CC BY
29DOI 10.31250/2618-8600-2021-2(12)-72-97
УДК 39:2-41(=512.111) _
Самарский государственный социально-педагоги-
Е. А. Ягафова ческий университет
Самара, Российская Федерация ORCID: 0000-0002-2784-8090 yagafova@yandex.ru
I Динамика религиозности и современные религиозные практики в чувашском селе*
АННОТАЦИЯ. В статье рассмотрены формирование и последующая трансформация религиозных практик православных чувашей на основе изучения конфессиональной ситуации в отдельно взятом селении — селе Девлезеркино Челно-Вершинского района Самарской области, одном из старейших чувашских сел Самарского Заволжья, основанном в начале XVIII в. Религиозные практики рассматриваются в исторической динамике: показаны изменения религиозной ситуации в селе и раскрыт характер современных ритуальных практик. Применение «приходской модели» позволило рассмотреть религиозные практики сквозь призму отношения населения прихода с причтом и определить место церкви в организации социальной жизни селения. Исследование основано преимущественно на качественной методологии (интервью, наблюдения): использованы полевые материалы автора, а также архивные и опубликованные источники. Исследование показало, что религиозная ситуация в селе развивалась на протяжении ХУШ-ХХ вв. в направлении проникновения и утверждения православных традиций и формирования синкретических (православно-языческих) религиозных практик. С усилением роли РПЦ в первые десятилетия XXI в. наблюдается заметный сдвиг в сторону православной религиозности, прочно закрепившейся в сознании жителей села и определяющей их общественную активность, проявляющуюся в восстановлении прихода, строительстве храма, часовни. Православие лежит в основе празднично-обрядовой культуры, религиозных действий и опыта жителей села. Однако, несмотря на доминирование христианских традиций, религиозная жизнь девлезеркинцев определяется в значительной степени практиками (обрядами, поведенческими моделями), восходящими к чувашской религии; наиболее ярко эта сторона религиозности проявляется в похоронно-поминальной и календарной обрядности.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: чуваши, религиозные практики, обряды, Девлезеркино, приход, церковь, язычество, православие
ДЛЯ ЦИТИРОВАНИЯ: Ягафова Е. А. Динамика религиозности и современные религиозные практики в чувашском селе. Этнография. 2021. 2 (12): 72-97. doi 10.31250/2618-8600-2021-2(12)-72-97
* Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках проекта № 20-09-00127 «Религиозные практики чувашей: традиции и их трансформация (конец XX — первые десятилетия XXI в.)».
E. Iagafova
Samara State University of Social Sciences
and Education
Samara, Russian Federation
ORCID: 0000-0002-2784-8090
yagafova@yandex.ru
I The Dynamics of Religiosity and Modern Religious Practices in the Chuvash Village
ABSTRACT. Based on the author's case study of the confessional situation in the village of Devlezerkino in Chelno-Vershinsky District of Samara Region, the article examines the formation and subsequent transformation of religious practices of the Orthodox Chuvash. The religious practices are discussed in the historical dynamics. The use of the "parish model" made it possible to study religious practices through the prism of the parish population's relationship with the clergy, and to define the place of church in the village social life. The study is mainly based on qualitative methodology (interviews, observations) and shows that between the eighteenth and twentieth centuries the religious situation in the village developed towards introduction and establishment of Orthodox traditions and development of syncretic (Orthodox-pagan) religious practices. In the first decades of the twenty-first century, there was a noticeable shift towards Orthodox religiosity, which became ingrained in the minds of the villagers and determines their social activities manifested in restoration of the parish and construction of a church and chapel. Orthodoxy lies at the heart of the villagers' festive and ritual culture, religious activities and experience. However, despite the dominance of Christian traditions, religious life of the Devlezerkians is largely shaped by the practices originating from the Chuvash religion.
KEYWORDS: Chuvash, religious FOR CITATION: Iagafova E. The Dynamics
practices, rituals, Devlezerkino, parish, of Religiosity and Modern Religious Practices in the
church, paganism, Orthodoxy Chuvash Village. Etnografia. 2021. 2 (12): 72-97.
doi 10.31250/2618-8600-2021-2(12)-72-97 (In Russ.).
ВВЕДЕНИЕ (ПРОБЛЕМАТИКА, ЦЕЛЬ РАБОТЫ)
Активизация религиозной жизни в современной российской глубинке актуализировала проблему изучения современных религиозных практик (Агаджанян, Русселе 2006). Особый интерес она приобретает в контексте исследования регионов относительно позднего распространения мировых религий, в частности православия, где новая религиозность проявляется в синкретизированных с традиционными этническими религиями формах.
Православие среди чувашей распространялось с ХУШ в., но реальные результаты христианизации проявились на рубеже Х1Х-ХХ вв. благодаря масштабной христианизаторско-просветительской акции по программе Н. И. Ильминского (Никольский 1912; Таймасов 1992; 2004). Тем не менее в религиозных практиках на протяжении XX столетия сохранялись элементы чувашской религии, а религиозно-обрядовая культура представляла собой разные варианты православно-языческого синкретизма (Кудряшов 1961; 1974). В этой связи особого внимания заслуживают локальные примеры формирования и последующей трансформации религиозных практик, анализ которых может быть проведен на основе изучения ситуации в отдельно взятом селении. Подобные исследования проводились в последние десятилетия в православных и других конфессиональных общинах в России и за рубежом (Религиозные практики... 2006; Приход и община. 2011 и др.), но не среди чувашей, притом религиозные воззрения и современные религиозные практики чувашей активно изучаются (Салмин 2004; 2007; 2010; Петров 2016; 2017; 2018; Ягафова 2007; 2015 и др.). Поэтому данная работа является первым опытом изучения динамики религиозной ситуации и современных религиозных практик чувашей в отдельной локальной традиции. Цель исследования — выявление характера трансформации религиозных практик чувашей в XX — начале XXI в. на примере конкретного сельского сообщества.
Объектом исследования стало с. Девлезеркино Челно-Вершинского района Самарской области1 — одно из старинных чувашских сел Самарского Заволжья, основанное еще в начале XVIII в. «ясачными чувашами». В течение столетия население Девлезеркино пополнялось чувашскими переселенцами из Казанской (Казанский, Свияжский, Чебоксарский, Ядринский уезды) и Симбирской (Курмышский уезд) губерний (РГАДА: 3351, 3353). В середине XVIII в. в нем проживало 544 чел. (РГАдА: 3353), а к началу XIX в. — 788 чел. (РГАДА: 114 кр.). К концу XIX в. (1898 г.) численность населения Девлезеркино достигла 1 912 человек, из них большинство составляли чуваши и около 7% — русские, переселившиеся после отмены крепостного права из соседних русских селений (ЦГАСО: 335). С этого времени Девлезеркино становится
1 В начале XX в. относилось к Бугульминскому уезду Самарской губернии.
двунациональным населенным пунктом, в котором по-прежнему преобладают чуваши: по переписи 1926 г. — 94%, в 2002 г. и в настоящее время — 86% (Список... 1928: 127; Самарская область...). Этот факт наряду с основанием в середине XVIII в. православного прихода оказал существенное влияние на религиозную ситуацию в селе.
МЕТОДОЛОГИЯ ИССЛЕДОВАНИЯ
Методологическая основа исследования носит комплексный характер: для него значимы как историко-сравнительный подход, позволяющий оценить временные и пространственные изменения в религиозных практиках, так и структурно-функциональный метод, раскрывающий характер этих изменений и позволяющий охарактеризовать религиозные практики в статическом измерении. Под религиозными практиками обычно понимают «совокупность интерпретаций и действий, совершаемых людьми в связи с их верованиями, их религиозным опытом и/или их взаимодействием с религиозными институтами» (Агаджанян, Русселе 2006: 8). Религиозные практики рассмотрены в данной статье в исторической динамике, что позволило проследить изменения религиозной ситуации в селе и раскрыть характер современных ритуальных практик. При этом в работе значительное внимание уделено анализу синкретических (православно-языческих) форм проявлений религиозности: обычаям, обрядам, ритуалам, восходящим к «чувашской вере»,— и их интерпретации в контексте современных практик. Данный аспект религиозной жизни жителей с. Девлезеркино рассмотрен на примере обрядового календаря и похоронно-поминальных обычаев и обрядов.
Другим важным принципом анализа материала является так называемая приходская модель, в рамках которой современные религиозные практики рассмотрены сквозь призму отношения населения прихода с причтом, что помогло определить место церкви в организации социальной жизни прихода/селения. Как отмечают А. Агаджанян и К. Русселе, «приходской ключ» позволяет увидеть жизнь православия «на глубине», изнутри, на «корневом» уровне, а также поставить более общие вопросы о месте православной церкви в обществе и оценить «ее реальное значение на микроуровне, в рамках конкретного местного сообщества» (Приход и община. 2011: 8). В настоящем исследовании было важно проследить степень вовлеченности сельского населения в православные религиозные практики, в том числе осуществляемые в контексте церковной жизни. Данный аспект религиозной жизни девлезеркинцев рассмотрен также в исторической динамике.
Исследование базируется на качественных методах: применялся отбор информантов в соответствии с целями и задачами исследования на разных его этапах в 1994-2020 гг. (ПМА). Для сбора информации
использовался метод полуформализованного интервью с жителями села. Выборка формировалась исходя из следующих значимых характеристик: национальная принадлежность опрашиваемых (чуваши); постоянное проживание в селе Девлезеркино; представленность различных социально-демографических групп по полу, возрасту. В рамках финального этапа в 2020 г. были опрошены чуваши — жители с. Девлезеркино — всего 100 чел. в возрасте от 18 до 105 лет, в том числе 24 мужчины и 76 женщин (ПМА 2020). На разных этапах исследования использовался метод глубинного интервью: получено десять интервью от информантов в возрасте от 27 до 83 лет. Метод наблюдения применялся в процессе изучения массовых мероприятий и праздников села. Полевые материалы, собранные в Девлезеркино в 1994-1995, 1998-1999, 2005, 2015-2016, 2018-2020 гг., дали возможность проследить динамику религиозности в последние два с половиной десятилетия. Обращение к статистическим опубликованным и архивным источникам (РГАДА, ЦГАСО) позволило охарактеризовать религиозные процессы в селе на протяжении нескольких столетий, начиная с середины XVIII в.
РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРОЦЕССЫ В СЕЛЕ В XVIII-XX ВВ.
Основная масса жителей Девлезеркино была крещена в 1730-1740-х гг. и, судя по двойным именам в ревизских сказках (чувашскому и христианскому), была еще слабо приобщена к православию. К тому же еще в середине столетия (1747 г.) здесь проживала довольно многочисленная группа чувашей (90 душ мужского пола), не принявших православия (РГАДА: 3351). Тем не менее присутствие крещеных чувашей способствовало христианизации некрещеной части населения и обусловило тот факт, что Девлезеркино стало одним из первых селений в округе, где в 1757 г. был открыт православный приход, построен и освящен в честь Святой Троицы храм (рис. 1), по названию которого село обозначалось в документах второй половины XVIII — начала XX в. как «Троицкое, Девлезеркино тож» (РГАДА: 3353).
Появление церкви и прихода, в свою очередь, способствовало проникновению в религиозные практики христианских традиций. Однако традиционные верования и культ сохраняли до начала XX столетия устойчивые позиции в религиозной жизни села. Ситуация в последней четверти XIX в. была ярко представлена местным священником Г. Перепелкиным, писавшим о своей пастве:
.. .несмотря на то, что находятся в христианстве более 150 лет и живут среди православного русского народа, все еще в массе своей остаются полухристианами и полуязычниками <...>, они не проникнуты сознанием необходимости посещать Храм Божий и освящаться церковными молитвами: далеки
Рис. 1. Троицкая церковь в с. Девлезеркино Бугульминского уезда Самарской губернии.
Начало XX в. Фото из личного архива А. Н. Жирнова Fig. 1. Trinity Church in Devlezerkino village, Bugulminsky Uyezd, Samara Governorate. Early 20th c. Photo from the personal archive of A. N. Zhirnov
еще от сознания спасительности таинств покаяния и причащения; не держат постов, не сознавая необходимости их; не понимают святости воскресного дня; в малой степени проникнуты сознанием долга постоянно, ежедневно, ежечасно молиться Богу; не прибегают к таинству елеосвящения, не молятся об умерших и не поминают их по учениям и обрядам церкви, веруя в загробную жизнь, они понимают ее слишком грубо, почему как погребение, так и поминовение умерших сопровождается у них пьянством, музыкой, плясками и разными языческими свойствами[?] призываниями, <...> они считают обязательными и языческие обряды и моления, которые совершают для них те же, что и у язычников, лица, называемые йумзи [юмйд. — Е. Я.] (Иванов 1900: 170-171).
Тем не менее в Самарской епархии Девлезеркино относили к числу чувашских сел с благоприятной конфессиональной ситуацией: здесь уже не было приверженцев чувашской веры, как в соседних селениях (Старое Урметьево, Новое Аделяково) (ПМА 1995; 2014).
С разрушением в 1929 г. храма и в условиях антирелигиозной пропаганды в советский период влияние православия на религиозность жителей села заметно ослабло, в то время как народные традиции, прочно
закрепившиеся в календарной и похоронно-поминальной обрядности, сохранились до конца XX в.
Хотя до 1920-х гг. основу празднично-обрядовой культуры девле-зеркинцев составляли чувашские традиции, в целом к этому времени она приобрела синкретический характер. В праздничный календарь прочно вошли православные праздники: наиболее широко отмечались Рождество, Крещение, Никола летний и Никола зимний, Троица, Ильин день, Покров, Михайлов день, праздник в честь св. Кузьмы и Демьяна и т. д. Крещение являлось престольным праздником села Девлезеркино, хотя официально местная церковь называлась Свято-Троицкой. Подобная практика была широко распространена среди чувашей Самарского Заволжья — в круг престольных включались православные праздники с Покрова (14 октября по новому стилю) до Крещения (19 января). Под воздействием православия ряд чувашских праздников был приурочен к христианским: например, Мункун — к Пасхе, проводы весенне-летних хороводов Уяв — к Петрову дню, осенний обычай поминовения предков и праздник «осеннего пива» Кёр сйри — к Дмитриевской субботе и т. д. Однако по содержанию и форме эти праздники оставались традиционно чувашскими, на них совершались те же обряды и исполнялись те же песни, что и у некрещеных чувашей соседних сел. Христианство вытеснило лишь моления: летнее общесельское моление Учук, домашние моления в честь дома, скота и др. (ПМА 2020).
Суть новогодних обрядов Çënë дул составляли различные магические приемы и гадания, призванные обеспечить благополучие в семье, в хозяйстве да и в селе вообще. Среди наиболее популярных — гадание по кольцу (çëpë яни), сопровождавшееся исполнением одноименных песен. Особый вид гаданий представляло гадание «по овечьей ноге» — сурхури (сурйх ури). По масти пойманной в хлеву овцы девушки определяли внешние признаки будущего супруга: черная овца — к темноволосому жениху, а белая — к блондину. С этим обрядом связан также обычай выпекать вечером под старый Новый год шарики из сдобного теста — ййва, — на которых также гадали. Загадав желание, набирали горсть шариков и считали: если попадалось четное количество, желание должно было исполниться, и наоборот. Этими же шариками кормили овец для того, чтобы обеспечить хороший приплод. Со старым Новым годом связаны бесчинства молодежи на улицах — разрушение полениц, перетаскивание ворот и т. д. (ПМА 1995).
Магические приемы производились и на Масленицу: катание на лошадях вокруг села совершалось с целью ограждения сельчан от болезней и бед и благополучного проведения хозяйственных дел. Одновременно Масленица (ÇàeapHu) была семейно-родовым праздником: в ходе катания по соседним селам и деревням объезжали своих родственников. Не случайно в масленичных песнях восхвалялись родственные
узы и выражалась благодарность богу (Тура) за возможность общения с родными.
Культ рода проявлялся и в обрядах осенне-зимнего цикла. Так, на Кёр сйри/ Кёрхи сйра (дословно 'осеннее пиво') родственники, собравшись в доме одного из старших представителей рода, поминали умерших здесь, а затем по очереди проводили поминовение в домах других родственников. В честь предков закалывали барана и затем из его мяса варили суп, а голову барана запекали и разделывали во время поминальной трапезы. В позднем варианте поминальный обряд слился с благодарственным молением в честь нового урожая, из зерна которого на Кёр сари варили пиво и пекли хлеб (ПМА 2014).
Гостевание у родственников практиковалось в дни престольных праздников, которые были закреплены за всеми близлежащими чувашскими селами, независимо от того, имелась в селении церковь или нет. На престольный праздник Крещение (вернее, в его канун) в Девлезеркино съезжались родственники из других чувашских сел и гостили по два-три дня, нанося визиты и другим родственникам в селе. В свою очередь, девлезеркинцы ездили по гостям в соседние села в дни их престольных праздников. Массовая практика гостевания существовала до середины 1980-х гг., в меньших масштабах бытует в настоящее время (ПМА 2020).
Поминовению предков были посвящены «родительские дни» (ват-тисен кунёсем) накануне Масленицы, во вторник после Пасхальной недели. В отличие от своих соседей, почитавших ÇuMëK — родительский день в четверг или субботу перед Троицей, девлезеркинцы поминали умерших на кладбище накануне Вознесения. Этот обычай, согласно бытующему в селе преданию, завещал девлезеркинцам один из священнослужителей местной церкви еще в XIX в., и на этот факт жители активно ссылаются в спорах с нынешним священником (более подробно об этом конфликте в следующем разделе) (ПМА 2020).
В Девлезеркино существовал также праздник Вирём, слившийся с православным праздником Благовещения (7 апреля). В этот день соблюдался ряд запретов, ограничивавших общение жителей селения (нельзя было ходить в гости друг к другу) и определенные действия: нельзя работать, пользоваться острыми предметами, открывать сундуки и др. (ПМА 2014).
Наиболее торжественно отмечался в селе Мункун, слившийся с православной Пасхой. К празднику готовились особенно тщательно: проводили генеральную уборку в доме, запасались яйцами, которые красили накануне праздника луковой шелухой, пекли сдобные куличи, готовили угощения. Также обязательно мылись в бане и старались надеть какую-нибудь новую вещь; детям к Мункун шили новые платья. В воскресное утро дети обходили дома соседей и родственников и получали подарки: крашеные яйца, конфеты, печенье. Визиты гостей сопровождались
характерным приветствием: Христос воскрес! — Воистину воскрес! Были приняты гостевания родственников, соседей (ПМА 1995; 2020).
Примечательным явлением в обрядовой культуре девлезеркинцев являлись весенне-летние хороводы Уяв, которые начинались с летнего Николы (22 мая) и завершались на Петров день (12 июля). Особенно торжественно проходили проводы Уяв. Собравшись на западной окраине села, на возвышенном месте, жители водили хороводы, проводили игры, соревнования по борьбе, скачкам, а на закате Уяв провожали. Участники исполняли особые песни — уяв юррисем, имевшие строгую обрядовую привязку — петь их вне периода Уяв не разрешалось. Уяв юррисем относятся к жанру молодежных песен с любовным содержанием, что определялось основным составом участников — в подавляющем большинстве это были неженатые парни и незамужние девушки. Однако нередко в хороводах участвовали и молодые пары, поженившиеся на Троицу — основное время чувашских свадеб (ПМА 1998; 1999; 2005; 2015). Традиция Уяв сохраняется и сегодня, но в трансформированном виде (ПМА 2020) (рис. 2).
Традиционные представления и ритуалы сохранялись в похоронно-поминальной обрядности: в обмывании и обряжении покойного, изготовлении гроба, рытье могилы, подготовке и проведении поминальной трапезы, в других блоках обрядности. В ряду наиболее ярких признаков — обычай оставлять в доме на месте гроба железный предмет, раздавать суровые нитки, одаривать участников ритуала, мыть руки по возвращении с кладбища и участвовать в ритуальной беседе с встречающими (Куда ходили? — По пустому делу! (чув. Харама)), «кормить» покойных, т. е. раскладывать еду на могилах и крестах во время поминовения на кладбище и др. Вместе с тем в обрядность вошли элементы православия, в частности обязательное отпевание и проведение панихид в доме покойного, которые в отсутствие в селе церкви и священника совершались группой пожилых женщин, регулярно посещавших церковь (вулкансем/ юрлакансем, т. е. 'читалки/певчие'); при этом ритуалы совершались на чувашском языке. Бытовали атрибуты православного обряда — жители клали венчик на лоб покойного, крест давали в руки, икону клали на грудь, нашивали кресты на подушку и покрывало. На могиле устанавливали деревянный крест. Во время ритуала присутствующие осеняли себя крестным знамением. В обряде неоднократно использовали святую воду: ее добавляли в воду при обмывании покойного, ею окропляли гроб перед укладыванием в него тела и могилу перед опусканием гроба (ПМА 2014; 2020).
Таким образом, как в календарной, так и в похоронно-поминаль-ной обрядности жителей села тесно переплетались религиозные представления и ритуальная практика, связанная, с одной стороны, с чувашской верой, а с другой — с православием, что в целом определяло
Рис. 2. Проводы Уяв. 1998 г. Фото автора
Fig. 2. Uyav farewell festival. 1998. Photo by E. Iagafova
синкретический, «православно-языческий» (Кудряшов 1961; 1974) тип религиозности чувашей в Девлезеркино до конца XX в.
СОВРЕМЕННАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ СИТУАЦИЯ В ДЕВЛЕЗЕРКИНО
Рост влияния православия вообще и РПЦ в частности в общественной жизни россиян в конце XX — начале XXI в. отразился на религиозной активности жителей села, воплотившейся прежде всего в посещении храмов в соседних селах и участии в службах, в проведении обрядов крещения, венчания, заказе панихид и других треб, в приобретении предметов культа и т. д. Однако эта активность носила частный характер и не затрагивала религиозной жизни села в целом. Восстановление прихода в 2012 г. и открытие церкви в 2015 г. заметно оживили ее. Девлезеркинцы получили возможность регулярно посещать храм, заказывать требы в своем селе, но эти события одновременно обусловили конфликты по вопросам религиозной нормы и ее соблюдения прихожанами. Ситуация обострилась с появлением в приходе в 2016 г. молодого русского священника, попытки которого скорректировать местные обычаи (например, запретить посещение кладбища перед Вознесением, отпевание покойных на дому и др.) были встречены жителями неприязненно, а грубая манера общения в храме с паствой, особенно с представителями старшего
Рис. 3. Восстановленная церковь в честь св. Петра и Павла. 2020 г. Фото автора Fig. 3. Renovated St. Peter and Paul Church. 2020. Photo by E. Iagafova поколения, неоднократно осуждалась жителями и приводила к конфликтам с прихожанами (ПМА 2018; 2019). Несмотря на сложные взаимоотношения в околоцерковной жизни, в селе наблюдается общий положительный настрой в отношении самой церкви, который жители выражают так: «...мы ведь ходим не к священнику, а в храм Божий». Большинство из них (около 70% опрошенных) воспринимают храм в качестве необходимого элемента общественной жизни села: «.храм нужен для села, как же без него». Девлезеркинцы считают, что церковь благотворно влияет на сельскую среду: «.благодаря деятельности храма жители села стали дружелюбнее, в село приезжает больше людей с целью посетить храм», «.люди стали сплоченнее, активнее принимают участие в мероприятиях» и т. д. (ПМА 2020).
Заинтересованность жителей Девлезеркино в существовании храма и в утверждении в религиозной культуре православных практик очевидным образом проявилась, например, при строительстве на народные пожертвования церкви в 2012-2015 гг. (рис. 3), устройстве часовни, освященной в честь св. Пантелеймона в 2017 г. (рис. 4), организации крестных ходов вокруг села и др. (ПМА 2018). Все эти факты свидетельствуют о том, что православие прочно вошло в сознание местных жителей и является устойчивой основной их религиозной идентичности. Все
Рис. 4. Часовня св. Пантелеймона. 2020 г. Фото автора Fig. 4. St. Pantaleon Chapel. 2020. Photo by E. Iagafova
опрошенные в ходе полевого исследования девлезеркинцы уверенно говорили о своей приверженности православию (ПМА 2020).
Основанием веры является в первую очередь убежденность жителей села в том, что они продолжают православные традиции, воспринятые еще их предками. Традиционные верования и обряды, элементы которых «вросли» в религиозную жизнь села, не замечаются и не воспринимаются вне православных практик. Показательным примером является освящение вновь построенной церкви в честь св. Петра и Павла; с праздником перенесения мощей этих святых (Петров день), отмечаемым 12 июля, связаны проводы Уяв — главного летнего чувашского праздника села. Это стало веским основанием для выбора престольного праздника и освящения в его честь церкви. И в повседневных практиках, и в празднично-обрядовой культуре девлезеркинцев роль православия и его институций значима и очевидна. Убедительным аргументом здесь является то, что в основе празднично-обрядового календаря девлезеркинцев лежат именно православные календарные даты, а центрами религиозной жизни являются православные культовые места — церковь, часовня (ПМА 2020).
Церковь является местом притяжения в дни религиозных праздников: почти 87% опрошенных жителей бывают в ней в эти дни, но посещают и еженедельные литургии (около 5%), а также заказывают разные требы — панихиды, молебны, проводят венчание, отпевание и т. д. (от 50% и выше); среди последних наиболее востребованы панихиды по усопшим родственникам — родительские панихиды (70%), панихиды по отдельным покойникам (76%), что связано, вероятно, с особой значимостью культа предков в религиозных верованиях и обрядности чувашей. Именно возможность отпевать усопших родственников жители села (около 41%) указывали в первую очередь как свидетельство необходимости церкви в селе. Примечательно, что эта особенность в религиозной жизни села отмечается и местным священником: «Да, я заметил, что культ предков здесь очень сильно развит. Тут на родительские субботы приходят больше, чем на Пасху или на Рождество» (ПМА 2020, о. Леонид (Трусов)). 88% опрошенных делают определенные пожертвования в пользу церкви, в том числе более половины — в денежной форме, около трети — в виде треб (ПМА 2020).
Следует отметить гендерные различия в религиозном поведении: женщины чаще посещают храм (еженедельно — 6,7%), чаще бывают на исповеди (40,8% против 8,7% у мужчин), у причастия (42,1% против 8,7% у мужчин). Среди мужчин нет регулярно посещающих храм и вдвое больше тех, кто ни разу не бывал в нем (12,5%; женщины — 6,7%); большинство не участвовали в течение года в церковных таинствах (87%). В церковную жизнь в основном вовлечены женщины старшего возраста (ПМА 2020).
Жители села приобщаются к православным традициям через чтение религиозной литературы. У большинства опрошенных (81,4%) она имеется дома: в основном это Псалтирь (53%), Евангелие (28 %), молитвослов (28%), реже — акафисты, полный текст Библии, а также рукописные тексты молитв, в т. ч. на чувашском языке (ПМА 2020). Последние активно использовались при отпевании покойных дома до 2016 г., но и сейчас их читают перед поминальной трапезой. Жители утверждают, что молитвы на чувашском языке более понятны и вызывают большую эмоциональную реакцию и отклик «в душе»: «Чавашла вуласан чунтан пулать, чуна хускатать» («Когда читаешь на чувашском, за душу берет, душу трогает») (ПМА 2020: Орлова); «Ак, ку кёненене ытараймалла мар пулна. Лайах дырса пана унта. Вулаттам чавашла, хамар чёлхе вёт» («Вот, читала книгу и не могла начитаться. Хорошо там написано. Читала по-чувашски, ведь свой язык») (ПМА 2020: Филиппова). Подавляющее большинство жителей (около 98-99%) имеют в доме атрибуты православного культа — иконы, нательные кресты, емкости со святой водой, лампады, свечи и др. (ПМА 2020).
Несмотря на в целом благоприятную статистическую картину жизни прихода, местный священник скептически оценивает вовлеченность в нее жителей: «Всего в селе лояльные к церкви, более-менее близкие к вере, где-то 100-120 человек. А остальные, сколько здесь живет, ну, человек 600 еще живет, они, конечно, далекие от этого всего». Число постоянных участников служб в церкви колеблется от 5 до 10 человек (рис. 5), а «ядро» прихода, т. е. прихожане, участвующие также в его хозяйственной жизни, составляют 3-5 человек. По мнению о. Леонида (Трусова), в общении со священником у прихожан преобладает потребительский интерес («[Прихожане] говорят: "Ты нам тут, батюшка, не заливай, нам вот там надо покрестить-отпеть, а потом как-нибудь поговорим"»). Они не всегда слушают священника («прихожане жили и хотят жить, как хотят, ничего не меняя»), не понимают основ православной веры («полная оторванность от веры православной»). Уровень знаний православной догматики и культовой практики, по оценке местного священника, также невысок («Писания в руки они не брали, а если даже и брали, относились к этому несерьезно»). Религиозность девлезеркинцев о. Леонид оценивает как «деятельностную» («народ такой работящий, и ему проще выражать свою веру в деле»), она проявилась в строительстве церкви, часовни («вот строили, есть, вот что-то делаем»), но не смогла, по мнению священника, преодолеть барьер духовного «перерождения»: «А когда дело дошло до самого главного, когда нужно начать духовную жизнь, переосмыслять, менять свое мировоззрение, вот здесь многие отступили, не захотели дальше идти. люди его [храм] с таким воодушевлением строили, а требы по старинке». Поэтому свою роль как священника о. Леонид видит в изменении отношения прихожан к церкви: «.от человека требуется в первую
Рис. 5. Во время службы в храме. 2020 г. Фото автора Fig. 5. During a church service. Photo by E. Iagafova
очередь не свечку поставить, а переменить сознание, чтобы человек начал по-другому мыслить» (ПМА 2020: о. Леонид (Трусов)).
Попытки «просветить» прихожан и организовать религиозную жизнь в селе «по правилам», в жестком соответствии с нормами церкви, привели к отходу от храма части верующих, особенно пожилых прихожан. В их числе оказались и женщины, имевшие в селе репутацию глубоко верующих людей, знатоков православной догматики и культа; они совершали домашние панихиды по покойным и сохраняли приверженность вере и в годы советской власти, тайно посещая храмы в ближайшей округе. Отход от церкви этой части прихожан вызвал недоумение и осуждение поведения священника со стороны большинства жителей села, которые хотели бы видеть в нем «доброго пастыря», наставника, привлекающего паству своим доброжелательным отношением к прихожанам и не меняющего радикально установившихся в селе обычаев. При этом они ссылаются на позитивный опыт общения с настоятелями церквей в соседних селах: «Вот в Челнинской церкви служит о. Александр, он на проповеди лишнего не скажет, всегда выслушает, на исповедь лучше я к нему пойду, чем к нашему» (ПМА 2019: Елена С.). Или: «О. Георгий в Новом Аделякове служит, к нам приезжал, разговаривал, так мы просто влюбились в него» (ПМА 2020: Наталья К.). Положительными качествами новоаделяковского священника прихожане считают владение
чувашским языком, часть службы он может вести на родном прихожанам языке (ПМА 2020). Таким образом, конфликт священника и прихожан в Девлезеркино негативно отражается на религиозной ситуации в селе и на отношении жителей к православной церкви в целом. В то же время в сознании девлезеркинцев православие не ограничивается деятельностью только местного прихода и его настоятеля — часть из них посещают храмы в соседних селах, заказывают требы в городе, а большинство жителей продолжают практиковать исполнение православных обрядов и пр. по старинке в домашних условиях: читают молитвы, религиозную литературу, обустраивают божницы и домашние алтари и т. д. В целом приход в Девлезеркино переживает сегодня те же изменения, что и в других ареалах православия: здесь происходят приватизация, индивидуализация религиозной жизни, отход от жесткой привязанности к определенному приходу и храму, что в конечном итоге свидетельствует о разрушении социальных основ религиозной общины, традиционно связанной с территорией и принадлежностью к ней жителей по факту рождения. Формирующийся сегодня тип религиозности жителей села ориентирован не на классическую модель приход = сельская община, а на более сложную структуру социума, в рамках которой подавляющее большинство жителей сохраняют за собой право выбора в осуществлении религиозных практик. Наблюдается также тенденция к «снижению значимости коллективных практик, в том числе и в религиозной жизни» (Приход и община. 2011: 216) на фоне более общего движения к «формированию мозаичной религиозности на микроуровне» (Каргина 2016: 6).
Огромную роль в формировании и поддержании религиозной идентичности девлезеркинцев играют православные праздники. Их предпочитают светским календарным праздникам в семьях почти всех опрошенных девлезеркинцев (99%). «Рейтинг популярности» религиозных праздников, которые отмечают в семье, выглядит следующим образом: Пасха (74%), Крещение и Рождество (по 66%), Троица (12%), Петров день (7%), День Покрова (4%), Ильин день (3%); остальные церковные праздники были указаны считаные разы. При этом уровень осведомленности о том, как следует проводить тот или иной праздник, существенно превышает приведенные показатели. Более половины опрошенных ответили, что знают порядок проведения и отмечают в семье основные православные праздники: Пасху (92,9%), День св. апостолов Петра и Павла (Петров день) (87,9%), Покров Пресвятой Богородицы (85,7%), Крещение Господне (84%), Вербное воскресенье (81,8%), Вознесение Господне (81,8%), День Св. Троицы (Пятидесятницу) (82%), День памяти пророка Илии (Ильин день) (79%), Рождество Христово (75%), Сырную седмицу (Масленицу) (77,6%), Благовещение Пресвятой Богородицы (77,8%), Рождество Пресвятой Богородицы (73,7%), 1-й Спас (медовый) (62%), День Св. Николая Чудотворца (Николу летнего) (61,6%), Преображение Господне
(Спас яблочный), Усекновение главы Иоанна Предтечи (54,5%), 3-й Спас (ореховый) (51%). Среди значимых православных праздников — День св. Николая Чудотворца (Никола зимний) (49%), День Михаила Архангела (Михайлов день) (48%), Успение Пресвятой Богородицы (47,5%), День св. Димитрия Солунского (Дмитриев день) (43,4%) (ПМА 2020).
Как видно из этого перечня, православные праздники формируют основу праздничного календаря жителей села. Вместе с тем нетрудно заметить, что этот календарь структурируется вокруг тех праздников, которые наиболее тесно связаны с чувашской народной традицией. Часть их совпадает во времени, как, например, Пасха и Мункун, Петров день и Уяв, Вербное воскресенье и Вирём. Другие, как, например, Крещение, Покров, Рождество, Благовещение, Вознесение, Спасы и др., связаны с определенными ритуалами, также восходящими к традиционной обрядности чувашей. Так, на Рождество приходилось начало новогодних гаданий. Перед Вознесением, как уже указывалось ранее, совершалось поминовение предков на кладбище (рис. 6). На Покров в знак завершения земледельческого года девлезеркинцы пекли пироги с капустой, и эта традиция существует и сегодня. Разные Спасы обозначают по народной традиции начало употребления в пищу меда, яблок и орехов соответственно. Осенне-зимние праздники (Никола Зимний, Михайлов день) были вписаны в практику межсельских гостеваний.
Связь между традиционными верованиями наиболее очевидна в праздновании Благовещения (7 апреля). В этот день гадали и производили магические действия, нацеленные на благополучие в новом сельскохозяйственном году: первого пришедшего в дом человека сажали на подушки, угощали выпечкой и пивом. Гость должен был в течение некоторого времени сидеть без движения — это должно было обеспечить благополучный вывод домашней птицы; если же гость не мог усидеть на месте, то в неудаче с разведением домашней птицы обвиняли именно его. В этот день запрещалось открывать сундуки (в поздней традиции — шкафы), подпол, чтобы летом ураганом не снесло крышу, брать в руки колющие и режущие предметы во избежание встреч со змеями летом, расчесывать волосы — иначе голова будет болеть (ПМА 1994). Соблюдались и другие запреты: нельзя было резать хлеб, чистить картошку; все работы по дому следовало сделать накануне: «Пирён Матрена аппа, асанне, Палхавашниченех касса хураччёд дакрисене. Улмине те шуратса хуна, теддё» («Наша тетка Матрена, бабушка хлеб нарезали перед Благовещением. Говорят, и картошку чистили») (ПМА 2020: Филиппова). Старшее поколение знает эти запреты и в основном соблюдает их; среднее поколение осведомлено о некоторых из них, но в основном не соблюдает (ПМА 2020).
Примечательно, что актуализация православных праздников происходит через соблюдение определенных запретов: так, информанты
Рис. 6. Поминовение предков в среду перед Вознесением. 2020 г. Фото автора Fig. 6. Commemoration of the ancestors on Wednesday before the Ascension Day. 2020. Photo by E. Iagafova
отметили, что после Ильина дня запрещено купаться в реках и озерах (87%), а после Петрова дня — распевать хороводные песни уяв юрри (77%); нельзя венчаться в дни Светлой Седмицы (29%); на Ивана Постного (11 сентября) нельзя работать в огороде и резать ножом круглые предметы. Большинство (76%) эти запреты соблюдает (ПМА 2020). Таким образом, восприятие православных праздников в Девлезеркино происходит сквозь призму этнических традиций, в этом процессе актуализируются одни праздники и практически не отмечаются другие.
Существенную роль в праздничной культуре девлезеркинцев играют чувашские праздники и обряды. Так, 63% опрошенных указали в числе значимых семейных календарных праздников Уяв. Более 95% опрошенных отметили, что знают прядок проведения. Проводы Уяв являются одним из самых больших праздников села, на который собираются не только местные, но и жители соседних сел, а также горожане — выходцы из Девлезеркино. С середины 1990-х гг. девлезеркинский Уяв начал трансформироваться в общесельский праздник (в настоящее время 12 июля официально объявлен Днем села) с чествованием жителей, наиболее отличившихся на производстве, с выступлением художественной самодеятельности, уличной торговлей и игровыми площадками для детей. Отдавая дань традиционному празднику, участники встают в хоровод, но
исполняют всего две-три песни из более чем десятка известных песен жанра уяв. Основное время занимают концерт местных артистов или приглашенных эстрадных исполнителей из Чувашии, общение жителей, встречи одноклассников. Новацией последнего десятилетия стало угощение участников чувашским супом шурпе, который варят на костре на праздничной площадке, и чаем из самовара (ПМА 2015; 2020) (рис. 7).
В числе других значимых праздников в Девлезеркино — ^ёнё дул/Сурхури, ^аварни, Манкун/Мункун, Троица. Порядок их проведения знают от 88 до 94% опрошенных, однако реально отмечают гораздо меньше. Qёнё дул — праздник встречи Нового года — смещен на 31дека-бря — 1 января и проходит в форме семейных застолий и гостеваний у родственников и друзей; молодежь и среднее поколение участвуют в бале-маскараде и новогодней дискотеке. Традиционные гадания и бесчинства молодежи на старый Новый год (вечер и ночь с 13 на 14 января по новому стилю) проходят редко, а йава пекут в отдельных семьях (ПМА 2020). В последние десятилетия исчезли массовые масленичные катания — лишь одна-две наряженные тройки совершают несколько ритуальных кругов вокруг сельского центра. ^аварни отмечается угощением блинами в семьях и театрализованным представлением «Проводы зимы» на площадке возле сельского Дома культуры (ПМА 2016).
Манкун/Мункун, совпадающий по времени с православной Пасхой, девлезеркинцы называют в числе своих любимых праздников. В нем слились христианская и чувашская традиции: из православия пришел обычай выпекать куличи, красить яйца (рис. 8) (а некоторые готовят и творожную пасху) и освящать их в церкви, участвовать в пасхальном богослужении, христосоваться, приветствовать друг друга «Христос вос-кресе! — Воистину воскресе!». К чувашским обычаям восходит восприятие Пасхи как начала нового года, с чем связано предписание надевать в первый день Пасхальной недели новые одежды, а накануне — убираться в доме, выносить старый мусор и т. д.. Вероятно, к народной традиции относится сбор детьми угощений. В современном празднике исчезли гостевание родственников, детские игры (такие как катание яиц с горки, игра в «богатыря» — паттарла2 и др.), молодежные игрища, катания на качелях и т. д. (ПМА 2014; 2016; 2018; 2020).
Тройца (Троица) в восприятии девлезеркинцев — большой христианский праздник, связанный с запретом на любые работы, с отдыхом и праздничной трапезой. Религиозный аспект проявляется в участии в праздничном богослужении в церкви. Однако в последние годы на Троицу (накануне в субботу или же в воскресенье) устраивают праздники улиц. Часть жителей разъезжается по родственникам в чувашские
2 В ходе игры-состязания участники (пара) разбивали яйца, собранные при обходе дворов, о лоб своего соперника; побеждал тот, кому удавалось нанести наибольшее количество ударов перед тем, как яйца разбивались. Победителя нарекали «богатсырь», т. е. паттар (чув.).
Рис. 7. Проводы Уяв. 2015 г. Фото автора
Fig. 7. Uyav farewell festival. 2015. Photo by E. Iagafova
Рис. 8. Пасхальные дары в божнице. 2020 г. Фото автора Fig. 8. Easter offerings in an icon case. 2020. Photo by E. Iagafova
селения в своем или соседних районах — туда, где этот праздник отмечается более торжественно (ПМА 2014; 2015; 2018; 2020).
Осенний праздник Кёрхи сара проводят в отдельных семьях (15%), но значительная часть жителей (по данным опроса — 41%) знают только его название. В результате слияния с осенним поминовением предков он устойчиво ассоциируется именно с поминальной практикой и проводится по православной традиции в Дмитриевскую субботу в семей-но-родственному кругу, но в одном доме, без гостевания. В некоторых семьях на праздник в родительский дом съезжаются родственники из других мест. Трапеза включает угощение блюдами, приготовленными из мяса барана, специально заколотого к празднику; готовят, в том числе, кровяную колбасу. В целом ежегодные поминальные дни актуальны в современной практике жителей села — от 50 до 87% опрошенных указали на то, что обряды проводятся в их семьях. Кроме Дмитриевской субботы ежегодные поминки проходят перед Масленицей, в поминальные субботы в Великий пост, на Радоницу (во вторник после Пасхальной недели), в среду перед Вознесением и в субботу перед Троицей. Последнее стало новацией нескольких предшествующих десятилетий, возникшей под влиянием соседних сел и церкви (ПМА 2020).
Поминовение усопших совершается на третий, сороковой дни, через полгода, год, два и три года после смерти. В последние десятилетия под
влиянием церкви исчезли общие поминки на двадцатый день, поминают в этот день только семейной трапезой (ПМА 2020).
Если поминальные обряды в основном ориентированы на православный культ, то в похоронном ритуале в значительной степени сохраняются традиционные элементы. Большинство жителей знают и соблюдают основные требования чувашского похоронного ритуала при обмывании (73%) и обряжении (69%) покойного, рытье могилы (59,6%), выносе тела (79%), организации похоронной процессии на кладбище (с остановками и вручением дара первому встречному — 84%), при погребении (бросание монет в яму и горсти земли в могилу, развязывание рук и ног, раскачивание гроба, обход могилы — 81,8%), при проведении поминальной трапезы после похорон (98%) с соответствующими ритуальными блюдами (97%) и раздачей поминальных даров (94%); проводятся также ночные бдения (дёр ларма) (81,8%) и ритуал обмывания рук по возвращении с кладбища (93%). При поминовении на кладбище принято раскладывать еду на могилах и крестах. Большинство опрошенных знакомы и с некоторыми запретами, связанными с похоронами: нельзя идти навстречу похоронной процессии (95%), оставлять покойника одного на ночь (94%), мыть полы по направлению к двери (80%). Однако ряд ключевых, но утраченных в последние десятилетия моментов ритуала и запретов известны меньшинству жителей: например, об изготовлении гроба знают 45%, о раздаче суровых ниток — 25%, о мытье в бане — 10%, о запрете подавать жар в бане родственникам, обмывавшим покойника, пока не минет 40 дней с момента смерти, — 6% (ПМА 2020).
Традиционные элементы похоронного ритуала переплетены с нормами православного обряда, такими как отпевание покойного в церкви, освящение могилы святой водой, использование православной атрибутики (венчик на лоб, крест, иконы), чтение Псалтири, крестное знамение и др. При этом они воспринимаются как неотъемлемая часть православного ритуала похорон (ПМА 2020).
Степень осведомленности о других обрядах чувашской религии, таких как Учук (общесельское моление), £амар чук (моление о дожде), £имёк (поминовение предков на кладбище перед Троицей), Юпа (ритуал установления намогильного столба), очень низкая (от 0 до 7%) — подавляющее большинство жителей в лучшем случае знают название обряда. При этом, по мнению священника, они несильны и в толковании традиционных для села обычаев, например обычая посещать кладбище перед Вознесением: «Когда я выступал на кладбище, они даже не могут объяснить богословие это языческое — почему и почему. Ну, так принято, так принято. Почему так принято, кто так принял? В чем смысл? Объяснить не могут» (ПМА 2020: о. Леонид (Трусов)).
Таким образом, пространственно-временные параметры современной религиозной культуры жителей села ориентированы на православие.
Однако значительную часть локальной празднично-обрядовой традиции составляют обычаи, восходящие к чувашскому «язычеству» (Уяв, Кёрхи сара), что придает синкретический, «православно-языческий» характер как религиозным практикам, так и самосознанию жителей села. Чувашский компонент в обрядности воспринимается жителями как неотъемлемая часть местной культуры, которую необходимо сохранять: «Это же не нами заведено, нашими предками, нужно сохранять». Ср. также: «Это же наш Уяв» (ПМА 2020).
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Религиозная ситуация в чувашском селе развивалась на протяжении XVШ-XX вв. в направлении проникновения и утверждения православных традиций и формирования синкретических («православно-языческих») религиозных практик. С усилением роли РПЦ в первые десятилетия XXI в. наблюдается заметный сдвиг в сторону православной религиозности, прочно закрепившейся в сознании жителей села и определяющей их общественную активность, которая проявляется в восстановлении прихода, строительстве храма, часовни. Православие лежит в основе празднично-обрядовой культуры, религиозных действий и опыта жителей села. Однако, несмотря на доминирование христианских традиций, религиозная жизнь девлезеркинцев определяется в значительной степени практиками (обрядами, поведенческими моделями), восходящими к чувашской религии (чаваш тёнё); наиболее ярко эта сторона религиозности проявляется в похоронно-поминальной и календарной обрядности. В то же время степень синкретизации православных и «языческих» традиций столь высока, что большинство жителей не различают их, имея при этом слабое представление об особенностях как православной догматики и культа, так и чувашской народной религии. Формирование такой модели религиозности было обусловлено длительной историей существования прихода и церкви на фоне активных христианизаторских процессов епархии, а также межэтническими контактами с православными соседями.
Определенную роль в формировании и поддержании православной идентичности жителей играет храм, воспринимаемый ими как необходимый элемент религиозной и публичной жизни села. Однако из-за конфликтной ситуации в приходе, а также — в большей степени — вследствие современных тенденций в развитии православных приходов в пост-секулярном российском обществе религиозная жизнь девлезеркинцев не ограничивается участием в деятельности только своего храма и прихода, а реализуется и за его пределами, сохраняя отчасти традиционный формат «домашнего православия».
СПИСОК ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ
Агаджанян А., Русселе К. Как и зачем изучать современные религиозные практики? // Религиозные практики в современной России: сб. статей. Ред. К. Русселе, А. Агаджанян. М.: Новое изд-во. 2006. С. 8-24.
Иванов А. С. Из истории христианского просвещения Самарской епархии во второй половине XIX в. // Православный благовестник. 1900. № 12. С. 170-171.
Каргина И. Г. Современный религиозный плюрализм: теоретико-социологический анализ. Дис. ... д-ра ист. М.: МГИМО МИД РФ, 2015.
Кудряшов Г. Е. Пережитки религиозных верований чуваш и их преодоление. Чебоксары: Чувашгосиздат, 1961.
Кудряшов Г. Е. Динамика полисинкретической религиозности. Чебоксары: Чуваш. кн. изд-во, 1974.
Никольский Н. В. Христианство среди чуваш Среднего Поволжья в ХУГ-ХУШ веках. Исторический очерк // Известия общества археологии, истории и этнографии при Императорском Казанском университете. Т. ХХУШ. Вып. 1-3. Казань: Типо-лит. Имп. ун-та., 1912.
Петров И. Г. Магические представления и ритуалы, связанные с одеждой умершего в похоронно-поминальных обрядах чувашей // Мифология чувашей: истоки, эволюция и культурные взаимосвязи: мат-лы Межрегион. науч.-практ. конф. (Чебоксары, 8 октября 2015 г.). Ред. А. П. Леонтьев. Чебоксары: ЧГИГН, 2016. С. 207-223.
Петров И. Г. Полевое моление «учук» некрещеных чувашей дер. Юльтимировка Бакалинского района РБ (по материалам экспедиций 2010, 2014 гг.) // Документы и материалы по истории и культуре народов Южного Урала. Вып. 1. Ред. Ф. Г. Галиева. Уфа: Первая типография, 2017. С. 113-172.
Петров И. Г. К вопросу о типологии надмогильных памятников некрещеных чувашей Южного Приуралья (по материалам экспедиций 2014 г.) // Документы и материалы по истории и культуре народов Южного Урала. Вып. 2. Ред. Ф. Г. Галиева. Уфа: Первая типография, 2018. С. 109-122.
Полевые материалы автора (ПМА), 1994-2020. Самарская область, Челно-Вершинский район, с. Девлезеркино (интервью с о. Леонидом (Трусовым), Е. Н. Орловой, А. Филипповой, Е. А. Саватнеевой и др.).
Приход и община в современном православии: корневая система российской религиозности. Ред. К. Русселе, А. Агаджанян. М.: Весь мир, 2011.
Религиозные практики в современной России. Ред. К. Русселе, А. Агаджанян. М.: Новое изд-во, 2006.
Российский государственный архив древних актов (РГАДА). Ф. 1354. Планы дач генерального и специального межевания. Оп. 413. Д. 114. кр. Троицкое Девлезеркино тож село с деревней Малой Девлезеркиной из чуваш новокрещен с вырезанной церковной землей. 1803.
Российский государственный архив древних актов (РГАДА). Ф. 350. Оп. 1. Д. 157. Книга переписная ясачных крестьян (русские, чуваши, татары, мордва) Ногайской дороги Казанского уезда. 1719-1723; Оп. 2. Ч. 2. Д. 3351. Книга переписная г. Ставрополя,
однодворцев, дворцовых (чуваши, татары, мордва), монастырских, помещичьих крестьян и государственных, приписанных к Самарскому серному заводу и корабельной работе Ставропольского уезда. 1748; Д. 3353. Сказки мурз, сказки о государственных крестьянах (мордва, чуваши, татары) Ставропольского уезда. 1762-1765.
СалминА. К. Система верований чувашей. Чебоксары: Чувашский гос. ин-т гуманитар. наук, 2004. 207 с.
Салмин А. К. Система религии чувашей. СПб.: Наука, 2007.
Салмин А. К. Традиционные обряды и верования чувашей. СПб.: Наука, 2010.
Самарская область // Коряков Ю. Б. База данных «Этноязыковой состав населенных пунктов России». URL: http://www.lingvarium.org/russia/settlem-database.shtml (дата обращения: 12.07.2018).
Список населенных мест Самарской губернии с алфавитным указателем. Составлен по материалам Самарского губстатотдела, согласно последней переписи. Самара: Сагублит, 1928.
Таймасов Л. А. Христианизация чувашского народа в первой половине XIX века. Чебоксары: Изд-во Чуваш. гос. ун-та, 1992.
Таймасов Л. А. Христианское просвещение нерусских народов и этноконфессиональ-ные процессы в Среднем Поволжье в последней четверти XVIII — начале XX века. Дис. ... д-ра ист. Чебоксары, 2004.
Центральный государственный архив Самарской области (ЦГАСО). Ф. 356. Оп. 1. Д. 335. Ведомости о церковно-приходских и частных школах. 1898.
Ягафова Е. А. Чувашское «язычество» в XVIII — начале XXI в. Самара: ПГСГА, 2007. 125 с.
Ягафова Е. А. Религиозные практики этноконфессиональных групп чувашей // Этнографическое обозрение. 2015. № 5. С. 3-18.
REFERENCES
Agadzhanyan A., Rousselet K. (ed.) Prikhod i obshchina v sovremennom pravoslavii: kor-nevaya sistema rossiyskoy religioznosti [Parish and community in modern Orthodoxy: the root system of Russian religiosity]. Moscow: Ves' Mir Publ., 2011. (In Russian).
Agadzhanyan A., Rousselet K. (ed.) Religioznyye praktiki v sovremennoy Rossii [Religious practices in modern Russia]. Moscow: Novoye izdatel'stvo Publ., 2006. (In Russian).
Agadzhanyan A., Rousselet K. [How and why to study modern religious practices?]. Religioznyye praktiki v sovremennoy Rossii [Religious practices in modern Russia]. Moscow: Novoye izdatel'stvo Publ., 2006, pp. 8-24. (In Russian).
Iagafova E. A. [Religious practices of the ethno-confessional groups of the Chuvash]. Etnograficheskoye obozreniye [Ethnographic Review], 2015, no. 5, pp. 3-18. (In Russian).
Iagafova E. A. Chuvashskoye «yazychestvo» v 18 - nachale 21 v. [Chuvash "paganism" in the 18 — early 21 centuries]. Samara: Povolzhskaya gosudarstvennaya sotsial'no-gumani-tarnaya akademiya Publ., 2007. (In Russian).
Kargina I. G. Sovremennyy religioznyy plyuralizm: teoretiko-sotsiologicheskiy analiz [Modern religious pluralism: theoretical and sociological analysis]. PhD diss. Moscow State Institute of International Relations (MGIMO) Publ., 2015. (In Russian).
Kudryashov G. E. Dinamika polisinkreticheskoy religioznosti [The dynamics of polysynaptic religiosity]. Cheboksary: Chuvashskoye knizhnoye izdatel'stvo Publ., 1974. (In Russian).
Kudryashov G. E. Perezhitki religioznykh verovaniy chuvash i ikh preodoleniye [Remnants of the Chuvash religious beliefs and their overcoming]. Cheboksary: Chuvashskoye gosudarst-vennoye izdatel'stvo Publ., 1961. (In Russian).
Petrov I. G. [Field prayer "uchuk" unbaptized Chuvash village Yultimirovka of the Bakalinsky district of the Republic of Bashkortostan (based on materials from expeditions in 2010, 2014)]. Dokumenty i materialy po istorii i kul 'ture narodov Yuzhnogo Urala [Documents and materials on the history and culture of the peoples of the Southern Urals]. Issue 1. Ufa: Pervaya tipografiya Publ., 2017, pp. 113-172. (In Russian).
Petrov I. G. [Magical representations and rituals associated with the clothing of the deceased in the funeral and memorial rites of the Chuvash]. Mifologiya chuvashey: istoki, evolyutsiya i kul'turnyye vzaimosvyaz [Mythology of the Chuvash: origins, evolution and cultural relationships]. Cheboksary: Chuvashskiy gosudarstvennyy institut gumanitarnykh nauk Publ., 2016, pp. 207-223. (In Russian).
Petrov I. G. [On the typology of the grave monuments of the unbaptized Chuvash in the Southern Urals (based on materials from the 2014 expeditions)]. Dokumenty i materialy po istorii i kul 'ture narodov Yuzhnogo Urala [Documents and materials on the history and culture of the peoples of the Southern Urals]. Issue 2. Ufa: Pervaya tipografiya Publ., 2018, pp. 109-122. (In Russian).
Salmin A. K. Sistema religii chuvashey [Chuvash system of religion]. St. Petersburg: Nauka Publ., 2007. (In Russian).
Salmin A. K. Sistema verovaniy chuvashey [Chuvash belief system]. Cheboksary: Chuvashskiy gosudarstvennyy institut gumanitarnykh nauk Publ., 2004. (In Russian).
Salmin A. K. Traditsionnyye obryady i verovaniya chuvashey [Traditional rituals and beliefs of the Chuvash]. St. Petersburg: Nauka Publ., 2010. (In Russian).
Taimasov L. A. Khristianskoyeprosveshcheniye nerusskikh narodov i etnokonfessional'nyye protsessy v Srednem Povolzh'ye v posledney chetverti 18 — nachale 20 veka [Christian enlightenment of non-Russian peoples and ethnoconfessional processes in the Middle Volga region in the last quarter of the 18th — early 20th centuries]. PhD diss. Chuvash State University Publ., 2004. (In Russian).
Taimasov L. A. Khristianizatsiya chuvashskogo naroda vpervoypolovine 19 veka [Christia-nization of the Chuvash people in the first half of the 19th century]. Cheboksary: Izdatel'stvo Chuvashskogo gosuniversiteta Publ., 1992. (In Russian).
Submitted: 07.02.2021 Accepted: 01.04.2021 Article published: 01.07.2021
