CC BY
34УДК 821.111:21
ДИАЛОГ КУЛЬТУР В РОМАНЕ САЛМАНА РУШДИ «КЛОУН ШАЛИМАР»: РЕЛИГИОЗНЫЙ АСПЕКТ
Людмила Викторовна Братухина
к. филол. н., доцент
Пермский государственный национальный исследовательский университет 614990, Россия, Пермь, ул. Букирева, 15. Loli28@yandex.ru
Статья посвящена исследованию художественной репрезентации религиозных традиций Кашмира в романе британского автора С. Рушди «Клоун Шалимар». Анализируется интертекстуальный аспект проблемы (отсылки к священным текстам и положениям учений индуизма, ислама, сикхизма, к сочинениям представителей движения бхакти), а также роль религиозной составляющей в построении образов ключевых персонажей (Шалимара, Бунньи, Индии-Кашмиры) и в целостной системе художественного мира произведения. Особенностью интертекста в романе становится сочетание разнокультурных источников, позволяющее в некоторых случаях характеризовать его как полигенетический. В статье отмечается связь религиозного интертекста с мистическим измерением художественного пространства произведения. Делается вывод о последовательной реализации в тексте романа идеи мульткультурного синтеза религиозных традиций, проти-вопосталяемой идеологии терроризма, основанной на ненависти и нетерпимости.
Ключевые слова: Рушди, Кашмир, диалог культур, мультикульту-рализм, индуизм, сикхизм, ислам, бхакти, терроризм, межрелигиозный синтез.
С. Рушди, представитель постколониальной британской литературы, в романе «Клоун Шалимар» (Shalimar the Clown, 2005) раскрывает одну из актуальнейших проблем современности - «становление террориста» на фоне превращения терроризма в явление глобального масштаба [Tiwari 2014: 81]. По мнению С. К. Сингха, произведение представляет собой попытку образного преодоления «шока после событий 11 сентября 2001 и последовавшей за этим войны» [Singh 2012].
В своем романе Рушди показывает разных персонажей, занимающихся террористической деятельностью, но ключевой становится история кашмирца Номана Шер Номана, бывшего актера со сценическим
© Братухина Л. В., 2017
именем Клоун Шалимар. Герой сначала становится участником движения «Фронта национального освобождения Кашмира», затем сражается под руководством Стального Муллы, Булбула Факха, после включается в деятельность исламских группировок, разбросанных по всему миру. Все это ради личной цели: отомстить бывшему американскому послу в Индии - Максу Офалсу, отнявшему некогда жену у Шалимара. Американский дипломат также оказывается причастным к теневому миру незаконных военных формирований: он негласно руководит террористическими движениями, решающими судьбу планеты в интересах США. Террор в романе изображается на уровне действий официальных (индийские войска в Кашмире, германские оккупационные войска в Европе) и неофициальных правительственных сил (американская система управления террористическими группировками), на уровне незаконных формирований и даже в действиях неуправляемого одиночки. Повествуя о захвате Эльзаса гитлеровцами, автор романа показывает, сколь трагично столкновение жителей региона, следующих правилу «Цивилизация не признает границ»1 [Рушди 2009: 191], с новым немецким порядком, при котором запрещены проявления иной культуры: французский язык, эльзасский говор и даже береты. Символом насилия нового варварства становится в романе судьба родителей Макса Офалса: евреи-ашкенази, не верившие в возможность репрессий по этнокультурным основаниям, они закончили свои дни в концентрационном лагере, где их использовали как биологический материал для медицинских опытов. Иной персонаж романа - террорист-филиппинец - объясняет свое участие в деятельности нелегальных исламких группировок притеснениями мусульман со стороны христианского меньшинства, поддерживаемого США: «...Americans oldiershad historically backed the settlement of Catholics in Mindanao against the wishes of the local Muslims. The majority Muslim population of seven million people had been pushed into increasingly cramped and crowded living conditions to make room. Basilan, the small island to the southwest of the main Mindanao island, was a place of grinding poverty where gun law had begun to rule. The Christians controlled the economy and the Muslims were kept poor» [Rushdie 2008: 269]. Таким образом, Рушди показывает, как религиозная и шире культурная нетерпимость становится основой террористического насилия во всех его проявлениях.
Идеологии террора, основанной на нетерпимости и ненависти, в романе противопоставляется мультикультурное сообщество, представленное в разнообразных вариантах: Кашмир с его непростой культурной и политической историей, объединяющей мусульман, индуистов, сикхов; Эльзас с его франко-немецкой культурной идентичностью;
Лос-Анджелес, в котором пересекаются пути эмигрантов из Центральной и Восточной Европы, из Советского Союза из Кореи и Индии.
Постколониальная литература, отражая пограничные культурные феномены, оказывается тесно связанной с понятием «гибридности». К. Л. Иннес в монографии «The Cambridge Introduction to Postcolonial Literatures in English» определяет данное понятие как отражающее «процессы и последствия контактов между различными народами и культурами», а также используемое «в разработке модели личности, которая не является фиксированной и стабильной» [Innes 2007: 236]. С. П. Толкачев характеризует героя постколониальной литературы как «обладающего переходной, двойственной, гибридизированной идентичностью», что «отражает диалектику бинарной оппозиции "общности - необщности", "принадлежности - непринадлежности" к той или иной нации» [Толкачев 2013]. В характерном для постоколониального романа ключе Рушди изображает персонажей, принадлежащих к разным культурным мирам, воплощающих идею «гибридной ментально-сти». М. Шарма отмечает, что все главные герои произведения становятся «космополитичными», и это, в свою очередь связано с глобализацией, генерирующей «сложную и многогранную личность» [Sharma 2015: 67]. «Квинтэссенцией» можно назвать героиню, сначала называемую Индией, а затем обретающую свое подлинное имя Кашмира. Девушка является дочерью европейца, еврея по происхождению, ставшего американским гражданином, и жительницы Кашмира, кроме того, воспитывает ее мачеха англичанка. Так в образе героини Индии-Кашмиры представлена эта «гибридизированная идентичность» «расположенная «где-то между»» [Толкачев 2013], отражающая взаимоотношения культуры метрополии, ассоциированной с образом западного мира2, и колонизированных народов, в свою очередь ассоциированных с восточными странами. Однако в произведении Рушди гибридная идентичность имеет и иное наполнение, отражая мультикультурную основу социума таких регионов, как Эльзас и Кашмир.
В изображении мультикультурной гармонии Кашмира С. Рушди уделяет особое внимание религиозным традициям региона. Излагая историю кашмирского конфликта (вылившуюся в длительное противостояние Исламской Республики Пакистана и Республики Индии, в которой большинство населения составляют индуисты), автор романа на примере селения Пачхигам показывает альтернативу ожесточенного противостояния мусульман и индуистов, приводящего к ужасающим актам насилия. В Пачхигаме индусы и мусульмане не только мирно уживаются друг с другом, но и осознают свою особую идентичность как жители Кашмира. Эта идентичность основана в том числе на по-
нимании необходимости терпимого отношения к представителям иной религии, готовности в определенной степени принять их традиции, не зацикливаясь на собственной исключительности: «The pandits of Kashmir, unlike Brahmins anywhere else in India, happily ate meat. Kashmiri Muslims, perhaps envying the pandits their choice of gods, blurred their faith's austere monotheism by worshipping at the shrines of the valley's many local saints, its pirs. To be a Kashmiri, to have received so incomparable a divine gift, was to value what was shared far more highly than what divided» [Rushdie 2008: 83]. Религиозные воззрения героев романа представляют собой очень своеобразный синтез разных традиций. Жена главы селения Абдуллы Шер Номана - Фирдуос Номан, будучи мусульманкой, верит в могущество древних гигантских змеев, якобы обитающих в недрах гор, окружающих кашмирскую долину. Эти представления близки к почитанию змееподобных Манасы, Васуки, Шеши, входящих в пантеон многочисленных индуистских божеств и связанных с космогонией, а также с культом плодородия [Альбедиль 2012: 159]. Сам же Абдулла высказывает еще более нетривиальные взгляды: «the probability or improbability of there being prophets and holy books on other planets, and consequently about whether or not it was blasphemous to hypothesize the theoretical existence of little green-skinned bug-eyed prophets receiving holy writ in the incomprehensible languages of Mars or of the creatures who lived on the unseen farside of the moon» [Rushdie 2008: 54].
Апофеозом толерантности жителей Пачхигама становится история местных Ромео и Джульетты - девушки из семьи индусов, Бунньи, и юноши из семьи мусульман, Номана Шер Номана, Шалимара. Их рождение, почти одновременное, в историческом месте, в великолепном саду Великих Моголов Шалимар, происходит в момент Дурга-пуджи (индусского культового действа), которое должно было объединить индусов и мусульман. Вот как описывает замысел празднества один из персонажей, индус Пьярелал Каул: «Today our Muslim village, in the service of our Hindu maharaja, will cook and act in a Mughal-that is to say Muslim-garden, to celebrate the anniversary of the day on which Ram marched against Ravan to rescue Sita. What is more, two plays are to be performed: our traditional Ram Leela, and also Budshah, the tale of a Muslim sultan. Who tonight are the Hindus? Who are the Muslims?...We will joyfully celebrate the reign of the good king Zain-ul-abidin, and as for our Muslim brothers and sisters, no problem! They all like to see Sita rescued from the demon-king, and besides, there will be fireworks... Abdullah No-man as Lord Ram-a Muslim actor playing the part of a Hindu god-would shoot an arrow at Ravan» [Rushdie 2008: 71]. Однако такому символиче-
скому синтезу не суждено было состояться, катастрофическое завершение праздника (когда и гости и актеры поспешно разбегаются, напуганные слухами о кровавых деяниях пропакистанских террористических отрядов) перекликается с мотивом изгнания человека из рая3. Отметим, что в тексте романа сад напрямую сравнивается с образом рая: «Paradise too was a garden-Gulistan, Jannat, Eden - and here before him was its mirror on earth» [Rushdie 2008: 78]. Такой «райский» топос неслучаен, ибо «могольский сад создавался соответственно кораниче-ским описаниям рая» [Суворова 2009: 32]. Мотив утраты рая в «Клоуне Шалимаре» Л. Ф. Феррейра Са связывает с таким прототекстом, как поэма Дж. Мильтона «Потерянный рай». Сопоставление романа Рушди и поэмы Дж. Мильтона проводится на уровне отдельных образов (например, сближаются образы мильтоновского Сатаны и «железного муллы», пропагандирующего идеи фундаментализма и террора), также выявляется общая сюжетная схема: существование Добра и зла, неизбежность трансляции зла в терминах Добра после падения/исхода, возможность «существования в мире как дома» [FerreiraSa 2013: 102-103]. Отметим, что упоминая в своей работе такой прототекст мотива утраченного рая, как поэма Мильтона и в конечном итоге библейская книга «Бытие», Л. Ф. Феррейра Са не обращает внимания на аналогичный источник - Коран. В романе очевидно присутствует деталь, ассоциирующая сад Шалимар с исламским образом рая, - это дерево тооба (tooba), которое обещал показать всем собравшимся на празднестве фокусник Саркар Седьмой. Это название туба (блаженство) звучит в 13-й суре Корана: «Тем, которые уверовали и совершали праведные деяния, уготованы блаженство и прекрасное место возвращения» («Ар-Раад», аят 29; курсив наш - Л. Б.). По сути же эта деталь относит нас к эсхатологическому образу рая, того, который предстояло обрести праведникам. То есть, обнаружение райского древа тообы должно было соответствовать завершению истории человечества и обретению вечного райского блаженства, а вернуло к моменту начала временного пребывания человека на земле - изгнанию из рая. Завершается глава, посвященная несостоявшемуся празднеству, обращением к персонажам индуистского культового текста «Рамаяны»: «Ravan, Kumbhakaran and Meghnath glowered across the trembling valley, not caring whether they were Hindusor Muslims. The time of demons had begun» [Rushdie 2008: 89]. Таким образом, в пределах одного эпизода автор соединяет священные тексты двух религиозных традиций: индуизма и ислама.
Несмотря на столь неблагоприятное предзнаменование при рождении Бунньи и Номана, их любовь кажется осуществлением когда-то не
состоявшегося соединения индусов и мусульман. Жители деревни сделали все для осуществления этого брака, и даже спорные вопросы, касающиеся проведения брачных обрядов и церемоний, различающихся у представителей двух религий, были решены ко всеобщему удовольствию: «There is no Hindu-Muslimissue. Two Kashmiri - two Pachi-gami-youngsters wish to marry, that's all. A love match is acceptable to both families and so a marriage there will be; both Hindu and Muslim customs will be observed» [Rushdie 2008: 110]. Однако впоследствии Бун-ньи оставляет мужа и становится любовницей американского посла Макса Офалса. После этого пачхигамская идиллия завершается полным крахом: обманутый муж не просто отказывается от возлюбленной, но выбирает путь боевика-убийцы и в конечном итоге примыкает к исламской группировке, одной из многих терроризировавших жителей Кашмира. Это происходит на фоне поддержки Пакистана Соединенными Штатами, что раздувает кашмирский конфликт. Индусы покидают Кашмир или подвергаются насилию со стороны исламистов, индийская армия, введенная в регион для противодействия Пакистану, терроризирует исламское население. О былом единстве кашмирцев больше нет и речи.
Шалимар, вступив в ряды исламистов, руководимых Стальным Муллой, Булбулом Факхом, не разделяет до конца радикальных фундаменталистских воззрений, а всего лишь искусно изображает фанатика веры: «Shalimar the clown rose to his feet and tore off his garments. "Take me!" he cried. "Truth, I am ready for you!" He was a trained performer, a leading actor in the leading bhand pather troupe in the valley, and so of course he could make his gestures more convincing, and imbue his journey toward nakedness with more meaning, than any eighteen-year-old youth... When he was fully clothed again Shalimar the clown prostrated himself at the feet of Bulbul Fakh, and almost believed his own performance, almost believed that he was no longer what he was and could indeed leave the past behind» [Rushdie 2008: 268]. Однако в идеологии терроризма героя искренне привлекает философия ненависти; мистическим образом мысленно сообщаясь с Бунньи из рейдовсвоей группировки, Шалимар так сообщает ей о своих мыслях: «I will learn the subtle arts of deception and deceit of which you are already a mistress and I will perfect the art of death. The time for love is past» [Rushdie 2008: 319].
А вот Бунньи по-другому преодолевает ситуацию крушения их брака. Вернувшись в родную деревню опозоренной и презираемой из-за своего бегства к американцу, Бунньи узнает, что ее отец, семья мужа да и все жители Пачхигама считают ее умершей. Более того, о ее смерти заявлено властям официально, она оказывается в весьма неза-
видном положении живого мертвеца. Горячо любящий свою дочь пан-дит Пьярелал Каул подсказывает ей, как следует дальше жить: уйти от людей, поселиться в лесной хижине, где некогда жила безумная прорицательница; но самое главное - пройти до конца путь мритака, живого мертвеца, о котором писал в свое время религиозный поэт Кабир, представитель религиозно-реформаторского движения бхакти.
Отметим, что творчество этого автора отражает значимый феномен индийской культурной истории XV-XVT вв.: индо-мусульманский религиозный синтез. Ведущая идея концепции «бхакти» Кабира -достижение слияния с Божеством, возможность созерцания Бога, основанные на искренней любви к Богу - «приближается к учению суфиев и бхактов-вишнуитов» [Гафурова, Сазанова 1992: 32]. Кабир проповедует путь к единению с Богом в достижении духовной чистоты и отказе от мирских страстей, вместо соблюдения формальных обрядов как индусов, так и мусульман. Понимая Бога как некую абстракцию, Кабир свободно сочетает в именовании Божества термины разных школ и религиозно-философских учений: «.синонимами имени Бога у него служат обращения к Вишну... Богу как Высшей действительности он дает имена, заимствованные из ислама, например: Аллах, Кхуда (Кувва), Рахим, Эмир, Пир» [Гафурова, Сазанова 1992: 31].
Пандит, убеждая дочь принять путь мритака, опирается на «Океан-любви» Кабира: «Let us speak of the Ocean of Love... only the m-m-m-mritak, the Living Dead One, can rid himself of Kal's pain4. What does this mean? Some say it should be read thus: only the brave can achieve the Beloved5. But another reading is, only the living dead are f-f-f-free of Time. The Living Dead One serves the S-S-S-Satguru. The Living Dead One manifests love within her; and by receiving love her life spirit is set free6» [Rushdie 2008: 224]. Каул вслед за Кабиром приводит в пример Землю: «The earth hurts noone. Be like that. The earth hates no one. Be like that as well »7[Rushdie 2008: 225]. Так символически обыгрывается истинное имя Бунньи - Бхуми - земля. Ранее героиня требовала называть себя Бунньи - чинара, не принимая смысла своего подлинного имени, но теперь это имя становится символическим отражением ее судьбы. И хотя Бунньи-Бхуми ставит перед собой цель не достичь мистического единения с Богом, а воссоедиться с мужем, для героини путь мри-такаоказывается единственно возможным: «It was not the love of God she sought, but the love of a particular man; however, by adopting the ab-negatory posture of the disciple before the Divine, by erasing herself, she might also erase her crime and make herself what her husband could once again love» [Rushdie 2008: 226]. Сочетание любви к Божеству с любовью к близкому человеку также следует в русле идей бхати Кабира:
«Идея любви к Богу, являющаяся стержнем мистических мотивов в поэзии Кабира,— это любовь отца к сыну, матери к ребенку, супруги к своему возлюбленному» [Гафурова, Сазанова 1992: 32].
Еще одним источником религиозно-мистического опыта бхакти, укорененного непосредственно в кашмирской культурной традиции, в романе Рушди становится легендарный образ и творчество кашмирской поэтессы Лал-дэд, известной также под именами Лаллешвари и Биби Лалла8. Рушди несколько раз упоминает её в тексте романа безотносительно к истории Бунньи, но в поведении героини можно усмотреть почти буквальное воспроизведение поэтических образов кашмирской представительницы «шиваистского бхакти». Так, наблюдаемые Шалимаром из укрытия ночные танцы Бунньи - принявшей статус мритака - в обнаженном виде (во время которых ей видится еще один оживший мертвец - давно умершая мать9) перекликаются со строками кашмирской поэтессы: «Наставленье дал мне гуру, лишь одно — на времена. //«Внутрь души войди, — сказал он, — и познаешь все сполна». // Это слово душу Лаллы пробудило ото сна, // С той поры она танцует, круглый год обнажена!» [Лал-дэд 1977: 140]. Б. Н. Пан-дит, комментируя эти строки, поясняет их философский смысл и приводит сведения из легендарных преданий о жизни Лал-дэд, распроста-ренных в Кашмире: «.речь может идти об анаврите - особом йогиче-ском переживании " беспокровности" открыто и беспрепятственно сияющей природы Шивы.. .Ведь и в буквальном Лалла тоже " сбросила покровы" и ходила обнаженной.» [Пандит 2010: 273]. Отметим также строки Лал-дэд, созвучные идеям Кабира о мритаке: «.Становится бессмертным дух, лишь отказавшись от желанья. // Живешь, а плоть как бы мертва: вот в этом - истинность Познанья» [Лал-дэд 1977: 138].
Отметим, что Рушди также упоминает имя поэтессы, разъясняя скрытый смысл имени главаря исламистской группы, к которой примкнул Шалимар - Булбула Шаха10: «Bulbul Shah.was afabled saint who had come to Kashmirin the fourteenth century (the time of Bibi Lalla). He was a Sufi of the Suhrawardy order. known as Bilal after the Prophet's muezzin-an honorific title that got corrupted to Bulbul, or "nightingale." .He did, however, succeed in converting to Islam the Ladakhi usurper Rinchin or Renchan or Rencana, who had seized the throne of Kashmir in 1320, and began the process of conversions by which Kashmir became a Muslim state. At any rate, he had been dead for six hundred years.» [Rushdie 2008: 116]. Таким образом, Булбул Шах и Биби Лалла, представляющие гармоничное мультикультурное и дисгармоничное радикализированное состояние Кашмира, в еще большей мере углубляют
противопоставление образов Шалимара и Бунньи. Исламский проповедник и его исторический прототип, как и Шалимар несут ненависть и смерть, пропагандируя исламский фундаментализм, а Лал-дэд и Бунньи, олицетворяют идеи любви как богопознания и межконфессионального диалога как особого культурного пути Кашмира.
В тексте романа присутствует упоминание еще одной религии, играющей особую роль в истории Кашмира иявляющейся «результатом взаимовлияния различных религиозных традиций» [Козловский 1973]11. В своем путешествии на родину матери главная героиня, дочь Бунньи, Индия-Кашмира знакомится с молодым человеком из семьи сикхов, Ювараджем, которому суждено стать ее возлюбленным, человеком, в отношениях с которым девушка обретает счастье. Отец Юва-раджа перед смертью размышляет о недолгом периоде правления сикхов в Кашмире: «On that last evening Sardar Harbans Singh had been speaking with nostalgia about the glories of the so-called Khalsa Raj, the twenty-seven-year-long period of the nine Sikh governors of Kashmir that followed the conquest of the valley by Maharaja Ranjit Singh in 1819, during which, as he told his son, "all agriculture blossomed, all crafts flowered, all gurdwaras, temples and mosques were cared for, and everything in the garden was lovely» [Rushdie 2008: 357]. Юварадж сопровождает Кашмиру в путешествии к родному селению ее матери Бунньи, знакомит героиню с культурой региона, рассказывает ей о сложной политической ситуации, сложившейся в Кашмире, избирая позицию максимальной объективности, не утаивая преступлений индийских войск и исламских группировок. Именно этот представитель религии сикхов произносит, обращаясь к героине, определяя значение ее путешествия в этот край: «You have come in to our story attheend» [Rushdie 2008: 358]. По сути, новый знакомый помогает героине не только узнать о родине и судьбе матери, получив некоторую информацию, но и воспринять неосознаваемое до того культурное и личное наследие: посетив Пачхигам, побывав на могиле Бунньи, девушка ощущает мистическое соединение с чем-то, что не имеет названия, но связано с ее матерью и становится значимой частью личности Кашмиры: «She knelt at her mother's graveside and felt the thing enter her, rapidly, decisively, as if it had been waiting below ground for her, knowing she would come. The thing had no name but it had a force and it made her capable of anything» [Rushdie 2008: 366]. Дочь выходцев из «мультикультурных» регионов эльзасца Офалса и жительницы Кашмира Бунньи, побывав на родине матери, с помощью сикха Ювараджа «вошла, включилась» в историю региона, а также почти физически «вобрала» в себя нечто, переданное от матери, прошедшей путь мритака, по-своему воспринявшей учение
бхакти Кабира. После этого она с полной уверенностью заявляет своему врагу: «I am my mother and my father I am Maximilian Ophuls and Boonyi Kaul. You achieved nothing. They are not dead not gone not forgotten. They live on in me. you are nothing, less than nothing. Icrushyoube-neathmyheel» [Rushdie 2008: 379]. Сикхизм и бхакти, объединяющие исламские и индуистские корни, является еще одной культурной традицией Кашмира, которая становится значимым фактором и в личной судьбе героини романа, принимающей знаковое имя Кашмира.
В завершающей сцене романа Кашмира, застывшая с луком наизготовку в ожидании Шалимара, пришедшего убить ее, является словно бы земным воплощением индуистской богини Дурги (одним из атрибутов которой является лук), уничтожающей демона Махиши12 Этот сюжет присутствует в индуистском памятнике VI-VII в., входящем в пураны, - «Дэви-Махатмья». В состав священной книги сикхов «Ади Грантх» также входит версия этого сюжета под названием «Чанди-ди вар» гуру Гобинд Сингха [Котин 2017: 47]. Эти источники раскрывают содержание полигенетического интертекста, соединяющего две религиозные традиции и отражающего мультикультурную проблематику произведения. Террорист-одиночка Шалимар, ведомый идеей ненависти и жаждой мести, приобретающий демонический облик, может быть остановлен не просто «инкарнацией» грозной индуистской богини, но героиней, осознавшей и принявшей свою гибридную идентичность во всей ее полноте, именно в ней находящей силы для противостояния злу реальному и мистическому.
Изображая межкультурный диалог на уровне взаимодействия различных религий, С. Рушди в романе «Клоун Шалимар» затрагивает сложную проблему противостояния террористической идеологии. Мультикультурный синтез религиозных традиций индуистов, мусульман, сикхов представлен в интертекстуальных отсылах (к Корану, «Рамаяне», «Океану любви» Кабира, поэзии Лал-Дэд, «Дэви Махат-мья», «Ади Грантх»), в размышлениях персонажей об исторических корнях особой культурной идентичности Кашмира, в изображении судеб отдельных персонажей. Учение бхакти становится одним из источников мистического модуса художественной реальности произведения. Гибридный, синтетический характер сикхизма, наряду с подобной традицией движения бхакти, символизирует ту основу, которая издавна органична для мультикультурного Кашмира и на которой возможно построить будущее, которое может быть единственной альтернативой нетерпимости и ненависти, питающих терроризм, одно из величайших зол XXI века.
Примечания
1 Вот как Рушди пишет о семье эльзасцев Офалсов: «He was a Frenchman with a German name. Max Ophuls's parents were wealthy, cultured, conservative, cosmopolitan; Max was raised speaking High German as easily as French, and believing that the great writers and thinkers of Germany belonged to him as naturally as the poets and philosophers of France. "In civilization there are no borderlines," Max senior taught him» [Rushdie 2008: 141].
2 Отношения между метрополией и колонией в романе «Клоун Шалимар» предстают как универсальная модель взаимодействия Запада и Востока, являющихся «иными» друг для друга. Как показывает выбор Макса Офалса, покидающего Лондон в преддверии Бреттон-Вудской конференции, роль лидера западного мира переходит к США: «The future was going to be built in NewHampshire over three weeks in July at a place called BrettonWoods... The future was being born and he was being asked to be its midwife. Instead of the weakness of Paris, the effete house of cards of old Europe, he would build the iron-and-steel skyscraper of the next big thing» [Rushdie 2008: 173]. Образ Лос-Анджелеса, в котором происходят события начинающие и завершающие фабулу романа, пусть формально и не столица метрополии, но соответствует ей по смыслу, заменяя собою образ Лондона, представляющего в прозе постколониальных британских авторов «хронотоп мегаполиса как символа мультикуль-турного пространства» [Толкачев 2013].
3 В романе утрата рая изображается символично: «For the rest of his life the Seventh Sarkar would curse history for cheating him of the credit for the unprecedented feat of "hiding from view" an entire Mughal garden, but most people in the garden that night thought he'd pulled it off, because on the seventh beat of his drum the power station at Mohra was blown to bits by the Pakistani irregular forces and the whole city and region of Srinagar was plunged into complete darkness. In the night-cloaked Shalimar Bagh the earthly version of the tooba tree of heaven remained secret, unrevealed. Abdullah Noman experienced the bizarre sensation of living through a metaphor made real. The world he knew was disappearing; this blind, inky night was the incontestable sign of the times» [Rushdie 2008: 89].
4 Ср. «Обрети прибежище в Сатгуру и, развивая Мритак (Mritak), избавь себя от боли, причиняемой Калем» [Кабир 2014].
5 Ср. «Только храбрец, который поступает так, может достичь Возлюбленного» [Кабир 2014].
6 Ср. «Узнай и другие признаки Мритака: Мритак служит Сатгуру. Мритак проявляет любовь внутри себя, и, получая эту любовь, джива обретает освобождение» [Кабир 2014].
7 Ср.: «Земля никому не причиняет боль - будь таким. Некоторые кладут сандал на неё, другие бросают на неё грязь - всё же она не питает ни к кому ненависти. Мритак также ни к кому не испытывает ненависти - он очень счастлив даже когда отвергнут» [Кабир 2014].
8 Предположительно, Лал-Дэд жила в XIV в. Известны легендарные предания о ее встречах с современными ей мусульманскими проповедниками. Так же как и Кабир проповедуя идею соединения с Божеством, как с возлюбленным, в своих текстах поэтесса сочетает «элементы йоги и тантризма» с «влиянием суффийских идей» [Серебряный 1977: 827].
9 «At night, when the day's work was done, when it was time for the mind to take over from the body, her thoughts ran wild.On those nights she deliberately went outdoors and took off all her clothes, challenging him to love her or kill her. She could do this because everybody knew she was mad. Her mother Pamposh came out with her and they danced naked in the moon like wolves» [Rushdie 2008: 241].
10 Данное имя персонаж сам себе присваивает, изначально в произведении его имя звучит как Булбул Факх.
11 Исследователи сходятся во мнении, что сикхизм представляет собой самостоятельное учение, безусловно связанное с индуизмом и исламом: «Он (сикхизм - прим. наше Л.Б.) возник в Пенджабе на фоне глубокой социальной и духовной дезорганизации индуистского общества, - порожденной мусульманским владычеством, как учение о едином Боге, противостоящее и исламу, и индуизму и раскрывающее истинную сущность и того и другого.» [Бельский, Фурман 1992: 21].«Сикхизм провозглашал свое полное равнодушие к распрям между индусами и мусульманами, утверждал полный разрыв с их вероучениями и готов был принять в свои объятия верующих обеих религий» [Козловский 1973]. Сикхизм является подлинно «гибридным» религиозным течением, вбирая в себя разнообразные традиции. Например, в состав религиозных текстов сикхов, кроме сочинений их собственных гуру, входят «избранные стихи индийских бхактов. и поэтов-мистиков, как индусов, так и мусульман» [Котин 2017: 43]. Так, среди этих тестов встречаются некоторые строки, приписываемые Кабиру («несомненно, что между сикхизмом первого гуру и той формой бхакти, которая нашла отражение в стихах Кабира, очень много общего» [Козловский 1973]).
12 В интерпретации финала важно учитывать семантику мифологического образа грозной богини: Дурга не просто карает носителей зла, она дает им возможность перерождения и избавления от страданий. В романе Рушди этот образ защитницы мировой гармонии и божественного порядка, позволяющей преодолеть зло, а не просто его уничтожить, должен помочь разорвать «магический круг насилия» [Рушди 2009: 232]. Это безуспешно пытаются сделать Макс Офалс, по западному рационально выстраивающий систему мирового порядка, а затем управляемого хаоса, и клоун Шалимар, по восточному фанатично совершая отмщение за разрушение любви, идентифицирующий себя со смертью как с абсолютным уничтожением, единственным доступным ему способом существования после измены жены. Кашмира же, благодаря своим новым магическим способностям способна стать объединяющей силой, потому финал романа остается открытым: Кашмира готова покарать убийцу родителей тем восстановить справедливость, но кровь Шалимара еще не пролилась.
Список литературы
Альбедиль М.Ф. Змея в индийской традиционной культуре: совпадение противоположностей // Бестиарий II. Зооморфизмы Азии: движение во времени / Отв. ред. М.А. Родионов; РАН. МАЭ им. Петра Великого (Кунсткамера). СПб.: МАЭ РАН, 2012. С. 152-164.
Бельский А. Г., Фурман Д. Е. Сикхи и индусы: религия, политика, терроризм. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1992. Т 1. 128 с.
Гафурова Н.Б., Сазанова Н. М. Введение // Кабир Грантхавали: (Собрание) / Пер. с браджа и комментарий Н. Б. Гафуровой. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1992. С. 9-37.
Кабир. Океан Любви, 2014. URL: http://http://nauka.x-pdf.ru/ 17istoriya/564915-1-okean-lyubvi-anurag-sagar-kabira-dannaya-kniga-yav-lyaetsya-perevodom-2014-goda-russkiy-yazik-angliyskogo-angloyazich-noe.php (дата обращения 10.11.2016).
Козловский B. Д. Религиозно-философское учение сикхизма // Религии и атеизм в Индии. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1973. URL: http:// http://lib.uni-dubna.ru/search/files/ rel_v_indii/~ rel_v_indii.htm (датаобращения: 10.09.2016).
Котин И. Ю. «Ади Грантх» и культурная память сикхов в Индии и в диаспоре // Радловский сборник: Научные исследования и музейные проекты МАЭ РАН в 2016 г. СПб: МАЭ РАН, 2017. С. 41-52.
Лал-дэд. Поэзия (1-15) /пер. Липкина, (16-32)/ Пер. Н. Мальцевой // Классическая поэзия Индии, Китая, Кореи, Вьетнама, Японии. М.: «Художественная литература», 1977. С. 136-141.
Пандит Б. Н.Кашмирский шиваизм / Пер. Дмитриева В. М.: Ганга, 2010. 352 с.
Рушди С. Клоун Шалимар/ пер. с англ. Е. Бросалиной. СПб: Амфора, 2009. 510 с.
Серебряный С. Поэзия на новоиндийских языках // Классическая поэзия Индии, Китая, Кореи, Вьетнама, Японии. М.: «Художественная литература», 1977. С. 825-832.
Суворова А. А. Могольские сады: образ рая, символ власти // ВОСТОК (ORIENS). 2009. № 6. С. 28-38.
Толкачев С. П. Мультикультурализм в постколониальном пространстве и кросс-культурная английская литература // Информационно-гуманитарный портал «Знание. Понимание. Умение». 2013. № 1 (январь - февраль). URL: http://www.zpu-journal.ru/e-zpu/2013/1/ Tolka-chev_Multicuhuralism-Cross-cultural-Literature/ (дата обращения: 23.05. 2015).
Innes C. L. The Cambridge Introduction to Postcolonial Literatures in English, NewYork: Cambridge University Press, 2007. 295 p.
Ferreira Sa, L. F. Shalimar, the Ex-centric: Rushdie Reads Milton through Derrida // Itinerários, Araraquara, n. 37, Jul. / dez. 2013, P. 97-109.
Rushdie S. Shalimar the Clown: a novel. London: Vintage Books, 2008. 409 р.
Sharma M. Reconstructing Transnational Identities in Salman Rushdie's Shalimar the Clown // International Journal of English Language, Literature in Humanities. 2015. Volume 3. Issue X. P. 62-75.
Singh S. K. Salman Rushdie's Shalimar The Clown: Tragic Tale of a Smashed World // Lapis Lazuli -An International Literary Journal. Vol. II. Issue I. 2012.URL: htpp//www.pintersociety.com (дата обращения: 11.04.2016).
Tiwari J. K. The Novels of Salman Rushdie: a Postcolonial Impression // New Man International Journal of Multidisciplinary Studies. Vol. 1.Issue 6, June 2014. P. 78-83.
THE DIALOGUE OF CULTURES INSHALIMAR THE CLOWN BY S. RUSHDI: RELIGIOUS TRADITIONS
Liudmila V. Bratukhina
Candidate of Philology, Associate Professor Perm State University
614990, Russia, Perm, Bukirev str., 15. Loli28@yandex.ru
The article presents a study of the representation of Kashmir's religious traditions in the novel by British author S. Rushdie Shalimar The Clown. Special attention is paid to the intertextual aspect of the problem: references to the sacred texts and the doctrinal statements of Hinduism, Islam, Sikh-ism, to the writings of representatives of the Bhakti movement. The role of the religious component in the construction of the images of the key characters (Shalimar, Boonyi, India-Kashmira) and in the whole system of the novel's art world are analyzed also. Specific feature of intertext in the novel becomes the combination of multicultural sources, so that it is possible to characterize it as a polygenetic in certain instances. The relationship between the religious intertext and the mystical elements in the novel's text is noted in the article. In conclusion it is inferred, that in the text of this novel the idea of mulitcultural synthesis of religious traditions is embodied consistently. And it is opposed to the ideology of terrorism based on hate and intolerance.
Key words: Rushdie, Kashmir, the dialogue of cultures, multicultural-ism, Hinduism, Islam, Sikhism, Bhakti, terrorism, inter-religious synthesis.
