнейшей теоретической предпосылкой. Обычно в научной литературе эти споры рассматриваются с богословской точки зрения, а потому остается непонятной мотивация антипаламитов, которые по личным соображениям могли не принимать, например, исихаст-ские практики, но отрицать концепцию энергий их все-таки побуждала собственная «ментальная онтология».
Несмотря на то что Аристотель оказал колоссальное влияние на последующую философию, далеко не все его взгляды были в равной мере восприняты и осмыслены византийской интеллектуальной культурой. Онтология Стагирита рассматривалась прежде всего как усиология и учение о категориях, тогда как другие аспекты его многоплановой разработки вопроса о бытии оставались где-то на периферии. И надо сказать, что философ сам ответственен за такое положение дел: «И теперь и прежде, да и всегда искомое, всегда вызывающее затруднения: "что такое сущее" означает "что такое сущность" (xi tö öv, toùtô ¿oti tîç ^ oûoia)»1. И немного выше: «...сущность первоначально есть сущее, и не какое-либо сущее, но сущее вообще (tö ярйтюд öv xal ой tI öv àAÀ' öv ànÀwç ^ oûoia âv ein)»2. Таким образом, вопрос о бытии сводился к вопросу о сущности3, что
1 Aristoteles. Metaphysica 1028b2—5.
2 Ibid. 1028а30—31.
3 Аристотель обычно не проводит теоретического различия между бытием и сущим (tö elvai и tö öv): выражение tö öv XéYETai noÀAaxœç (Aristoteles. Physica 185a21, 206a21; De anima 410a13; Metaphysica 1003a33, 1003b5, 1019a4-5) у него равнозначно tö elvai noÀAaxœç (Metaphysica 1019a4-5, 1077b17; Physica 206a21). Тем не менее изредка он противопоставляет эти по-
А. М. Гагинский
Вступление
станет краеугольным камнем всей последующей европейской философии4. Тем не менее онтология Аристотеля не ограничивается метафизикой сущности.
Согласно классическому исследованию Ф. Брентано, Аристотель выделяет следующие значения бытия: 1) сущее согласно акциденциям, 2) сущее как истинное, 3) сущее в возможности и в действительности, 4) сущее согласно фигурам категорий5. Однако давление традиции было столь велико, что даже такой крупный исследователь полагает, что собственный предмет метафизики в конце концов сводится к сущности, тогда как прочие значения бытия являются про-изводными6. И в этом, как мне кажется, заключается принципиальная методологическая ошибка, поскольку задача Аристотеля все-таки состояла не в том, чтобы выделить среди значений бытия какое-то одно, а в том, чтобы уяснить бытие во всей его многозначности. В свете такой постановки центрального вопроса метафизики, значения бытия как истины, действительности и события7 не только не являются вторичными, но в определенных контекстах предшествуют первой категории. Не говоря о том, что l'existence précède l'essence8, приоритет первой категории означает, что бытие уходит в тень сущего и вследствие этого становится избыточным понятием, т. е. происходит «забвение бытия». Причем это имеет значение не только для философии, но и для истории христианской мысли, поскольку дискуссия о божественных энергиях, например, возникает в контексте такой онтологической модели, в которой усиология является доминирующей и в значительной степени определяет философское содержание этой дискуссии. Поэтому в данной статье я постараюсь показать, что учение о различии сущности и энергии встречало препятствия в том числе и по философским причинам, которые в определенном отношении предшествуют теологической проблематике. Обычно в научной литературе паламитские споры рассматриваются с богословской точки зрения, а потому остается непонятной мотивация антипаламитов, которые по личным соображениям могли не принимать, напри-
нятия, например сопоставляя их как возможное (бытие) и действительное (сущее), однако философский смыл этого различения неясен, а сам Стагирит не поясняет, что имеет в виду (Metaphysica 1017а35-36).
4 См.: Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1986. С. 128; Гайденко П. П. Научная рациональность и философский разум. М., 2003. С. 50.
5 Брентано Ф. О многозначности сущего по Аристотелю. СПб., 2012.
6 Как отметил Р. А. Громов: «Сущим в собственном смысле и, следовательно, подлинным предметом метафизики Брентано признает "сущее в возможности и действительности" и "сущее согласно фигурам категорий". Из них второе является наиболее важным, поскольку оно охватывает самое большое разнообразие значений сущего, а также содержит в себе наиболее фундаментальные затруднения» (Громов Р. А. Франц Брентано и ренессанс Аристотеля в немецкой философии XIX века // Брентано Ф. О многозначности сущего по Аристотелю. СПб., 2012. С. LIII).
7 С древних времен ens per accidens считалось недостойным внимания метафизики. Однако в свете переустройства онтологии XX в. в целом и событийной онтологии в частности, пожалуй, не будет преувеличением сказать, что настало время реабилитировать сложную концепцию акцидентального, или сопутствующего (ощРеРпкод), ибо мир не есть некие неизменные статуи сущностей, но меняющаяся, живая действительность — череда событий и происшествий, accidens, т. е. то, чем метафизика всегда пренебрегала.
8 Известный тезис экзистенциализма: существование предшествует сущности.
мер, исихастские практики, но отрицать концепцию энергий их побуждала все-таки собственная «ментальная онтология».
Редукция бытия к сущности
Если Платон идет от конкретных вещей к общим понятиям, то Аристотель движется в обратном направлении. Понимая, что роды и виды не могут рассматриваться как бытие само по себе, Стагирит предлагает взять за основу конкретные сущие, индивиды, т. е. эмпирическую реальность, которая и нуждается в объяснении. Аристотель полагает, что сущность есть бытие для всего существующего, «ибо другое называется сущим по понятию сущности (xaxá yáp tóv тл; oúoía; Xóyov XéyeTai TáXXa 6vTa)»9, «ведь сущность — причина бытия для всего (tó yáp aÍTiov too elvai naoiv Л oúoía)»10. Это приводит к тому, что бытие становится избыточным понятием, ибо оно уже дано в наличной сущности, вопрос о бытии которой не ставится. Ведь если сущность ни в чем не нуждается, то она не нуждается и в бытии, ибо она по определению уже включает его в себя.
Действительно, все категории зависят от первой, которая уже не зависит ни от чего11; сущность не находится в каком-либо подлежащем и не сказывается о каком-либо подлежащем12, а потому бытие не понимается как нечто более раннее по отношению к сущности. Как следствие, сущность рассматривается как нечто самодостаточное и основополагающее: «...сущность — первое во всех отношениях, и по определению, и по познанию, и по времени (бцю; 6¿ návTWc; Л oüoía ярйтоу, xal Xóyw xal yvtóoa xal xpóvw)»13. Но если сущность — первое, то бытие уже не мыслится как нечто изначальное, а если оно не мыслится так, то оно вообще не мыслится. Таким образом, горизонт онтологии сужается, а вопрос о бытии выносится за скобки. Это подтверждает и такой глубокий знаток Аристотеля, как Александр Афродисийский:
Так и относительно всего сущего, поскольку сущее одной и той же природы (тл; aúrn; отп фшею; tó ov), есть одна наука (¿motr^n), хотя она будет преимущественно о первом и в собственном смысле сущем (era too прютои xal xupíro; ovto;), благодаря которому и другое есть сущее (6i' o xal та aXXa ovTa). А таковым называют сущность: от нее зависит бытие другого (tó elvai tsv aXXrov) и благодаря ей оно — сущее (буш). Значит, философу, чье занятие направлено на сущее, поскольку оно сущее (л npay^aTeía nepl tó ov Л ov), надлежит исследовать начала и причины сущностей (тюу oúoiñv apa та; apxá; xal та; araa;). Ибо ее начала были бы [началами] и всего сущего, если только сущность есть начало и причина бытия для всего прочего (toi; aXXoi; л oüoía архл те xal ama too elvai)14.
9Aristoteles. Metaphysica 1045b29-30.
10Aristoteles. De anima 415b12—13.
11 Aristoteles. Physica 185a31—32.
12 Aristoteles. Categoriae 3a7—9.
13Aristoteles. Metaphysica 1028a32-33.
14 Alexander. In Aristotelis metaphysica commentaria 17—24 // Hayduck M. Alexandri Aphrodisiensis in Aristotelis metaphysica commentaria. B.: Reimer, 1891. P. 244.
Наука о сущем, поскольку оно сущее, имеет дело с сущностью, которая есть первое и в собственном смысле сущее; от сущности зависит бытие другого, т. е. сопутствующего, и благодаря ей оно существует; сущность — причина бытия. Так онтология сводится к усиологии. И хотя философия Аристотеля предполагает возможность постановки вопроса о началах и причинах сущностей, за исключением первой, тем не менее в последующей традиции она не будет реализована в должной мере.
Усиология в византийской философии
В византийской культуре философия Аристотеля стала особенно востребованной потому, что с ее помощью богословы старались решать догматические вопросы, которые возникали в христианской мысли. Соответственно, усиоло-гия заняла доминирующие позиции в онтологии, ведь последняя находилась в подчиненном положении — она была ориентирована на догматику15, а язык догматики — это все-таки язык сущности и предикатов. К примеру, приоритет первой категории четко выражен в учебнике прп. Иоанна Дамаскина:
Сущность есть вещь самосуществующая (oûoia èoxl лрйуца aù9ûnapKxov), не требующая другого относительно состава (дл öeö^evov èxépou npôç oüoxaoiv). Еще раз: сущность есть все, что самоипостасно и не в другом имеет бытие (oûoia èorl nav, öxinep aü9unöoxaxöv èoxi Kal дл èv èxépra exei xo eivai), вернее, она есть сущее не из-за иного, не в другом имеет существование и не требует другого относительно состава (то дл öi' äXXo öv дл0е èv èxépra exov x^v fmapliv дл0е öгöдгvov èxépou npôç oiioxaoiv), но в самом себе сущее, в котором и сопутствующее имеет существование (àXX' èv aüxö öv, èv ф Kal то o^ßeßnxög exei x^v fmapliv)16.
Отсюда следует, что сущность ни от чего не зависит и включает в свой состав бытие, будучи самосуществующей (aûGirnapxxov), сущей в самой себе (èv aûxffi öv). Конкретный индивид обладает бытием и в этом смысле в нем не нуждается, ибо вещь уже имеется, а потому вопрос о ее бытии избыточен. Необходимо отметить, что такое понимание сущности возникло в контексте аристотелевского учения о вечности мира, однако в рамках христианского креационизма оно оказывается проблематичным, поскольку мир в целом и каждая вещь в нем созданы во времени17. Будучи первой, аристотелевская сущность оказывается если и не вне времени, хотя формы и материя вечны, то по крайней мере прежде этой категории, которая относится к сопутствующему, т. е. прочему, другому (ëx£pov, xà âAÀa). Поэтому неслучайно, что такое понимание сущности привлечет внимание Иоанна Итала, которому покажется нелепым, что конечное сущее, воз-
15 См.: Gutas D., Siniossoglou N. Philosophy and «Byzantine philosophy» // The Cambridge Intellectual History of Byzantium / A. Kaldellis, N. Siniossoglou, eds. Cambridge, 2017. P. 271-295.
16 Joannes Damascenus. Dialectica 40. 2-6; ср.: 4.61-67.
17 Это противоречие отразилось, например, в обширной полемической деятельности Иоанна Филопона, который выступил против античного учения о вечности мира (см.: Sorab-ji R. Time, Creation and the Continuum: Theories in Antiquity and the Early Middle Ages. L.: Duckworth, 1983; Philoponus and the Rejection of Aristotelian Science / R. Sorabji, ed. N. Y., 1987).
никающее и исчезающее, должно называться самосуществующим и не нуждающимся в бытии.
Но и о сущности (пер1 тл; ойоСад) многие недоумевали, каким образом она называется самосуществующей, не будучи таковой, и ничего не требующей относительно состава (люд айбипарктод, дл ойоа, Хеуетаь ка1 дпбЕУод беодегп про; оиотаогу). Кажется, таковые сводили определение к нелепости (атолюу), будто она есть понятие для первой истинной Причины, а не для того, что пребывает в возникновении и уничтожении (тюу ¿V уе^ЕОЕ1 ка1 ф9ора йпархогт^). Ведь самосуществующее (то уар айбйпарктсгу), как мне кажется, они выдали за другое существующее (тffiv аXXюv йпоотатl.кffiv), которое здесь обозначается, а также есть не просто самосуществующее (то айбйпарктсгу ойх апХюд), но называется так по омонимии (бдю^дюд)18.
Как человек христианской культуры, для которой учение о творении мира из ничего является неотъемлемым элементом, Иоанн Итал обращает внимание на то, что понятие сущности не может определяться как что-то самостоятельное и независимое, ибо таковой является лишь первая причина, т. е. Бог. Следовательно, понятие «самосуществующее» используется в разных смыслах: в одном — по отношению к вечному, в другом — по отношению к конечному. Причем в последнем случае сущность есть нечто самосуществующее лишь потому, что она не нуждается в сопутствующем для своего бытия:
Сущность называется самосуществующей (л ойоСа айбипарктод ХеуетаО не потому, что она ни в чем не нуждается и вообще не требует другого, но [не требует] только сопутствующего (дбvюv тffiv оuдpеp'nкбтюv). Ведь другое — не сущности (та уар аХХа ойк ойоСаО, в которых оно нуждается, и сущности не являются сопутствующим. Определение потому и представляло ее самосуществующей, что она не требует сопутствующего относительно состава. И это истинно, если только ясно, что сопутствующему она сама более способствует в отношении бытия (про; то е'гуаО. А если так, то как бы она нуждалась в том, чему сама предоставляет бытие (то е^аь пареСхето)?19.
Итал уточняет, что сущность является самосуществующей не потому, что она не нуждается во внешней причине или вообще в бытии, но лишь в том смысле, что она не нуждается в случайных свойствах. Отсюда он делает вывод, что сущность все-таки нуждается в сущностном (ойо1^), будучи при этом независимой от сопутствующего (оuдPеPnкбтюv)20. Иначе говоря, сущности не требуется ничего, кроме бытия, благодаря которому она и есть сущность, т. е. то-что-есть. Тем не менее влияние Аристотеля было настолько велико, что Итал не только не развивает это представление, но и возвращается к тезису о том, что бытие сводится к сущности. В частности, он полагает, что сущность есть бытие для всех категорий, которые за ней следуют, т. е. для всего сопутствующего, после чего пишет:
18 Joannes Italus. Quaestiones quodlibetales 7. 1—6.
19 Ibid. 7. 23-29.
20 Ibid. 7. 35-37.
Итак, определение сущего (той ovtoq), по-моему, таково: самосуществующая вещь, не требующая другого относительно состава (лрауда aú9ímapxTOV, ДЛ 6eó^£VOV етерои npóg oúoraoiv). Если же кто-то и его сведет к сущности (em t^v ovoíav xaTávei), не погрешит против истины. Ибо из других категорий она есть в собственном смысле сущее (xupírog yáp ov), причем другие не сами по себе сущие, но благодаря сущности (та б' aXXa дл ¿avrav orrn, áXXá rñQ ovoíag)^21.
Как видно, Итал полагает, что определение сущности больше подходит для сущего. Тем не менее он все же сводит сущее к сущности и не ставит вопроса о бытии. И надо сказать, что таковы были представления многих византийских интеллектуалов, а потому нет ничего удивительного в том, что сужение онтологического горизонта отразилось на истории христианской мысли.
Неоплатоническая парадигма
Как уже отмечалось, дискуссия о божественных энергиях в поздневизан-тийском богословии была связана с вопросом о бытии. Точнее говоря, за этой проблематикой стоит определенная онтологическая модель, которая восходит к Аристотелю, но в силу специфики поздневизантийской культуры была опосредована неоплатонизмом. Эта модель не допускает различия между сущностью и энергией в Боге и тем самым создает теоретические предпосылки для возникновения паламитских споров. А именно, усиология Аристотеля дополнялась «парадигмой Плотина»: «...то, что имеет единое, оно имеет само собой (б ti бе ^xet ev, ^xei ¿amó)»22. Основатель неоплатонизма переосмысляет ноологию Аристотеля, которая являлась высшей сферой усиологии: в умопостигаемом сущность и сущее тождественны, там не может быть различия между сущностью и энергией. Плотин описывает ипостась Ума:
Мыслит ли он что — мыслит от самого себя, и обладает ли чем — обладает от самого себя (ei' ti voei, nap' aÜTOü voet, xal ei' ti exei, nap' aÜTOü exei). А если он мыслит от самого себя и из самого себя — он и есть то, что он мыслит (El бе nap' айтой xal айтой voet, avrog ¿oriv a voei). В самом деле, будь его сущность отлична от него, а то, что он мыслит — иным, нежели он, — сама его сущность будет лишена мысли (л дту oшía avroü aXXn, a бе voet ETepa avroü, aÜT^ л oйoía avroü ávónTOg eoTai), и он будет возможным, а не действительным (6uvá^ei, ойк evepyeia). Поэтому нельзя отделять одно от другого. А мы привыкли по образцу нашего здешнего мысленно разделять и тамошнее. — Но на что направлено его действие и что он мыслит (tí о^ evepyet xal tí voeT), чтобы мы могли полагать его тем, что он мыслит (aÜTÓv a voeT)? — Ясно, что подлинно будучи умом, он мыслит сущие и их осуществляет ^ойд rav оутюд voet Tá orrn xal йфíoтлolv). Значит, он есть сущие (eotiv apa Tá ovTa)23.
21 Joannes Italus. Quaestiones quodlibetales 14. 24—27.
22 Plotinus. Enneades VI. 6. 1. 22.
23 Ibid. V. 9. 5. 5-13 (пер. Ю. А. Шичалина с изм.).
Ум есть то, что он мыслит, ведь в нем нет ничего, что не было бы им самим: то, что он имеет, он имеет от самого себя (eï ti ëxei, пар' айтой ëxei), поэтому он и есть то, что он имеет, как он есть то, что он мыслит (aÛTÔç èoTiv д voeî). При этом важно обратить внимание, что энергия Ума тождественна его сущности, иначе он «будет возможным, а не действительным (ôuvà^ei, oûx èvepyeig)». Эта идея восходит к аристотелевской ноологии24, причем следует заметить, что понятие энергии Ума осмысляется здесь в онтологическом смысле, а не в узком значении действия. По всей видимости, в поздневизантийский период эти представления находили большое сочувствие, причем они переносились без какой-либо критической рефлексии на христианское богословие. Например, Михаил Эфесский рассматривает философию Аристотеля с неоплатонических позиций, совершенно не утруждая себя каким-либо образом разграничивать представления двух философов. Так, он пишет следующее:
Божество мыслит само себя и обладает самим собой (voeî то 9eîov èamro xal ëxei éavro), ибо мыслящее обладает мыслимым и само есть мыслящее и мыслимое, обладающее и обладаемое (то vooüv xal vooû^evov xal ëxov xal èxô^evov)25.
В этом фрагменте переплетаются представления Аристотеля о божественном Уме, который мыслит самого себя, с «парадигмой Плотина», согласно которой умопостигаемое тождественно тому, чем оно обладает: если Ум что-то мыслит, то мыслит самого себя, ибо он есть то, что он мыслит. Из этого видно, что в интеллектуальной культуре поздней Византии своеобразным образом преломлялись взгляды античных философов, которые если и не переносились прямо на христианское богословие, то по крайней мере служили философским фоном, на котором формировалось учение о Боге.
Теоретические предпосылки антипаламизма
В качестве примера можно обратить внимание на аргументацию Никифора Григоры, непримиримого противника учения о божественных энергиях26. Ссылаясь на прп. Максима Исповедника, он приводит следующий пассаж:
Послушай сначала божественного Максима (той 9eiou npÖTOV axoue Ma|i^ou): «Само-сверх-благость (айтойяерауаЭотп?), будучи умом и всецелой энергией, есть на саму себя обращенная энергия (elç èaurnv èorpa^évri èvépYEia èoTiv)... И потому есть единственный чистый ум (vovç èoTi ^ovoç xa9apoç), имеющий мышление не приобретенным, который мыслит полностью от самого себя. Ведь если сущность от него отлична, а то, что он мыслит, — иное, нежели он, — то сущность его будет лишена мысли (el yàp Л ^èv oüoia айтой äXXn èoTiv, д ôè voeî ётера айтой èoTiv, àvonToç ëoTai л
24Aristoteles. Metaphysica 1071b20; De Anima 430a18.
25 Michael Ephesius. In Ethica Nicomachea IX—X commentaria / G. Heylbut, ed. B., 1892. P. 600:7-9.
26 Подробнее о нем: Moaxoç A. naravio^ôç л XpioTiavio^ôç; Ol фЛoaoфl%éç npoûno6Éoeiç toü Av^n^^ao^!) toü Nixr^opou rpriYopâ (1293-1361). A6f|va, 1998.
ovoía aÚTOÜ). Если же он что-то имеет, имеет от себя самого, а не от иного (ei ti бе exei, nap' éavroí) exei, oV nap' йХХои). А если он мыслит от самого себя и из самого себя, то он есть то, что он мыслит (el бе nap' éauTOü Kal ё| éauTOÜ voet, avrog eotiv a voet). Итак, будучи умом, он поистине мыслит сущие как Сущий (oúkoüv voüg rav övrag voet та övTa rag öv)»27.
Ирония состоит в том, что этот текст принадлежит вовсе не божественному Максиму, а через Иоанна Скифопольского28 является буквальным заимствованием из Плотина, соответствующий фрагмент которого приведен выше. Причем «парадигма Плотина» имела достаточно важное значение в теоретическом отношении — к этому пассажу обращаются не только противники различия сущности и энергий, но и сторонники этого учения считали необходимым снять это возражение29. Но в данном случае важно не то, что византийские интеллектуалы настолько плохо знали античную философию, что не могли отличить слова Плотина от текстов прп. Максима Исповедника30. Гораздо важнее, что благодаря этому концептуальные модели неоплатонизма имплицитно влияли на христианское богословие в целом и на то, как осмыслялось учение о Боге в частности. Исходя из приведенных слов, Никифор Григора делает следующий вывод:
Видишь, как этот божественный учитель (ó 9etog oÍtoq 6i6áoKaXog) называет энергию и умом, и мышлением, и разумением, то есть мыслью и разумом, и показывает, что она тождественна сущности (TaÚTÓv Tfl ovoía)? <...> Я мог бы привести еще больше других [цитат], ясно и недвусмысленно показывающих, что божественная энергия, всецелая энергия и само-энергия тождественна сущности (тл ovoía Tavrov), но не буду, так как их слишком много.31.
И проблема даже не в том, что «божественный учитель» Плотин говорил таким образом не о первоначале, но описывал характеристики второй природы, которая в его системе занимает подчиненное положение32. Проблема состоит в том, что эта философия, контрабандой привнесенная в Предание, трансформи-
27 Nicephorus Gregoras. Historia Romana III. 30. 34 (P. 293.18-294.4).
28 Joannes Scholasticus. Prologus et scholia in Dionysii Areopagitae librum De divinis nominibus. Scholion DN 184,18 sq..
29 См.: Gregorius Acindynus. Refutatio magna I. 18. 57-61; Idem. Oratio contra Joannem Cale-cam 21. 701-706; TheodorusDexius. Appelatio adversus Joannem Cantacuzenum 53. 32-35; Gregorius Palamas. Contra Nicephorum Gregoram II. 33. 5-15; Josephus Calothetus. Orationes antirrheticae contra Acindynum et Barlaam 764-774, 888-897.
30 Справедливости ради следует отметить, что у прп. Максима есть пара мест, где он утверждает нечто близкое к этому (см.: Фокин А. Р. Трансформация аристотелевских категорий в теологии и космологии Максима Исповедника // Философский журнал. М., 2017. Т. 10. № 2. С. 43-45), однако эти пассажи вовсе не противоречат, а скорее дополняют учение о различии сущности и энергии (Там же. С. 47-50).
31 Nicephorus Gregoras. Historia Romana III. 30. 34, 38 (P. 294. 4-6, 296. 3-6; пер. Р. В. Яшун-ского).
32 Это не является проблемой потому, что в христианском богословии, начиная по меньшей мере с Климента Александрийского, характеристики первых природ неоплатонизма смешивались (см.: Lilla S. Clement of Alexandria: A Study in Christian Platonism and Gnosticism. Oxford university press, 1971. P. 223).
рует христианское богословие. Поскольку все предикаты тождественны сущности Бога (TaÚTÓv тр oúoía), различие между сущностью и энергиями оказывается невозможным. По мысли Никифора Григоры, паламитское различие приводит к такому противоречию:
Еще же, поскольку ты говоришь, что обладающее — одно, а обладаемое — другое и отличное, то сказал бы уж — как с необходимостью следует — и то, что быть Богом — это одно, а Его бытие — другое ^aín; av xal йХХо деу áváyxn; elvai tóv 9eóv, йХХо 6е тлу lnap|iv amroO). Ибо считается, что Бог имеет и сущность, и бытие. Получается, по-твоему, что Бог будет несуществующим, а бытие Бога — безбожным (XéyeTai yáp ó 9eó; xal oüoíav exerv xal lnap|iv. eomi apa xaTá oe 9eó; ávúnapxTo; xal inapli; 9еоо a9eo;)33.
Из этого следует, что сущность и существование (бытие) тождественны, а значит, бытие редуцируется к сущности, ибо в противном случае бытие Бога было бы безбожным. Следовательно, согласно Григоре, не безбожным оно может быть только тогда, когда бытие отождествляется с сущностью в Боге, подобно тому, как это было у Фомы Аквинского и многих других латинских мыслителей, которые через блж. Августина руководствовались «парадигмой Плотина»34. Это и приводит в конечном итоге к столкновению византийских томистов и па-ламитов, а вообще говоря, к столкновению двух концептуальных моделей, или парадигм, характерных для западной и восточной теологии. Однако такая теоло-гизация бытия в западной традиции и среди антипаламитов представляет собой то, что в современной философии религии называется онто-теологией — едва ли не главной ошибкой метафизики, которая привела к концептуальному идолопоклонству и кризису религии35.
Никифор Григора формулирует следующую апорию. Если бытие сводится к сущности, то необходимо сделать вывод, что бессущностное не есть сущее. А поскольку энергия не является ни сущностью, ни сопутствующим, то ей просто не остается места в онтологии — бессущностная энергия не может называться существующей:
33 Nicephorus Gregoras. Historia Romana III. 30. 47 (302. 4—8; пер. Р. В. Яшунского с изм.).
34 Августин озвучивает принципиальный тезис, восходящий к неоплатонизму, который станет концептуальной моделью латинской философской теологии: «что Бог имеет, то и есть (quod habet, hoc est)» (Augustinus. De civitate Dei XI. 10).
35 О проблеме онто-теологии см.: FehérI. Heideggers Kritik der Ontotheologie // Religion und Gott im Denken der Neuzeit. Paderborn, 2000. S. 200-223; Jaran F. L'onto-théologie dans l'oeuvre de Martin Heidegger: Récit d'une confrontation avec la pensée Occidentale // Philosophie. P., 200б. Vol. 91/4. P. 37-б2. Более того, именно онто-теология и приводит к обезбоживанию Бога: «Ни молиться, ни приносить жертвы этому богу человек не может. Перед causa sui нельзя пасть на колени в священном трепете, перед этим богом человек не может петь и танцевать. А посему и без-божное мышление, принужденное отказаться от философского бога, бога как causa sui, пожалуй, ближе Богу божественному. И значит это только то, что здесь Ему свободнее, чем способна допустить онто-тео-логика» (Хайдеггер М. Онто-тео-логическое строение метафизика // Он же. Тождество и различие. M.: Логос, 1997. С. 57-58). См. также: Гагинский А. М. Онто-теология и преодоление метафизики: M. Хайдеггер, Ж.-Л. Mарион и христианская традиция // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. M., 2015. Вып. 4 (б0). С. 55-71.
А если ты и сопутствующим (оидрерпкод) не позволяешь быть этой бессущностной энергии (л âvoûoioç... evepyeia), то сам рассуди и скажи, куда ее следует поместить. Ибо если слово сущее разделяется на сущность и сопутствующее (rnç Y&P той ôvtoç фюуп; eiç ovoiav ка1 оидрерпкод ôiaipou^évnç), то, не будучи ни сущностью, ни сопутствующим (длт' ovoia длте оидрерпкод), она не может быть названа существующей (tôv ôvTrov ойи av Хеуопто). Итак, ей остается по необходимости называться не-сущим (дл ôv). Вот какова нелепица твоих новых догматов, дорогой Палама: верить в не-сущее (elç то дл ov) и поклоняться пустым именам (^iXoîç XaTpeveiv ôvбдaolv). <...> То, что бессущностное — не-сущее, а не-сущее — не Бог (то âvoîioiov ойк ôv, то ô' ойк ov ov 9eôç), очевидно всем, кроме тебя36.
Таким образом, поскольку сущее состоит из сущности и сопутствующего, все то, что не вписывается в рамки этой дихотомии, становится избыточным. Никакого сопутствующего в Боге быть не может, а значит, Он есть чистая сущность, тождественная своим предикатам, в том числе и бытию. Данная концепция через посредство неоплатонизма восходит к усиологии Аристотеля и никак не связана с библейским текстом (достаточно сказать, что в нем нет указаний даже на простоту Бога). У такого подхода имеется много общего с латинской патристикой, тогда как в восточном богословии для него едва ли можно найти достаточные основания, за исключением того философского фона, о котором идет речь в данной статье. Впрочем, отчасти эта аргументация связана с влиянием прп. Иоанна Дамаскина, «Философские главы» которого были настольной книгой в поздней Византии. Дело в том, что прп. Иоанн достаточно односторонне трактует Аристотеля в плане онтологии: «Сущее (тб ôv) есть общее имя для всего существующего (nâvxwv xffiv ôvxwv). Оно разделяется на сущность и сопутствующее (eiç oVoiav xal o^PePn^g)»37. Другие значения сущего ни он, ни многие другие византийские богословы не учитывают, в результате чего и возникает вопрос об онтологическом статусе божественных энергий38. Это обстоятельство объясняется тем, что в VIII в., когда писал Иоанн Дамаскин, христологические споры еще не утихли, а понятие энергии в этот период использовалось в узком смысле как «действие» и осмыслялось как свойство сущности (природы)39. В этом значении оно и становится проблемным для поздневизантийской онтологии. Иначе говоря, экзистенциальное значение концепции энергии в эпоху христологиче-ской полемики уходит на задний план, а концептуальный аппарат онтологии
36 Nicephorus Gregoras. Historia Romana III. 30. 58 (P. 308. 16-22; 311. 8-9; пер. Р. В. Яшун-ского с изм.).
37 Joannes Damascenus. Dialectica 4. 3-6; ср. гл. 47, где приводится древо Порфирия.
38 Справедливости ради нужно заметить, что прп. Иоанна Дамаскина нельзя относить к предшественникам антипаламитов, поскольку он вполне определенно — да и не он один! — говорит об энергиях (см.: Joannes Damascenus. De duabus in Christo voluntatibus 34-35; подробнее: Larchet J.-C. Théologie des énergies divines: Des origines à st. Jean Damascene. P., 2010. P. 423-450).
39 Например, Максим Исповедник приводит целый ряд определений, среди которых: «Энергия всякой сущности есть присущее ей качество ('EvépYEia naorig oûoîag Eoxlv л яpooфuлç aûifl яоютпд). <.••> Природная энергия есть сущностная сила ('EvépYEia фШ1к| eoxi ôûvaдiç oûoiMÔrig)» (Maximus Confessor. Opuscula theologica et polemica 27 (Col. 280С)).
становится настолько узким, что стремится к вытеснению всего, что не вписывается в рамки оппозиции сущность/сопутствующее (oûoia/ou^PEPnKÔç). Это обстоятельство можно назвать философским бэкграундом паламитских споров, их важнейшей теоретической предпосылкой.
Бытие прежде сущности
Из этих примеров видно, что в греческой философии в целом преобладала метафизика сущности, которая в эпоху патристики стала языком догматики40, тогда как более глубокое понимание бытия, несводимое к сущности или сущему, оставалось редкостью. И именно те тексты, которые не вписываются в общее русло греческой онтологии, представляют наибольший интерес не только с философской точки зрения, но и с богословской. К таковым можно отнести, например, Туринский комментарий на «Парменид», в котором бытие само по себе трактуется как чистая энергия (tô èv£pY£Îv xaGapôv)41, а также позицию сторонников учения о божественных энергиях, поскольку оно избегает редукции бытия к сущности и онто-теологии, которая относится отнюдь не ко всей метафизике.
Дело в том, что онтология Аристотеля не ограничивается метафизикой сущности. Как уже отмечалось, в патристический период наиболее востребованной оказалась именно усиология, тогда как другими аспектами онтологии Стагири-та интересовались значительно меньше. Это связано с тем, что логический инструментарий «Органона» использовался в догматических формулировках, ибо он был мировоззренчески нейтрален, но при этом достаточно точен42. Кажется, именно это обстоятельство и помешало увидеть, что онтология не может сводиться к одному из значений бытия. Соответственно, наряду с трактовкой бытия как сущности необходимо учитывать и такие его значения, как истина, способность и действительность (àÀf|Qaa, ôtiva^iç и èvépyaa).
Для целей настоящей статьи важно обратить внимание на то, что с помощью концепции энергии Аристотель фиксирует экзистенциальное значение бытия43,
40 Причины этого очевидны: «Само собою понятно, что о единосущии Отца и Сына не может быть и речи там, где Ориген сомневается, можно ли приписать существо Отцу, и, видимо, склоняется к мысли, что только Сын есть существо существ, а Отец выше самого существа: Сын единосущный Отцу, который не есть существо, — contradictio in adjecto» (Болотов В. В. Учение Оригена о Святой Троице // Он же. Собрание церковно-исторических трудов. М., 1999. Т. 1. С. 258). Иначе говоря, догматическую систему можно построить только катафати-ческими средствами, тогда как апофатические характеристики Бога в таком случае выносятся за скобки. Поэтому в догматике речь о Боге построена согласно обычным логическим требованиям, предполагающим субъектно-предикативную структуру, хотя это не означает, что Бог есть некое сущее среди других.
41 Porphyrins. In Platonis Parmenidem commentaria 12. 25—26.
42 Например, догмат о Святой Троице был сформулирован в IV в. с опорой на «Категории» Аристотеля и «Введение» к ним Порфирия. Подробнее о влиянии Аристотеля см.: Les Catégories et leur histoire / O. Bruun, L. Corti, éds. P., 2005; BradshawD. The presence of Aristotle in Byzantine theology // The Cambridge Intellectual History of Byzantium... P. 381-396.
43 Данное понятие имеет целый ряд аспектов (дело, действие, движение, законченность, осуществленность), однако в данном случае речь идет лишь о его онтологическом измерении. Подробнее об êvépYEia: Chen Ch.-H. Different Meanings of the Term êvépYEia in the Philosophy of Aristotle // Philosophy and Phenomenological Research. Malden, 1956. Vol. 17 (1). P. 56-65;
что впоследствии будет выражаться понятием Олар^с; (экзистенция, существование). Стагирит отмечает, что действительность, т. е. энергия, указывает на существование, наличествование вещи, в противоположность бытию в возможности:
Энергия означает, что вещь существует не таким образом, как мы говорим о возможном (Ёот1 6л ёуеруею то ипархе^ то ярауца дл оОтю; йолер Хеуо^ биуацеь). Мы говорим о возможном, например, «Гермес — в дереве» и «половина линии — в целой»... А энергия не так. То, о чем мы хотим сказать, ясно из конкретных примеров через наведение (тл елауюул), ведь не следует для всего искать определение.44.
Весьма примечательно, что Аристотель затрудняется дать определение энергии. Как заметил В. В. Бибихин, это происходит потому, что энергия есть одно из предельных понятий, которым в принципе нет определения45. Иначе говоря, энергия есть то, что проясняется из конкретных примеров, из опыта восприятия: «Энергия, полнота осуществления — такая вещь, которую если не чувствовать, если не иметь опыт полноты, как опыт счастья, то никакими объяснениями и определениями не научишь. <...> Опыт этого или чего-то подобного надо иметь, снаружи не объяснишь, дефиницией смажешь»46. Если метафизика сущности в основе своей интеллектуальна, в некотором смысле искусственна, потому что мы встречаемся в опыте не с сущностями, а с конкретными вещами, которые имеют свою историю, то действительность, или существование, если можно так выразиться, имеет более экзистенциальный характер, ибо энергия указывает на опыт и деятельность, в конечном счете — на жизнь. При этом энергия не противостоит усиологии, но дополняет и расширяет горизонт онтологии, т. е. противостоит тому «забвению бытия» или неведению, которое определяет не только историю онтологии, но в значительной степени и историю христианской мысли.
Согласно Аристотелю, ёот 6Л ¿у£руаа тО йл&рх^ тО лрауца — энергия есть то, что наличествует, т. е. указывает на существование, присутствие вещи. И хотя Стагирит дает лишь негативное определение, тем не менее ясно, что энергийное есть наличное, имеющееся, т. е. Олар^с;, что впоследствии будет мыслиться уже безотносительно к оппозиции возможное/действительное. Таким образом, действительность, или энергия, — одно из значений бытия, которое отнюдь не сводится к сущности. Иначе говоря, быть — не только значит быть сущностью, но и быть действительным. Например, сущность Гермеса, который пока еще в дереве, пребывает в возможности, а не в действительности, и потому ее онтологический статус весьма проблематичен. Разумеется, допустимо поставить вопрос
Menn S. The Origins of Aristotle's Concept of evepYEia: evepYEia and öüva^ig // Ancient Philosophy. Pittsburgh, 1994. Vol. 14 (1). P. 73—114; Брэдшоу Д. Аристотель на Востоке и на Западе: Метафизика и разделение христианского мира. М., 2012. С. 23—77; Брентано Ф. О многозначности сущего по Аристотелю. СПб., 2012. С. 55—92.
44Aristoteles. Metaphysica 1048a30-37.
45 Бибихин В. В. Энергия. М., 2010. С. 29.
46 Там же. С. 31.
о том, можно ли ее вообще назвать сущностью. Если сущность указывает на то-что-есть, то энергия выражает действительность того-что-есть, она есть настоящее сущности. Отсюда следует, что энергия есть то, что актуализирует предмет (тб йлбрхегу тб лроуда), подобно тому, как ипостась актуализирует сущность, ибо «нет сущности безыпостасной (ойк ойо£а б^лботато;)»47.
Следует пояснить, что изначально понятия Олар^ц; и йлботаоц; (существование и ипостась) выступали как синонимы, однако впоследствии стали различаться: йлботаоц; обрела значение индивидуального существования, Олар^и; — просто существования. Тем не менее ипостась не утратила окончательно своего бытийного смысла, и хотя он ушел на задний план, все же любая сущность нуждается в бытии, которое и обретает в ипостаси. Как пишет прп. Иоанн Дамаскин:
Имя ипостась имеет два значения (бш олдагуа). Иногда — просто существование (тщ алХй; Ояар|гу), в соответствии с чем сущность и ипостась тождественны (тайтбу ёатгу ойоСа ка1 йябатааис)... Иногда же — само по себе и самостоятельное существование (тлу ха9' аитб ка1 lбюаштатоv Ояар|гу), которое указывает на индивид (тб атодоу), отличающийся [от другого] числом, например: Петр, Павел, такой-то конь. Ибо нужно знать, что ни сущность не существует безвидно сама по себе (оите ойоСа ауеСбео; йфштпхе ха9' ёаитлу), ни сущностное различие, ни вид, ни сопутствующее, но только ипостаси, или индивиды, в которых и усматриваются сущности, сущностные различия, виды и сопутствующее. <...> Поэтому индивид и называется в собственном смысле именем ипостаси, ибо в ней сущность существует в действительности (¿V айтЛ убр Л ойоСа ¿уеруе^а йфСотатаО, принимая сопутствующее48.
Из этого определения следует, что сущность все-таки не сама по себе существует — ей нужна ипостась, чтобы существовать, поэтому вторые сущности должны быть ипостазированы в первые. Значит, сущность существует только в ипостаси. Если сущность есть бытие чтойности, то ипостась есть бытие сущности, в соответствии с принципом ойк ёотгу ойо£а б^лботато;, ибо в действительности существуют индивиды, а не роды и виды. Но индивидуальное может быть лишь возможным, поэтому энергия есть то, что компенсирует онтологическое измерение ипостаси, почти утраченное из-за акцента на инди-видуации. Поэтому в полемике со своими оппонентами Григорий Палама вынужден объяснять, опираясь на богословов эпохи монофелитских споров, что без энергии сущность не существует, а только мыслится: «Сущность, если не имеет энергии (Л ойоía £1 дЛ ёхеО, отличной от нее самой, будет лишь
представлением мысли и совершенно безыпостасной (б^лботато;)»49. Это означает, что сущность и существование различны. И хотя ипостась и энергия
47 Doctrina patrum. P. 196. 25-26.
48 Joannes Damascenus. Dialéctica 43. 2-23; ср.: «Ипостась должна иметь сущность с сопутствующим (oüoíav ^Exá ou^ߣßr|x0TMv), существовать сама по себе (ка0' éaux^v йфютао0а1) и созерцаться через ощущение или энергийно (alo0f|O£i flYouv év£pY£Ía)» (Ibid. 31. 29-31).
49 Gregorius Palamas. Capita CL, 136. 1-2.
не одно и то же, тем не менее без энергии сущность оказывается безыпостас-ной, т. е. не существует, а только лишь мыслится как нечто возможное, как бы де-ипостазируется.
Заключение
Из сказанного следует, что энергия — достаточно широкое понятие, которое включает в себя целый спектр значений. В данной статье речь шла главным образом об онтологическом измерении концепции энергии, которую можно истолковать как бытие ипостаси — не в том смысле, что энергия есть причина сущности, а в том, что энергия есть действительность, актуальность сущности, без которой она де-ипостазируется50. А поскольку оппозиция возможное/действительное включает в себя аспект темпоральности, по крайней мере для конечных сущих51, постольку концепция энергии напрямую связана с более корректной постановкой вопроса о бытии. Более того, поскольку ипостась, ипостасные свойства и отношения между ипостасями действительны, т. е. существуют, но при этом не тождественны сущности, постольку необходимо признать, что бытие не сводится к сущности, т. е. бессущностное в определенном смысле все-таки существует52. Таким образом, когда Никифор Григора утверждает, что бессущностная энергия (йуо^ою; ¿у£ру£1а) не существует, то умалчивает о том, что и безэнергийная сущность не есть нечто сущее53; иначе говоря, Григора остается в пределах весьма узкой онтологической модели, в которой сущее редуцировано к сущности, а значение бытия как энергии просто отсутствует. Очевидно, что с философской точки зрения такая модель давно уже стала достоянием истории и не может рассматриваться как адекватный язык для теологии.
Ключевые слова: Бог, бытие, сущность, энергии, паламизм, антипаламизм, онтология, теология.
50 Ср. тезис Фомы Аквинского: «Бытие есть актуальность всякой вещи (esse enim est actualitas omnis rei)» (ThomasAquinas. Summa theologiae I. q. 5, a. 1). Понятно, что actualitas есть перевод греческого êvépYEia, который фиксирует онтологический аспект данного термина.
51 Характерно, что êvépYEia в паламизме используется как синоним ôûva^iç, ибо Бог — вне времени, а потому и вне оппозиции возможное/действительное. Впрочем, уже Аристотель говорит о том, что Бог есть чистая энергия, т. е. actus essendi (Aristoteles. Metaphysica 1072a30—34).
52 Подробнее: Гагинский А. М. Философские категории в паламитских спорах // Богословский вестник. Сергиев Посад, 2017. №. 24-25, Вып. 1-2. С. 181-185.
53 Ср.: «Энергия — это естественная каждой сущности сила и движение (óúva^Ív те xal %Ívr|oiv), без которых природа не существует и не познается (f ç xwplç oüxe êoxiv orne Y^vwoxexai фшц;). <...> Естественная энергия каждой природы, лишено которой только не сущее (то öv)» (Tractatus ad Xenodorum 4-10). Можно сказать, что для восточной традиции такая точка зрения была нормативной. Например, ее воспроизводит Максим Исповедник: «Природная энергия есть сущностное и входящее в состав всякой сущности качество, лишенное которого и всякой сущности лишено ('EvépYEia фШ1х| êoxiv л oûoiMÔriç xal ouoxaxix^ nâoriç oùoiaç noiôxnç, fç то êoxeprpévov xal nâonç oùoiaç êoxépnxai)» (Maximus Confessor. Opuscula theologica et polemica 27 (Col. 280С)).
Список литературы
Бибихин В. В. Энергия. М., 2010.
Болотов В. В. Собрание церковно-исторических трудов. М., 1999.
Брентано Ф. О многозначности сущего по Аристотелю. СПб., 2012.
Брэдшоу Д. Аристотель на Востоке и на Западе: Метафизика и разделение христианского мира. М., 2012. С. 23-77.
Гагинский А. М. Онто-теология и преодоление метафизики: М. Хайдеггер, Ж.-Л. Марион и христианская традиция // Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия. М., 2015. Вып. 4 (60). С. 55-71.
Гагинский А. М. Философские категории в паламитских спорах // Богословский вестник. Сергиев Посад, 2017. №. 24-25, Вып. 1-2. С. 181-185.
Гайденко П. П. Научная рациональность и философский разум. М., 2003.
Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1986.
Фокин А. Р. Трансформация аристотелевских категорий в теологии и космологии Максима Исповедника // Философский журнал. М., 2017. Т. 10. № 2. С. 43-45.
Хайдеггер М. Тождество и различие. М.: Логос, 1997.
Bradshaw D. The presence of Aristotle in Byzantine theology // The Cambridge Intellectual History of Byzantium / A. Kaldellis, N. Siniossoglou, eds. Cambridge, 2017. P. 381-396.
Chen Ch.-H. Different Meanings ofthe Term êvépYEia in the Philosophy ofAristotle // Philosophy and Phenomenological Research. Malden, 1956. Vol. 17 (1). P. 56-65
Fehér I. Heideggers Kritik der Ontotheologie // Religion und Gott im Denken der Neuzeit. Paderborn: Ferdinand Schoningh, 2000. S. 200-223.
Gutas D., Siniossoglou N. Philosophy and «Byzantine philosophy» // The Cambridge Intellectual History of Byzantium / A. Kaldellis, N. Siniossoglou, eds. Cambridge, 2017. P. 271-295.
Jaran F. L'onto-théologie dans l'oeuvre de Martin Heidegger: Récit d'une confrontation avec la pensée Occidentale // Philosophie. P., 2006. Vol. 91/4. P. 37-62.
Larchet J.-C. Théologie des énergies divines: Des origines à st. Jean Damascène. P., 2010.
Les Catégories et leur histoire / O. Bruun, L. Corti, éds. P., 2005
Lilla S. Clement ofAlexandria: A Study in Christian Platonism and Gnosticism. Oxford university press, 1971.
Menn S. The Origins of Aristotle's Concept of êvépYEia: êvépYEia and ôùva^iç // Ancient Philosophy. Pittsburgh, 1994. Vol. 14 (1). P. 73-114
Philoponus and the Rejection of Aristotelian Science / R. Sorabji, ed. N. Y., 1987.
Mooxoq A. nXawvio^ôç fl Xpionavio^ôç; Oi фЛооофтЁд npotmoBéoeiç той AvTinouxao^oû той №хпФ0рои Грпуорй (1293-1361). A0|va, 1998.
Sorabji R. Time, Creation and the Continuum: Theories in Antiquity and the Early Middle Ages. L.: Duckworth, 1983.
St. Tikhon's University Review. Series I: Theology. Philosophy. Religious studies.
2018. Vol. 76. P. 23-39
Gaginsky Aleksei, Candidate of Sciences in History, Research Fellow Department of Philosophy of Religion, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences 12/1 Goncharnaia Str., Moscow 109240, Russian Federation [email protected]
ORCID: 0000-0001-9412-9064
Essence-Energy Distinction in the Light of Byzantine Ontology
A. Gaginsky
This article deals with the ontological background of the discussion about divine energies in the 14th century. Specifically, since the concept of being was reduced to the essence, the status of energy became unclear, for the anousios energeia cannot be regarded as existing. The article shows that the existential dimension of the concept of energy, developed by Aristotle, in the era of Christological controversies recedes to the background, and the conceptual apparatus of ontology becomes so narrow that it seeks to eliminate everything that does not fit into the framework of the opposition "essence vs. accidents" (ouoia vs. ou^P£Pnx6g). The article also demonstrates that this circumstance is a philosophical base of the Palamitic disputes and their most important theoretical prerequisite. In the relevant scientific literature, these disputes are viewed from the theological point of view; the motivation of anti-Palamites therefore remains unclear. Presumably, it might have happened that for their personal reasons, they did not accept, for example, hesychastic practices, whereas they were urged to deny the concept of energies by their own "mental ontology".
Keywords: God, being, essence, energy, Palamism, anti-Palamism, ontology, theology.
References
Bibihin V. V., Jenergija, Moscow, 2010.
Bolotov V. V., Sobranie cerkovno-istoricheskih trudov, Moscow, 1999.
Bradshaw D., "The presence of Aristotle in Byzantine theology", in: Kaldellis A., Si-niossoglou N., eds., The Cambridge Intellectual History of Byzantium, Cambridge, 2017, 381-396.
Brentano F., O mnogoznachnosti sushhego po Aristotelju, St.-Petersbourg, 2012.
Brjedshou D., Aristotel'na Vostoke i na Zapade: Metafizika i razdelenie hristianskogo mira, Moscow, 2012, 23-77.
Chen Ch.-H., "Different Meanings ofthe Term evipYEia in the Philosophy of Aristotle", in: Philosophy and Phenomenological Research, Maiden, 1956, 17, 56-65
Dobrohotov A. L., Kategorija bytija v klassi-cheskoj zapadnoevropejskoj filosofii, Moscow, 1986.
Feh6rI., "HeideggersKritikder Ontotheologie", in: Religion und Gott im Denken der Neuzeit, Paderborn, 2000, 200-223.
Fokin A. R., "Transformacij a aristotelevskih kategorij v teologii i kosmologii Maksima Ispovednika", in: Filosofskij zhurnal, Moscow, 2017, 10, 43-45.
Gaginskij A. M., "Filosofskie kategorii v palamitskih sporah", in: Bogoslovskj vestnik, Sergiev Posad, 2017, 24-25, 181-185.
Gaginskij A. M., "Onto-teologija i preodolenie metafiziki: M. Hajdegger, Zh.-L. Marion i hristianskaja tradicija", in: Vestnik PSTGU I: Bogoslovie. Filosofija, Moscow, 2015, 60, 55-71.
Gajdenko P. P., Nauchnaja racional'nost' i filosofskj razum, Moscow, 2003.
Gutas D., Siniossoglou N., "Philosophy and "Byzantine philosophy"", in: Kaldellis A., Siniossoglou N., eds., The Cambridge Intellectual History of Byzantium, Cambridge, 2017, 271-295.
Hajdegger M., Tozhdestvo i razlichie, Moscow, 1997.
Jaran F., "L'onto-théologie dans l'oeuvre de Martin Heidegger: Récit d'une confrontation avec la pensée Occidentale", in: Philosophie, Paris, 2006, 91, 37-62.
Larchet J.-C., Théologie des énergies divines: Des origines à st. Jean Damascene, Paris, 2010.
Bruun O., Corti L., éds., Les Catégories et leur histoire, Paris, 2005.
Lilla S., Clement of Alexandria: A Study in Christian Platonism and Gnosticism, Oxford, 1971.
Môo/oç A., nXarrnvio^oQ y Xpioriavio^oç; Oi ipiAoooipixéç npovnoOéoaç rod Avriqovxao^ov rov Ntxqipopov rpqyopâ (1293-1361), A0f|va, 1998.
Menn S., "The Origins of Aristotle's Concept of êvépYEia: êvépYEia and ôûva^iç", in: Ancient Philosophy, Pittsburgh, 1994, 14, 73-114.
Sorabji R., ed., Philoponus and the Rejection of Aristotelian Science, New York, 1987.
Sorabji R., Time, Creation and the Continuum: Theories in Antiquity and the Early Middle Ages, London, 1983.
