CC BY
31
Сергей РАССАДИН
ДИСКУРС «СОЦИАЛЬНОГО»: ВЛАСТНЫЕ ИНТЕНЦИИ МЕХАНИЗМОВ ОПИСАНИЯ
Статья посвящена анализу отношений между социальным знанием и традиционными ценностями в контексте постметафи-зической европейской мысли. После расхождения с религиозной метафизикой средних веков в классической философии модерна появилась новая модель описания общества, сопровождаемая развитием «дисциплинарного» социального заказа современности.
The article is devoted to the analysis of relations between the social knowledge and traditional values in the context of postmetaphysical European thought. After the breaking with the religious metaphysics of the middle ages in the classical philosophy of modernity appeared the new model of society’s description accompanied by the development of the disciplinary social order of modernity.
Ключевые слова:
социальное знание, философия, дискурс, феномен «социального», рационализм, метафизическая мысль, постмодернистская философия; social knowledge, philosophy, discourse, phenomenon of “social" one, rationalism, metaphysical thought, postmodern philosophy.
РАССАДИН
Сергей
Валентинович — к.филос.н., доцент; доцент кафедры психологии и философии Тверского государственного технического университета s r08@mail.ru
Большая часть понятий, характеризующих современное обще -ство, содержит приставку «пост- »: постиндустриальное, пост-модерное, постсекулярное, постинформационное. Вполне очевидно, что данная приставка обозначает выход современности за некие устойчивые границы в поле неизвестного, не определяемого напрямую. В чем это выражается? Практически любому человеку, живущему сейчас, более и менее отчетливо видны трансформации, происходящие в мире. Это и глобализация, и переход к новому рас -пределению занятости (смещение занятости в сферу обслуживания), и радикальное изменение коммуникационных связей в рамках пере -хода к информационному (постинформационному [?]) обществу, и включение глобальных, межгосударственных механизмов решения мировых проблем, и трансформация системы образования (повсе -местное школьное образование, переход к массовому высшему обра -зованию, т.е. к новой модели общества, основанного на знаниях), и практически повсеместный отказ от альтернативных (социалистиче ских) форм правления и государственного устройства.
Новые образы социальной реальности вызвали к жизни и новые типы теоретизирования о социальном мире.
Современная социально - философская/социологическая литера -тура порождает новые типы дискурсов. Так, И. Жангра отмечает, что одним из возможных путей преодоления кризиса самой социо логии может быть появление нового языка описания общества на стыке различных научных дискурсов: «Внешние несообразности, выявленные выше, найдут тогда свой источник в “традиционных” языках дисциплин, состоящих из застывших концептов и не предо ставляющих адекватных средств для анализа специфики научной практики. Отсутствие соответствующего языка объяснило бы про -тиворечие между содержанием текстов и занятыми методологиче -скими позициями. Это положение смогло бы разрешиться только путем создания нового языка, который преодолел бы каноны отдельных дисциплин»1.
При этом базовым дискурсом, по сути, оформляющим будущую аппликацию социального устройства вкупе с его ценностными
1 Жангра И. Мотив радикализма. О некоторых новых тенденциях в социо -логии науки и технологии // Журнал социологии и социальной антропологии. Специальный выпуск, 2004, т. VII, с. 85.
установками, на протяжении всей эпохи модернити выступает философия, кото -рая, тем самым, и раньше наталкивается на возможные недочеты собственных же проектов. Факт последовательной и порой неспешной трансляции интеллектуаль ных инноваций в социальную реальность отметил С.С. Аверинцев: «...интеллектуальная революция становится из воз можности фактом не тогда, когда открыт новый способ мыслить, а тогда, когда этот способ мыслить доведен до сведения всех носителей данной культуры»1.
Первый по времени и фундаментально сти замысла проект новой рационализации был сформулирован в программах реорга низации научного языка и архитектоники рассуждения, претендующих на получе -ние истинного знания, Рене Декарта и Френсиса Бэкона. Двойственность рацио -нализма просветителей проявляется в их основной методологической установке на «естественную» разумную устроен ность природы (по сути, еще схоластиче -ски/бэконовское представление о «Книге природы», написанной Богом), которую можно уже без участия Бога, пользуясь исключительно собственным разумом, постичь и описать. Но проблемной стала все -таки не данная методологическая амбивалентность. Гораздо более значимым оказывается главное следствие установки на разумное постижение природы: обнаружение в процессе переноса принци -пов одного явления (природы) на другое (общество) ключевой ошибки общества
— его неразумное устроение. Фиксация проблемы социального неравенства и ста новится, таким образом, спусковым механизмом, запустившим в действие первый в истории проект социального переустройства на основании разумного опи сания «общества» (как нового концепта) и радикального отказа от основного иска жения, замутняющего «естественный свет разума» и извращающего «естественного человека», — религии. Именно философы и стали, по мнению известного современ ного социального мыслителя Зигмунта Баумана, инициаторами конструирования общества модерна: «.философы ранней модернити иначе видели (или вынуждены были видеть) свою роль и призвание. Они старались принять участие в великом
1 Аверинцев С.С. Два рождения европейского рационализма // Вопросы философии, 1989, № 3, с. 4.
порыве построить [новый] порядок в мире, усеянном развалинами старого режима. Этот новый порядок должен был стать делом разума, единственного надежного орудия в распоряжении людей, и пере вод умозаключений на язык действий был их призванием. Философы модернити с самого начала стремились строить мосты, [соединяющие теорию] с земной жизнью, а не сжигать их. Скептические предчувствия были поэтому запретными, скептические аргументы — докучными, нечеткость мира —раздражающей, а колебания становились знаком невежества, побуждающим доби -ваться определенности, опирающейся на знание»2. Традиционные духовные цен -ности, которые, как правило, выражаются в рамках религиозных дискурсов, одно значно в мысли Просвещения конноти руются негативно и изгоняются из сферы социального знания. Причина этого, по мнению немецкого философа Юргена Хабермаса, лежит в том, что само тради -ционное социальное устройство легити мировалось христианской религией и в силу этого оказалось фальсифицировано: «Когда то религия нерушимо скрепляла эту тотальность, и печать была сломана не случайно. Религиозные силы социальной интеграции были истощены; причины — в самом процессе просвещения, который так же трудно повернуть вспять, как и произвольно инициировать»3.
Сегодня можно констатировать компле -ментарный характер проекта тотальной рационализации социального устройства и секуляризации. Общество, как считали просветители, должно строиться в пол -ном соответствии с определенной моде лью, наиболее четко отвечающей примату разума. Для первых практиков — деятелей и участников Французской революции
— эталоном рациональности оказыва -ется математика как предел интуитивно ясной исчислимости. Кондорсе, как один из ведущих идеологов нового социаль ного устройства, считал, что общества подобны гигантским геометрическим сооружениям, в которых все определяется «заданными и постоянными причинами; поэтому возможно создать социальную математику, призванную геометрически просчитать все будущие движения челове
2 Бауман З. Индивидуализированное общество.
- М.: Логос, 2005, с. 74.
3 Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. - М. : Весь Мир, 2003, с. 93-94.
ческих обществ... так же, как вычисляются солнечные затмения или возвращение комет»1. Ключевым понятием, описываю -щим устройство нации (общества) стано -вится «социальный порядок».
Исторический оптимизм, основанный на вере в безграничные возможно -сти разума, науки и техники, также ярко характеризует век модернити, по мнению Иммануила Валлерстайна: «Это была эпоха, когда интеллектуалы верили в про -гресс — прогресс и благой сам по себе, и исторически неизбежный»2.
Но вера в прогресс в социальной сфере вместе с тем столкнулась с первым серьез ным кризисом философии метафизиче -ского типа. Как отмечает Р. Рорти, именно система панлогизма Гегеля, предъявив претензию на создание законченной системы тотализирующего мышления, инспирировала появление философских и литературных дискурсов другого типа
— антиметафизического и, тем самым, во многом построенного с использованием других рационалистических стратегий, не направленных на продолжение картезиан -ского проекта истины: «В высшей степени амбициозные идеи Гегеля относительно роли философии почти сразу преврати -лись в свою диалектическую противопо ложность. Едва его Система была предана гласности, ее тут же стали третировать как саморазрушающийся артефакт, как reduc-tio ad absurdum той формы интеллектуаль -ной деятельности, которая вдруг оказалась почти изжитой. Со времен Гегеля интел лектуалы все больше и больше теряли веру в философию, веру в то, что иску пление может прийти в облике истинных верований (trae beliefs). Интеллектуалы перестали верить, что есть некий еди ный и единственный контекст, в котором человеческая жизнь может быть явлена в истинном свете — такой, какой она есть по истине»3.
Таким образом, предел философской рационализации традиционного типа
— самые развернутые метафизические системы Нового времени И. Канта и
1 Цит. по: Бауман З. Индивидуализированное общество. — М.: Логос, 2005, с. 75.
2 Wallerstein I. From sociology to historical social science: prospects and obstacles // British Journal of Sociology. Vol. N 51, Issue N1 (January/March 2000), p.26.
3 Рорти Р. От религии через философию к лите -ратуре: путь западных интеллектуалов // Вопросы философии, 2003, № 3, с. 40.
Г. Гегеля — наталкивается на вполне оче -видное противодействие в самом фило -софском дискурсе в форме оригинальных постметафизических построений мысли телей XIX в. — Серена Кьеркегора, Артура Шопенгауэра и Фридриха Ницше. Так, например, для Ницше критика подобной стратегии разума связана не только со стремлением разоблачить претензии про свещенческого разума к власти, но и с соз данием при помощи новых дискурсивных стратегий столь же новых возможностей для существования человека и общества.
Немецкий философ вполне очевидно претендует на полную реконфигурацию проекта модерна в том виде, в каком он был выражен ранее; вектор его дискурсив -ных построений всегда направлен в буду щее (пусть чаще всего и через некоторый возврат в прошлое). Артикулированное теоретическое обоснование этой пре дельной цели своей деятельности Ницше осуществляет в не получивших оконча тельного оформления фрагментах, соста вивших печально известную компиляцию «Воля к власти». Именно в этом неза вершенном труде философ формулирует концепцию, которая, по сути, объемлет собой и представление Ницше об истин ном месте философа в мире, и выражает новый, принципиально отличный от всей предшествующей метафизической тра диции подход к познанию мира, и вклю -чает сам генеалогический метод как один из возможных способов интерпретации в общий перечень интерпретационных стратегий. Эта концепция прочтения феноменов культуры и всего мира, кото рую сам философ назвал «перспективиз -мом», изначально основывается на при знании мира полем столкновения и посто янного противостояния многочисленных воль к власти. Данная посылка позволяет Ницше вписать различные мыслительные стандарты, ценностные и когнитивные установки (включая, в первую очередь, и свои собственные) в одно общее аго -нальное поле противостоящих друг другу точек зрения, выраженных и обреченных быть выражаемыми исключительно при помощи человеческих, а соответственно изначально упрощающих, не отвечающих сути вещей понятий/слов.
По мнению Ю. Хабермаса, Ницше тем самым не только демонстрирует невоз можность построения какого либо абсо лютно законченного и рационально выве
ренного проекта модерна, основанного на разуме «как эквиваленте объединяющей силы религии», но и предлагает первый «постмодернистский» проект филосо-фии: «он отказывается от новой ревизии понятия разума и прощается с диалек тикой просвещения. Ницше использует приставную лестницу исторического раз ума, чтобы в конце концов отбросить ее и утвердиться в мифе, как в другом по отно -шению к разуму»1.
Столь быстрая эволюция философ -ского дискурса с предельным (у Ницше) и радикальным отказом от субъект центрированного разума, а также мощные социальные изменения XIX в. продемон -стрировали принципиальную невозмож ность выстраивать социальное знание, основываясь как на картезианском типе метафизической философии (в силу ее фальсифицированности), так и на пост метафизических философских построе ниях, поскольку последние апеллируют в качестве предельных категорий к поня тиям, нерелевантным понятию «социаль ного порядка», таким как «вера», «воля», «миф» и т.п.
Вместе с тем появившиеся националь -ные европейские государства требовали серьезной легитимации общества нового типа — нации. Проблему легитимации институционального порядка европей-ского общества при этом требовалось решать одновременно на двух уровнях -как практическую (выстраивать относи тельно равновесную систему, основанную на капиталистическом типе экономики и демократических принципах организации власти при перманентно возникающих социальных взрывах) и как теоретическую (при осознании наличия «других» обществ
- колонизируемых, «не христианских» и «не цивилизованных»). В соответствии со сложностью данной проблемы было пред ложено достаточно большое число раз личных способов ее разрешения, форми рующих собственно то, что можно назвать «социальным знанием» модерна.
Нормативный путь подразумевает редукцию проблемы до исключительно право -вого способа ее урегулирования, при этом регулятором социальных трансформаций становится государство, а механизмом —
некое унифицированное право, легитим -ность которого покоится на его же апри -орном самопризнании. Следствием этого стало разрастание роли и значение государства, его бюрократической машины и экспликация проблемы легитимности самого национального государства. Как пишет З. Бауман, данный способ, в конеч ном счете, продемонстрировал и склон ность к тоталитарному устройству обще ства и собственную неэффективность в современных условиях2.
Потеря метафизических оснований новоевропейскими дискурсами «социаль ного», как констатирует З. Бауман, при -водят к неявной трансформации самого «разума», его преобразование в инстру -мент социального прогресса, повлекшее за собой и фатальную утрату прежнего, целесообразного характера разума.
Таким образом, возникнув в рамках просвещенческого проекта секуляриза -ции разума, новые социальные дискурсы эпохи модерна отринули как религиозный, так и философский варианты социальных метафизик, при этом они по прежнему базировались на концептах, имплицитно содержащих их ценностные основания. Бесперспективность и контрпродуктив ность подобных построений социаль -ных теорий наиболее ярко проявилась во второй половине XX в., во время ради -кального переосмысления последствий просвещенческо - модернистских идеалов. Последнее привело ряд современных мыс -лителей как к попыткам создания новых объяснительных моделей социального устройства, так и к принятию других стра тегий социально философского поиска. Признание постсекулярного характера современного общества, дезавуирование ценностных оснований рационально критических дискурсов «социума», реа билитация религиозных семантических коннотаций концептуального инструментария современных дискурсов «соци ального» должны не только обеспечить построение более продуктивного дис курса о «социуме» и его конгруэнтное наложение на современные реалии, но и придать перспективность человеческому существованию в эпоху «пост ».
1 Хабермас Ю. Указ. соч., с. 95—96.
2 Бауман З. Индивидуализированное общество.
— М. : Логос, 2005, с. 83.
