CC BY
126
родских легендах это в основном использование заглавных букв.
Современная трактовка и использование фольклора в интернет-пространстве связана, прежде всего, с пониманием его как слова, как коммуникативной системы, в основе которой лежит сообщение. Именно в данном контексте использование элементов фольклора предстает как правомерное, с одной стороны, и как актуализированное современным состоянием общества, с другой. Слово фольклора в сознании современников - это способ объективации мира в иллюзорно-фантастических образах предшествующих, главным образом, языческих культур, присутствующих в повседневном пространстве общения.
Нельзя не согласиться с мнением современных исследователей фольклора о том, что создатели интернет-фольклора используют фольклор как эстетический субъект в силу того, что социальное сознание тяготеет к его языку. Таким образом, интернет-пространство, являясь принадлежностью культуры, всецело отражает те тенденции общественного сознания, которые в ней доминируют в данный период времени. Тяготение к фольклорным формам восприятия реальности у пользователей сети интернет позволяет анонимным создателям интернет-фольклора придать описываемым событиям общую значимость.
Библиографический список
1. Алексеевский, МД.Интернет в фольклоре или фольклор в Интернете? (Современная фольклористика и виртуальная реальность) [Электронный ресурс]/ М.Д. Алексеевский. - Режим доступа: http:// www.folk.promorsu.ru.
УДК 008+17 ББК 71.01+86.2
2. Богданов, К.А. Прецедентные тексты в современном фольклоре [Электронный ресурс]/ К.А. Богданов. - Режим доступа: http://www.ruthenia.ru/folk-lore/bogdanov/htm.
3. Веселовский, А.Н. Три главы из исторической поэтики/ А.Н. Веселовский // Историческая поэтика / Вступ. ст. И.К. Горского; Сост., коммент. В.В. Мо-чаловой. - М.: Высш. шк., 1989. - С. 269-298.
4. Каган, М.С. Философия культуры/ М.С. Каган. -СПб.: Петрополис, 1996.
5. Ксенофонтова, И.В. Специфика коммуникации в условиях анонимности: меметика, имиджборды, троллинг/ И.В. Ксенофонтова // Интернет и фольклор: сб. статей. - М.: ГРЦРФ, 2009. - С. 285-293.
6. Молчанова, Г.Г. Английский как неродной: текст, стиль, культура, коммуникация/ Г.Г. Молчанова. -М.: ОЛМА Медиа Групп, 2007.
7. Неклюдов, С.Ю. Фольклор современного города/ С.Ю. Неклюдов // Современный городской фольклор / Ред. кол. А.Ф. Белоусов, И.С. Веселова, С.Ю. Неклюдов. - М.: РГГУ, 2003. - С. 5-24.
8. Петрова, А.А. Язык и сленг сетевого фольклора: сленг, анекдот и частушка/ А.А. Петрова // Интернет и фольклор: сб. статей. - М.: ГРЦРФ, 2009. -С. 218-234.
9. Путилов, Б.Н. К спорам о границах предмета / Б.Н. Путилов // Фольклор и народная культура [Электронный ресурс]. - СПб., 1994. - Режим доступа: arts/folk books/putilov/main 1. htm.
10. Стихи Матушки Гусыни: сборник/ Сост. К.Н. Ан-тарова. - М.: Радуга, 2003.
11. Фролова, О.Е. Анекдот как отражение интересов пользователя/ О.Е. Фролова // Интернет и фольклор: сб. статей. - М.: ГРЦРФ, 2009. - С. 117-130.
В.Т. Михайлова
диалог и коммуникации в религиозной культуре байкальского региона (1861 г. - НАЧ. ХХ в.)
Религия и культура составляют неразрывное целое. Религиозная культура Забайкалья в пореформенный период была обусловлена модернизационными процессами в российском обществе, в соответствии с которыми развивалось коммуникационное пространство культуры. Этический компонент взаимоотношений трех традиционных для региона религий базировался, прежде всего, на развитии диалога и коммуникаций, формировании нового языка взаимо-
отношений. Изменения в сознании отражались также в лексическом составе языка проповедей.
Ключевые слова: диалог религий и культур в имперский период, коммуникации в культуре; религиозная культура, богословие, православные традиции Байкальского региона, проблемы унификации культуры, региональные аспекты коммуникаций в культуре
V.T. Mikhaylova
the dialogue and other communications in religious culture of the Baikal region
(from 1861 TO THE BEGINNING OF XX CENTURY)
A religious culture in the period after modernization and reforms of 1861 followed the development of communicative space of culture. The ethical component of relationship between the three traditional religions was primarily based on a dialogue and communications, thus forming a new language of culture. Changes in the mind were reflective in the lexicon of the Orthodox sermon.
Key words: a dialogue of religions and cultures; Russian imperial period; communications in the culture; religious culture; theology; Orthodox Christian traditions; Baikal region; the problems of unity in culture; regional aspects of communications in culture
Несмотря на относительно неблагоприятные условия в ХVI-ХVII вв. - эпохе затянувшегося процесса распада монгольских ханств, междоусобных войн, монголоязычные племена булагатов, эхиритов, хоринцев и хонго-доров (основные локальные группы будущего этноса) стали оформляться в бурятский этнос. Вокруг озера Байкал сформировались территориальные образования, население которых имело общий язык, культуру, религию (шаманизм). Здесь, на базе кормящего ландшафта, сформировалось сообщество людей, имевших безусловное родство в прошлом и стремившееся к единству языка и культуры в настоящем и будущем. В период присоединения края к Российской империи - с 1630-х гг. и вплоть до 1728 г. (официальное определение границ России с Монголией и Китаем) эхириты, бу-лагаты, хонгодоры и хори сумели сохранить многие элементы материальной и духовной культуры, относящиеся к монгольскому культурному миру, - цивилизации степных кочевников и культуры таежных охотников. Согласно имеющимся историческим источникам, в частности, бурятским летописям, документам из портфелей Г.Ф. Миллера и др., с установлением границ начался процесс активной христианизации.
В единстве тезиса о самодержавном и православном государстве в Прибайкалье и Забайкалье проводились мероприятия, призванные унифицировать хозяйство и быт, сделать народ - подданных империи, возможно
больше и глубже восприимчивыми к государственной идеологии самодержавия, православия и народности. Этот постулат не оспаривался и был юридической нормой, идейное же содержание русского православия, практика внедрения религии, ее идеологии и культа зиждились на постулатах русского богословия.
В период великих российских реформ 18611864 гг. в Южном Забайкалье политика христианизации со стороны Санкт-Петербурга была основана, прежде всего, на традициях отечественного православия и его мифотворческого, этического аспектах. Не касаясь в данной статье экономических, административнохозяйственных и организационных сторон жизни, в первую очередь, отметим состояние и развитие русского богословия, традиций русской богословской школы, ставшие основой реформ в миссионерском служении и распространении идеалов новой религии. Неслучайно в плеяде таких блестящих русских мыслителей, как А.С. Хомяков, Н.Я. Данилевский, К.С. и И.С. Аксаковы, Ю.Ф. Самарин, И.В. Киреевский тему «творческого традиционализма» развивал Л.А. Тихомиров - сторонник «социально-укорененной, корпоративной монархии». По мнению Л.А. Тихомирова, монархическое государство должно состоять не из гигантской массы разрозненных индивидов, а из профессиональных корпораций, имеющих своих представителей при монархе [Тихомиров, 2002]. Небесспорный тезис ци-
тируется нами для того, чтобы показать разнообразие суждений и веру в возможность реформ. В периодических изданиях 1860-1870-х гг. и 1880-1890-х гг. прослеживается разделение обсуждаемых общественной значимости проблем на светские и церковные. Обе ветви власти полемизируют на темы социальной жизни, наполняя новым содержанием понятие народности. Новые категории невозможно было внедрить в ткань народной жизни без новых подходов к социальным коммуникациям.
В статье «Азиатский вопрос» Л.А. Тихомиров писал: «Само собой понятно, нам нужны земли на Востоке, нужны порты на Тихом океане, нужны выгодные трактаты с монгольскими государствами, нужны новые рынки для московских ситцев» [Тихомирнов, 2002. с. 311]. В России существует «внутренняя тяга к монгольскому Востоку», монгольский элемент составляет «весьма глубокую внутреннюю примесь» [Там же. С. 312], и недаром поляки «заподазривали в русском человеке просто-напросто татарина» [Там же. С. 312-313].
Л.А. Тихомирнов считал, что внутренний интерес к монгольскому Востоку обусловлен историей формирования великорусской нации. «Смешанные расы играют в истории огромную роль, - размышлял он далее, уточняя, что разносторонние, гибкие, живучие смешанные расы - это общество натур чрезвычайно разносторонних, активных. «Западники» твердят несколько столетий, что Россия - страна европейская, но не лишне вспомнить, что Россия также страна азиатская как по географическому положению, так и по этнографическому составу» [Там же. С. 314].
Россия не принимает европейский папизм или лютеранство, родство с Азией также; общая совместная работа заканчивается там, где начинаются «созданные» азиатами богдыханы и мандарины. Европейский атеизм для России понятнее, чем буддизм. Православие и буддизм внутренне не объединимые понятия. Их можно не «слить», а объединить в ведомство. Православно-церковный строй -основа исторической России [Там же. С. 315]. «Нам нужно, - замечает он, - чтобы верхние надстройки общественного творчества монгольских племен были переделаны по нашему стилю, а не китайскому или тибетскому.
Нужна терпимость. Россия не будет копировать ни Пекин и Лхасу, ни Париж и Рим» [Там же]. Заканчивает свою полемику с «Санкт-Петербургскими ведомостями» Л.А. Тихомиров фразой о целесообразности, действительности, позволительности средств, допускаемых в «азиатском вопросе».
«Азиатский вопрос» на «монгольском Востоке», таким образом, по мнению полемиста, должен был по возможности решаться на основе целесообразности и терпимости. Внутри собственно православного богословия торжествовала идея Церкви как идеального общества. Общественность и церковность не соизмеримы между собой. В социальной философии славянофилов «земля», или «государство» являются этическими категориями, - отмечает протоиерей Г. Флоров-ский [Флоровский, 1991, с. 251]. Не политическая, а нравственная свобода важна в России, ибо заповедь Христа «воздайте кесарева кеса-реви, а Божия Богови» четко разделяет власть и церковь.
Русская община - внеисторическая величина, она земная, только в церкви нужно искать убежища от политической суеты. Этический максимализм славянофилов не позволил им чувствовать и распознать повседневную проблематичность христианской истории и жизни, - размышляет Г. Флоровский о позициях славянофила Н. Бердяева, обнаружив в их идейных исканиях излишний романтизм. Нравственно-общественная, высокая цель русского народа - христианское общество [Там же. С. 252], - следовательно, Русская культура имеет привкус психологизма, преувеличенного интереса к переживаниям [Там же. С. 291-292]. Вся история русской интеллигенции в XIX в. проходит под знаком религиозного кризиса, - считает Г. Флоров-ский. На примерах творчества Гоголя, Писарева, Чернышевского, Достоевского он показывает, что религиозно-нравственные искания интеллигенции привели их к мысли, что только «религия сердца» может дать человеку счастье [Там же. С. 293].
В 1870-1880-е гг. церковные издания «Церковно-общественный вестник», «Дух христианина», журнал «День» особенно активно обсуждали социальные вопросы. Представитель казанской школы русской церковной истории А.П. Щапов (1830-1876), уроже-
нец Иркутской губернии, исследователь с бурятскими корнями, читал в Казанской академии лекцию «Православие и русская народность», но слишком рано он был потерян для науки и не успел осуществить «программу народной веры».
Источники, безусловно, питавшие русское богословие конца XIX в. - немецкая классическая философия, модернистские направления в европейской философской мысли - от И. Канта к Ф. Ницше, марксизм, идеализм вели к пути преодоления этики эстетикой, через искусство, не только через мораль. Читающий и мыслящий среднестатистический миссионер-священнослужитель существовал и действовал в провинциальной реальности не без влияния полемических статей и заметок из газет и журналов. Признавая газету «одним из важных орудий культуры», забайкальский священник Е. Татауров отмечал, что часть светских изданий собирает и публикует сведения, порочащие духовенство, а в обществе раздаются голоса, что церковь не идет в уровень с прогрессом. В «Новогодних думах пастыря церкви», опубликованных в «Забайкальских епархиальных ведомостях» в 1913 г., он осуждал интеллигенцию, ибо «интеллигенция утратила духовную связь с родиной и ее заветами, а врач не верит ни во что сверхъестественное. Учитель вынес из учительской семинарии обрывочные сведения, -и что такие интеллигенты дадут крестьянину? Нужно единение более братское, более народное. Место для такого единения есть -это храм Божий» [Забайкальские епархиальные ведомости, 1913, с. 2-15].
В бурятском обществе буддизм, шаманизм и православие после реформ 1860-х гг. вступили в полосу непрерывного диалога. За данным понятием - диалог - на самом деле стоят противостояние и приспособление, радость и испуг, живое творчество и горечь отторжения, конкретные человеческие судьбы и судьбы разных культур. Мы неслучайно прибегли к эмоциональным категориям, рассуждая об этическом христианстве, поскольку только глубокое переживание эмоций рождает действие, является свойством любого человеческого существа, призванного творить историю и одновременно быть частью этой истории. Переживания неофитов - только что крещеных, с ощущением присутствия некой но-
вой силы, толкающей на выбор смены судьбы, отрыв от «почвы», от традиций, - испытание поистине высокого интеллектуального и психологического свойства. Это новый космос, который предстоит освоить, сделать своим, радостным, полезным. Нравственные догмы и идеалы русского православия могли стать близкими для бурята только в случае хорошего понимания языка проповеди -церковнославянского, а также русского языков. Только с хорошим знанием русского языка можно было приобщиться к основам православной жизни.
Необходимость образования народа, в частности церковно-школьного, начального, предстала перед миссионерами особенно зримо. С учащихся церковно-приходских школ, в сущности, начинает формироваться новое, более глубокое и личностное приобщение к христианству. Программы церковно-школьного, затем семинаристского духовного образования ставили во главу угла обучение основам христианства.
Моделируя культурные феномены, в том числе этические поиски нового смысла жизни, или этику Нового времени, можно увидеть и определить ускользающие во тьме времен и эпох контуры этого феномена. Для раскрытия его содержания необходимы новое истолкование старых и поиски новых источников. Пространство культуры наполнялось, трансформировалось, видоизменялось по законам движения хаоса.
Епископ Нил, стоявший во главе Иркутской епархии в 30-е гг. XIX в., жаловался на большой объем пастырской работы, и для большей эффективности действовал порой полицейскими методами. В 1838 г. Верхнеудин-ский окружной начальник Шапошников писал тайше Дымбылову, что Балаганский тай-ша Назаров награжден чином за принявших православие 26 семейств. «Xристианство открыло путь к спасению и для будущей вечной жизни», а также к новым милостям монарха,
- отмечал Шапошников, превращая письмо в миссионерскую проповедь. В письме тайше Дымбылову епископ Нил отвечал, что «дело вечного спасения откладывать опасно, ибо человеку не дано ведать, когда воззовет его к себе верховный жизни и смерти нашея владыка» [Гирченко, 1928, с. 59]. Однако полицейские меры - не слишком адекватное определе-
ние для «увещевания» в письмах. Скорее, это игра в эпистолярной форме, спекулирующая на человеческих недостатках и инстинктах. Чины и звания были обещанием благополучной жизни чиновниками таким же чиновникам прежде, чем долгое и терпеливое разъяснение преимуществ духовного свойства - силы крещеного человека перед вечностью и забвением. Страх смерти использовался как инстинкт, игра на инстинктах - весьма плодотворный метод влияния. Правду сказать, крещение отнюдь не помогло состоятельному и властному чиновнику в его переменчивой судьбе.
Православная христианизация бурят была исторической неизбежностью, в которой изначально заданный смысл преобразовывался на практике в более сложные социальные и культурные феномены. Изначальная главная цель христианизации - воспитание бурят толерантными гражданами Российской империи, несмотря на очевидное присутствие в их жизни иных религиозных традиций, породила цепочку крупных и мелких задач. Перед миссионерами с определенной очевидностью появлялись проблемы этического наполнения своей деятельности по отношению к иной культуре и обществу. Историческая судьба любого этноса - сочетание случайного и закономерного. В случайном есть место для необходимости, но для исторического процесса в целом изначального смысла нет, поскольку в историческом процессе не может быть смысла вообще. Он происходит сам собой и в такой мере, насколько будущий христиан-бурят устанавливает свои связи с другими людьми, расширяет сферу своих контактов, становится человеком в своем невидимом и безграничном информационном поле.
Ламопочитание - основа бурятского буддизма, именно здесь таились корни нравственных начал, которые определяли в пореформенный период портрет и бытие буддиста. Лама - существо «вне критики», отсюда
- желание отдать в монастырь чуть ли не всех мальчиков из семьи. Это желание иметь собственного «идола», но это больше, чем идоло-почитание, поклонение мощам, иконам. Большая патриархальная семья бурята-скотовода становится ближе к миру богов в силу приобретенного родства. Мальчик становился «аристократом духа», гордостью семьи. Дацаны
постепенно становились духовными центрами, в радиусе которых успешно развивалось и множилось материальное нечто - пася скот, жил так называемый простой народ. Буддийская этика позволяла рассматривать общество через призму иерархии, через увеличительное стекло неравенства - неравенства в знаниях и опыте.
На границе России и Монголии ежегодно устраивалась Ганчжурская ярмарка, близлежащий буддийский монастырь взял на себя функцию освящения работы ярмарки [Гир-ченко, 1928, с. 23]. Оживленная торговля под знаками Меркурия и буддийских божеств милосердия и удачи велась за оградой и внутри монастыря. Концепции этики буддизма и христианства каким-то образом все же совпадали в этом грешном материальном мире.
В XX в. Тензин Гьяцо Далай-лама XIV в диалогах, опубликованных с европейскими буддистами, выдвинул несколько положений, в частности, в беседах о смысле любви и сострадания в контексте буддийской этики. «Существуют два вида любви и сострадания, -пишет он, - Есть истинное сострадание, называемое также любовью с разумом, и есть обычный вид любви, который во многом переплетен со страстью и привязанностью. Любовь или сострадание, основанное на привязанности, ограниченно и переменчиво» [Свобода в изгнании, 1992, с. 62]. Любви без сострадания не бывает, сострадание к человеку, друг он или враг, есть «предстояние» любви. Лишь любовь, основанная на разуме, помогает желающим понять сущность страдания. Поскольку страдают все люди - все они приходят к пониманию любви. Следовательно, любовь и есть смысл жизни.
Бесполезность осознания вечности страдания необходимо привести в русло признания его непостоянства и преходящей природы, - утверждает Далай-лама, отвечая на вопрос, есть ли смысл пытаться изменить мир, полный страданий [Там же. С. 75]. Концепция страдания не является причиной для депрессии: «Предоставьте прошлое самому себе и занимайтесь настоящим» [Там же. С. 75]. Отправляя прошлое событие в прошлое, мы освобождаем себя для деятельного настоящего.
Источниками гнева и враждебности являются неудовлетворенность и страдания ума,
решение которых лежит в надлежащем образовании. Образованный человек помогает вырасти своей личности, стать выше гнева и страданий, он ближе к любви. Ум всегда должен оставаться спокойным, стабильность достигается путем тренировок. Ум и сердце человека становятся более жизнестойкими, менее подверженными ударам внешних событий. Слишком большая чувствительность приводит к депрессиям, излишней возбужденности. Медитация помогает добиться стабильности ума и чувств.
Единственно здоровый человек - это Будда. Сострадание - путь эволюции человека, путь выживания, - заключает Далай-Лама [Свобода в изгнании, 1992, с. 101]. Высказывания Далай-ламы в культурологическом контексте могут быть истолкованы как целостная концепция постижения и признания мира, применимое к событиям культурной истории любого этноса.
Этика в христианстве - не что иное, как размышления о смысле жизни человека, жизни земной как юдоли скорбей и печалей. В проповедях готовящимся ко крещению язычникам говорится, что любовь к Иисусу превосходит все виды любви, в том числе любовь к отцу и матери. Иисус своей смертью искупил вину каждого, и пред каждым открывается в жизни его дорога, полная дел любви. Сострадая, христианин уподобляется Господу, но лишь любовь Господа к людям спасает их.
Миссионерские храмы должны были стать в начале XX в. притягательными, своего рода культурно-информационными центрами православия в провинциальных епархиях, но задачи были поставлены перед ними неподъемные. Скудный штат миссионерских приходов, недостаток необходимых средств не позволял раскрыться таким центрам православия в полном объеме, хотя мероприятия показывают, что создаваемая в течение полувека система функционировала с определенным успехом.
Миссионеры Восточной Сибири - сотрудники миссий в Иркутской епархии руководствовались и пользовались наставлениями, опубликованными в специальных епархиальных изданиях. Так, специального содержания книга издания 1860 г. (за четыре года до образования Православного миссионерского общества), именуемая «Наставления священни-
кам, служащим между язычниками и новообращенными к православной вере», составленная архиепископом Иркутским Евсевием, содержит десятки пунктов с «методическими указаниями».
Миссионер должен всегда помнить о важности своего призвания в Апостольском служении, для чего он должен воспитывать в себе самоотвержение, смирение, терпение и мужество [Евсевий, 1860, с. 1]. При посещении домов для «душеполезного собеседования» пастырь должен наблюдать, чтобы «его посещения не были в каком-либо отношении неприятными или тягостными» для посещаемых семей. Беседы должны дать понимание Православной веры и правила благочестивой жизни. Истины веры должны сочетаться с правилами жизни. Живущие чисто и непорочно угодны Богу. Добродетели, привлекающие внимание, - это непритворная кротость, терпеливая снисходительность, простота в обращении, благосовестливая рассудительность, благожелательное участие, утешение скорбящих, попечение о больных [Там же. С. 11]. Не менее актуальными являются такие аспекты нравственности, как скромность, проявляемая в поступках священнослужителя. Следует чувствовать себя орудием Духа Божьего: Аз насадих, Аполлос напои, Бог же возрасти. Архиепископ призывает знать «общие сведения о языческих обрядах и суевериях, лам-ском и шаманском, можно получить из книг; в более подробные сведения надобно собирать чрез кого-либо из христиан, знающих суеверные понятия и обычаи тех язычников, надобно записать их» [Там же. С. 7]. Далее рассматривается такой аспект успешности в коммуникациях, как язык проповеди. Желательно иметь рядом переводчика, - пишет Евсевий. Изучение языка есть труд спасительный, особенно для «коснеющих во мраке язычества» [Там же. С. 8].
Наконец, автор «Наставлений» определяет портрет язычника - это, по сути, ребенок, который «ограничен в своем смысле» [Там же.
С. 12], предан шаманскому суеверию. Нужно быть кратким в объяснениях, простым в определениях, сообразно «детскому смыслу» слушателей [Там же. С. 14]. Данные определения не случайны, а характерны для лексики середины XIX в. Сравнение с детьми, не ведающими, что творят, - прием, очевидный для любо-
го любителя словесности, знакомого с языком и стилем периода романтизма в русской литературе. Сознание, наполненное тьмой языческих суеверий, также присущее романтическим взглядам определение.
Епископ рекомендует читать Нагорную проповедь, Беседу господа с Никодимом, с женою Самарянскою для монголо-бурят на монгольском книжном языке. Если слушатели не понимают монгольского, можно на церковнославянском или на русском, дополняя на разговорном бурятском наречии [Евсевий, 1860, с. 35]. Чтение Притчи о блудном сыне подходит по своему содержанию для язычников, которые блуждают во мраке суеверий и духовной нищеты, уподобленные Блудному сыну. Учение Иисуса Xриста, чудеса Господни, деяния Апостолов рекомендуются для того, чтобы приблизиться к пониманию христианской веры, ее основ.
Тезис об обязательном отделении готовящихся к крещению язычников носит скорее не рекомендательный, а обязательный характер. Готовить их к крещению отдельно, а тех, кто не желает слушать, отпустить с миром, пожелав им, чтобы они на досуге обдумали услышанные слова проповеди [Там же. С. 46]. И, наконец, «если “упорно-слепотствующие” не оставляют свое упорство, скажите им, что двери Церкви всегда открыты, в какой бы кто час не пришел в виноградник» [Евсевий, 1860, с. 51].
Ни в коем случае нельзя бросать на произвол судьбы «новокрещенных», ибо скоро забудут они благочестивые правила Православной церкви. Оставленных в духовном младенчестве можно встретить среди монголобуря-тов и тунгусов - так называемых «младенче-ствующих христиан» по формату миссионерской лексики [Там же. С. 69]. Однако изощренным по отношению к язычникам лексический словарь епископа Евсевия нельзя назвать, он скорее выдержан, дипломатичен. Великолепное воспитание не дает ему, наставнику самих пастырей, вносить смущение в умы своих предполагаемых учеников.
Значительно расширяя значение и смысл миссионерского служения, опытный проповедник детализирует порядок обращения с желающими креститься и теми, кто избегает общения. Элементарная вежливость, а также кротость в обращении с людьми, в конце кон-
цов, принесут свои плоды, но гордиться этими плодами настоящему миссионеру не к лицу. Таким должен был быть миссионер среди «бурято-монголов». Ни о «полицейских» мерах, ни о насилии в этом наставлении нет и речи. Российское общество вполне созрело для дальнейшего развития толерантности в отношениях между культурами, конфессиями, социальными группами, вступив в непрерывный и развивающийся по своим законам диалог, наполненный этическими принципами разных культур и ментальностей.
В 1882 г. в Казани была издана книжица «Каждодневные молитвы на наречии северобайкальских бурят» (Издание Православного миссионерского общества). Брошюра предназначена для миссионеров, для практического применения. Молитвы «на каждый день» переведены на разговорный бурятский язык, алфавит кириллический, с использованием апострофов. Данное издание - замечательный и зримый вклад деятелей переводческой комиссии в распространение текстов молитв среди бурят на их родном языке.
Обобщая вышесказанное, сделаем вывод, что христианская этика как учение о смысле жизни человека, об истинной нравственности сугубо во Xристе, распространялась среди бурят не только напрямую, через миссионерские проповеди, но и опосредованно, через «подключение» к информационному пространству духовности и быта. В духовном пространстве любого социума всегда было и есть место для проявлений таких высоких категорий этики, как любовь и добро. Xристианское толкование любви и добра распространялось всеми возможными способами, легитимными для того или иного исторического периода. «Увещевания» легли на сердце и в души «язычников» и проявлялись в увеличении количества крещеных бурят, миссионерских приходов, церковно-приходских школ, изменениях в материальной культуре, именослове. Новоявленные христиане, «Иваны» и «Марьи», «Соколовы» и «Сидоровы» смело отбросили языческие или тибетские имена и вступили в реку под названием «Жизнь» во второй раз. Крещение в Иордани символической смыло с их бренных тел нечто «старое» и неугодное, второе рождение в духовном смысле давало возможность начать новую жизнь.
Крещеные буряты меняли образ жизни, привычки, менталитет. Вектор предпочтений обращал их к системе ценностей общероссийского масштаба, к получению образования в российских гимназиях и высшей школе. Ссылаясь на высказывания Далай-ламы XIV, отметим, что именно образование в полном смысле этого слова дает человеку понимание любви как единственного смысла жизни. Политику «христианизации» в Прибайкалье и Забайкалье второй половины XIX в. нельзя назвать однозначно «насильственной», она развивалась по законам этики. Народ и в Сибири ждал Конституцию.
Развитие демократии породило стиль общения миссионеров с прихожанами, в служении и проповедях бурятам, готовящимся к крещению. Благодаря безусловному нарастанию количества и качества старых и новых коммуникационных каналов, использовавшихся Русской православной церковью и ее миссионерами в своем служении, христианизация коренным образом изменила многие стороны духовной и материальной жизни бурят. Этот процесс, который начался в 1860-х гг., продолжался фактически до 1905 г., в основном и в большей степени среди западных бурят, в меньшей - в среде восточных буддистов. Пореформенный социум, в котором система продолжала поддерживать «святоотеческие» традиции, основанные на «учении Святых отцов» апологетические конструкции, благодаря тысячелетней истории «врастания» ортодоксальной идеологии восточного христианства в саму почву Российской государственности, модернизировался, наполнялся новым смыслом и содержанием. Вместе с тем апологетика византийских богословов и духовных отцов русского православия вряд ли проникли столь глубоко и надолго, как этого хотели бы в идеале лучшие миссионеры в Сибири. После окончания Духовной семинарии в Иркутске лишь единицы из числа бурят продолжали работу в системе.
Именно для сельских учителей была открыта реальная возможность преподавания основ христианства в начальной школе, и, на наш взгляд, это был именно тот путь, своего рода ступень, через которую должны были пройти малые народы России в своем обретении истинного христианства. Так закладывались традиции приобщения к христианству
через начальное образование, с «младых ногтей». Xаос в миссионерском служении приобрел четкие контуры и признаки системы как раз в пореформенное время.
Коммуникационное пространство второй половины XIX в. развивалось в новых словесных формулах проповедей, благодаря сознательным волевым актам харизматических деятелей православной и буддийской церквей. Коммуникационные модели религиозных традиций совмещались с культурным фактором, за счет которого, в том числе на уровне языка и образования, создавались новые реалии жизни, новые ценности, с которыми можно было согласиться без насилия со стороны.
Библиографический список
1. Болдонова, И.С. Основы теории социальной коммуникации/ И.С. Болдонова. - Улан-Удэ: Изд-во ВСГТУ, 2002.
2. Бурятские летописи/ Сост. Ш.Б. Чимитдоржиев, Ц.П. Ванникова. - Улан-Удэ: БИОН СО РАН. Ку-румканская типография, 1995.
3. Гирченко, В.П. К истории бурят-монголов-хоринцев первой половины XIX века/ В.П. Гирченко// Бурятиеведение. - 1928. - № 1-Ш (У-УП). -С. 23-51.
4. Евсевий, архиепископ Иркутский. Наставления священникам, служащим между язычниками и новообращенными к православной вере. - СПб.: Тип-ия Духовного журнала «Странник», 1860.
5. Забайкальские епархиальные ведомости. - 1913. - № 1-2.
6. Каждодневные молитвы на наречии северобайкальских бурят. - Казань: Тип-ия и лит-ия М.А. Гладышевой, 1882.
7. Михайлова, В.Т. Православная церковь и общество в Байкальской Сибири в пореформенный период/ В.Т. Михайлова. - Улан-Удэ: Изд-во ВСГТУ, 2003.
8. Огласительное поучение готовящимся ко св. крещению язычникам. - Иркутск: Тип-ия А.А. Сизых, 1890.
9. Свобода в изгнании. Автобиография Его Святейшества Далай-ламы Тибета / Отв. ред. А. Терентьев //Ступени. - Дхармасала-Пб.: Нартанг, 1992.
10. Состоящее под августейшим покровительством Государыни Императрицы Всероссийское Православное миссионерское общество в 1901 г. - М.: Печатня А.И. Снегиревой, 1902.
11. Тихомиров, Л.А. Xристианство и политика/ Л.А. Тихомиров. - М.; Калуга: Облиздат, Алир, 2002.
12. Узаконения и распоряжения Правительства и выс-шаго церковно-школьного управления по делам церковных школ// Народное образование. - СПб.: ЖМНП, 1906. - Вып. 5.
13. Флоровский, Г. Пути русского богословия/ Г. Фло-ровский. - Репринт. изд. - Вильнюс: Вильтис, 1991.
