CC BY
91
УДК 008:001.89
А. Н. Городищева, Л. Ю. Конникова
ДИАЛОГ И КОММУНИКАЦИИ В КУЛЬТУРЕ КАК ОСНОВАНИЯ ДЛЯ СОЗДАНИЯ ТЕОРИИ САМООРГАНИЗАЦИИ ЦЕННОСТЕЙ КУЛЬТУРЫ
Рассмотрено соотношение понятий «диалог» и «коммуникация» в культуре применительно к процессу формирования ценностных систем культуры. Трактуя культуру как способ жизнедеятельности человека и общества в историческом пространстве, авторы анализируют формы коммуникационных процессов в аксиологическом контексте с позиций социально-коммуникационного подхода.
Принятая сегодня практика изучения современных коммуникационных процессов, получивших значительное ускорение благодаря средствам информационнокомпьютерной техники, практика, основанная на мифах о непрерывном прогрессе техники и технологии и о тождестве понятий «коммуникация», «информация», «диалог», «общение», провоцирует и углубляет процесс стереотипизации в проведении научных исследований. Возникающая на границе человеческого и технического миров область исследований техногенных коммуникаций в культуре неизбежно оказывается пограничной для культурологии, философии техники, теории коммуникации, семиотики и истории. Проблемное поле таких исследований заставляет по-новому взглянуть на природу и сущность коммуникации, переосмыслить понятие диалога и через диалог миров понять сущность и смысл истории, культуры и индивидуальной жизни человека. В очередной раз стереотипы научного поиска ставятся под пристальный огонь критики, заставляя ученых искать обоснование методам и подходам в культуре, ее ценностным системам и пытаться связать феноменальные процессы в сфере коммуникации XX в. с особенностями технических устройств. Сказанное позволяет выдвинуть гипотезу о целесообразности создания теории самоорганизации социокультурного пространства на основе уникальных, базовых ценностей культуры и диалога культуры, не зависимыми от существования техники, но выступающими порождающими ее началами.
Следует отметить, что признаки методологического кризиса характерны не только для гуманитарных наук, но и для всего современного исследовательского пространства, современной парадигмы отношения к миру. Этот кризис проявляется в потере дисциплинарной диалогичности знания, в подмене «мудрости» культуры и природы технологиями манипулирования сознанием социума и отдельного человека и т. п. В результате не только отдельный человек, но и наука как культурный феномен оказались заложниками мифов технологической цивилизации: исследование - это технология, а подходы и методы исследования - это такие же орудия труда, как лопата, машина, компьютер. Однако современная социокультурная ситуация и динамика общественного развития потребовали пересмотра сложившейся ситуации, приведшего к пониманию того, что подходы и методы не должны быть штампом для исследования, они должны быть адекватными реалиям современного научного познания, и они имеют право использоваться как отдельно, так и в сочетании для достижения лучшего результата познания.
Нередко звучит утверждение, что современная методология гуманитарных наук эклектична. Это, как правило, отождествляется с механическим, чисто внешним соединением разнородных взглядов точек зрения, теорий с подменой одних логических оснований другими, нарушением целостности того или иного учения. Именно этот аргумент чаще всего используется против современных гуманитарных наук. Однако в истории науки давно существует иное отношение к эклектизму, наиболее четко выраженное Д. Дидро: «Эклектик - это философ, который решительно отбрасывает предрассудки, господствующие мнения, авторитеты, все то, перед чем склоняет голову большинство людей, и отваживается поэтому думать самостоятельно» [1]. Это в полной мере можно отнести к эклектизму гуманитарных наук, стремящихся синтезировать различные взгляды, чтобы обогатить свой методологический аппарат и свои идеи познания.
По нашему мнению, это противоречие мнимое, так как необходимым условием диалога является как раз наличие проблемной ситуации. Отсутствие проблемы ведет к вырождению диалога в беспредметное мудрствование или софистические упражнения. Проблема успешно разрешается не при противостоянии наук, а при их конструктивном диалоге, заставляющем взаимодействовать субъекты и объекты научного познания с целью получения нового знания. В истории достаточно примеров сочетания различных методов, подходов в исследовании различных явлений. В частности, это известные опыты «прививки герменевтики на феноменологии», П. Рикера, К.-О. Апеля, соединяющего идеи диалектики трансцендентальной философии, феноменологии, герменевтики с аналитической философией языка, Ж.-П. Сартра и др., которые заложили современную тенденцию синтеза наиболее ценных идей и принципов в понимании той или иной проблемы, объединяя их общей идей исследования. Главной трудностью при этом остается перевод языка конкретной науки на язык другой науки, потому что содержание и смысл категорий, идей, оснований могут в отдельных случаях весьма существенно различаться (достаточно сложно воспринять, например то, что К. Маркс - это структуралист и антигуманист).
Некоторые из самых трудных вопросов, с которыми мы сегодня сталкиваемся при попытке создания теорий в гуманитарных науках, встают прежде всего из-за реальных столкновений между культурными горизонтами. В условиях глобальной взаимозависимости все межкуль-турные контакты и обмены практически трансформировались в настоящую конфронтацию. Развитие средств
транспорта и связи, наряду с ростом международных рынков труда, капитала и финансов, повсюду в мире умножает и увеличивает значение местных акций до глобальных масштабов. Большинство современных столкновений, за исключением попыток антигуманных режимов вообще уничтожить мир «другого», происходит в этом промежуточном пространстве частичных оценок, трансляций и возражений. Считается, что описанные культурные отличия и их смыслы уникальны, а обычные ценности - это само собой разумеющееся, не нуждающееся в дополнительном предоставлении. Устойчивое мнение, что культура определенного типа является таковой именно в этих отличиях ее от другой, ограничивает возможности культурной идентичности чистой экзотикой и отдаляет нас от понимания того, что все наши сходства определяют нас как часть человечества. Однако представление предполагаемых особенностей культур повинуется встроенным правилам, которые являются весьма не зависимыми от политической и социальной действительности.
В аналитическом смысле пространство культуры становится своего рода нейтральным контейнером для культурных особенностей, общественных порядков и не согласующихся между собой исторических воспоминаний. Таким образом, пространство культуры действует как центральный организующий принцип в общественных науках, но в то же время исчезает из кругозора аналитиков гуманитарного профиля. Поэтому поставленная нами задача выявления специфических черт организации культуры изначально строилась на некоторых различающихся культурных типах, потому что большие культурные общности, хотя и различаются в некоторых аспектах рассмотрения, но имеют совпадающее мышление, позволяя проводить более глубокий анализ.
В своем исследовании мы взяли за основу научный принцип, что тот, кто занимается изучением культур, никогда не должен принимать культурные нарративы групп и индивидов за чистую монету. Будучи современными людьми, мы гораздо больше своих предшественников XVIII и XIX вв. знаем о безграничном разнообразии и невозможности сведения к единому знаменателю культур, систем верований, ценностных приоритетов и способов репрезентации. По мере накопления наших знаний о других культурах и о нас самих растет и наше ощущение относительности. Культура постоянно ведет «игру» с внекультурным пространством, то помещая туда свои страхи, то делая его вместилищем своих идеалов и постоянно созерцая себя в этом перевернутом зеркале. С этим связаны сюжеты посещения царства мертвых, страсть к путешествиям в «неоткрытые земли» (родственность этих импульсов можно раскрыть на примере рассказа Улисса в «Аде» Данте). Исследователь культуры XX в. с любопытством наблюдает, как в эпоху, когда географический резерв земных территорий уже исчерпан, внекультурное пространство конструируется в подсознании индивида, что представляет собой часть общего поиска хаоса внутри культуры. Одновременно от марсиан Герберта Уэллса до современных «космических одиссей» протягивается возобновленный цикл: враждебный античеловеческий мир переносится в космос по всем законам мифологических представлений [2].
Диалогический характер культуры - один из существенных ее признаков. Диалог осуществляется не только в сознании и во времени, но и в онтологическом и географическом пространствах культуры. Бытие культуры определяется диалогом природного и человеческого, сущего и должного, структуры и хаоса. Необходимо отметить, что и в процессе становления конкретных носителей определенной культуры ее развитие происходит в поле диалога, взаимовлияния одного на другого. В целом поле диалога культуры в процессе ее бытия можно представить как форму отношений со средой (природой), социумом и сознанием (внутренним миром человека). Другими словами, чтобы объяснить причины существования определенных форм и способов существования культуры, мы должны постараться понять всю совокупность обстоятельств, среди которых диалог и коммуникации выступают одними из аспектов сложного процесса организации системы культурных ценностей.
Теория диалога культур плодотворно разработана в трудах В. С. Библера. Он, в частности, пишет: «Диалог, понимаемый в идее культуры, - это не диалог различных мнений или представлений, это - всегда диалог различных культур (в пределе - культур мышления, различных форм разумения)» [3]. Анализируя концепцию культуры М. М. Бахтина, В. С. Библер говорит о двух полюсах диалога в культуре. Первый - это микродиалог, внутренний диалог, осуществляющийся во внутренней речи, он определяет всю жизнь человеческого сознания. Второй полюс - это диалог в «большом» времени, диалог культур.
Диалогичность культуры - необходимое условие для ее понимания. Именно в диалоге, через диалог она обнаруживает себя. М. М. Бахтин определяет этот принцип как необходимое условие существования и развития культуры: «В области культуры вненаходимость - самый могучий рычаг понимания. Чужая культура только в глазах другой культуры раскрывает себя полнее и глубже (но не во всей полноте, потому что придут другие культуры, которые увидят и поймут еще больше). Один смысл раскрывает свои глубины, встретившись и соприкоснувшись с другим, чужим смыслом: между ними начинается как бы диалог, который преодолевает замкнутость и односторонность этих смыслов, этих культур. Мы ставим чужой культуре новые вопросы, каких она сама себе не ставила, мы ищем в ней ответа на эти наши вопросы, и чужая культура отвечает нам, открывая перед нами новые свои стороны, новые смысловые глубины. При такой диалогической встрече двух культур они не сливаются и не смешиваются, каждая сохраняет свое единство и открытую целостность, но они взаимно обогащаются» [4].
По мнению Н. А. Бердяева, в культуре всегда действовало два начала - классическое и романтическое. В разные эпохи преобладало то одно, то другое начало, что и создавало преобладающий стиль культуры. Классическая культура есть культура имманентная, осуществляющая совершенство в пределе, замкнутое завершенное совершенство на земле. Она стремится к строгим формам, не допускающим прорывов, в ней не раскрываются беспредельные дали. Романтическая культура есть культура с трансцендентальными прорывами, осуществляющая совершенство в беспредельности, размыкающая и
не допускающая совершенства на земле. Формы ее не столь строги, и в ней всегда есть прорывы, за ней всегда раскрываются беспредельные дали. Развивая это противопоставление классической и романтической культур,
Н. А. Бердяев подмечает, что классическая культура не знает иного мира за своими пределами и ничего не говорит о нем. Романтическая культура вся устремлена к совершенству в вечности и безмерности. [5]. Эти два начала порождают внутренний диалог в культуре.
Структура диалога М. Бубера такова, что в нем имеет место взаимодействие «призывов» и «ответов», которое достигает наиболее интенсивной актуализации в сфере межчеловеческих «диалогических отношений». Именно эта сфера действия диалогического принципа и рассматривается как главные врата реализации отношения «Я-Ты»: «призыв» и «ответ» здесь наиболее уравновешены, так как партнеры выступают в личностном ранге, одинаковом по своему аксиологическому статусу. Человек как личность складывается, только вступая в диалогические отношения. Не через отношение к самому себе, говорит М. Бубер, но только через сущностное диалогическое отношение к другой самости человек может становиться личностью и обретать полноту жизни. Как отмечает М. М. Субботин, «... диалог, по М. Буберу, не есть только пассивное приятие, признание, понимание другого. В момент встречи „Я“ и „Ты“ что-то создается, происходит некоторое „приращение“. То, что в этом проявлении, -не есть изменение „другого“ по собственному образцу и не есть стимулированное „другим“ проявление в соответствии с собственной природой. Возникает что-то, чего не было ни в „Я“, ни в „Ты“, возникает оно, как говорит Бубер, между ними» [6]. Таким образом, диалогический принцип, выводимый М. Бубером, лежит в основе диалога культур.
Подобную модель диалога можно видеть у Ю. М. Лотмана в «Статьях по семиотике культуры». Он выделяет понятие внутреннего диалога через понятие автокоммуникации, когда речь идет о взаимодействии культуры по схеме «Я-Я», и схеме «Я-Он», когда речь идет о взаимодействии между различными культурами. Законы построения художественного текста в значительной мере суть законы построения культуры как целого. Это связано с тем, что сама культура может рассматриваться как сумма сообщений, которыми обмениваются различные адресанты (каждый из них для адресата - «другой», «Он»), и как одно сообщение, отправляемое коллективным «я» человечества самому себе. С этой точки зрения, культура человечества - колоссальный пример автокоммуникации [2]. Ю. М. Лотман определяет, что одновременная передача по двум коммуникативным каналам присуща не только художественным текстам. Она составляет характерную черту культуры, если рассматривать ее как единое сообщение. В связи с этим можно выделить культуры, в которых доминировать будет сообщение, передаваемое по общеязыковому каналу «Я-Он», и ориентированные на автокоммуникацию.
Европейская культура нового времени сознательно ориентирована на систему «Я-Он». Потребитель культуры находится в позиции идеального адресата, он получает информацию со стороны [2]. Реальные культуры,
как и художественные тексты, строятся по принципу маятникообразного качания между этими системами (системами типа «Я-Он» и «Я-Я»). Однако ориентация того или иного типа культуры на автокоммуникацию или на получение истины извне в виде сообщений проявляется как господствующая тенденция. Особенно резко она сказывается на том мифологизированном образе, который каждая культура создает в качестве своего идейного автопортрета. Эта модель оказывает воздействие на культурные тексты, но не может быть с ними отождествлена, иногда являясь обобщением скрытых за текстовыми противоречиями структурных принципов, а иногда представляя прямую их противоположность.
Особенность коммуникативных процессов объясняется типом культуры. Культуры, ориентированные на сообщения, носят более подвижный, динамический характер. Они имеют тенденцию безгранично увеличивать число текстов и дают быстрый прирост знаний. Классическим примером может считаться европейская культура XX в. Оборотной стороной этого типа культуры является резкое разделение общества на передающих и принимающих, возникновение психологической установки на получение истины в качестве готового сообщения о чужом умственном усилии, рост социальной пассивности тех, кто находится в позиции получателей сообщения. Очевидно, что читатель европейского романа нового времени более пассивен, чем слушатель волшебной сказки, которому еще предстоит трансформировать полученные им штампы в тексты своего сознания, посетитель театра пассивнее участника карнавала и т. д. Тенденция к умственному потребительству составляет опасную сторону культуры, ориентированной на одностороннее получение информации извне.
Культуры, ориентированные на автокоммуникацию способны развивать большую духовную активность, однако они часто оказываются значительно менее динамичными, чем этого требуют нужды человеческого общества. Исторический опыт показывает, что наиболее жизнестойкими оказываются те системы, в которых борьба между этими структурами не приводит к безусловной победе какой-либо одной из них. Однако в настоящее время мы все еще весьма удалены от возможности сколь-либо обоснованно прогнозировать оптимальные структуры культуры. Для этого следует понять и описать их механизм, хотя бы в наиболее характерных проявлениях [7].
Это не нуждалось бы в пояснении, если бы свойственный современной науке радикальный мультикультура-лизм не порождал массу проблемных ситуаций. «Под радикальным, или мозаичным мультикультурализмом, -пишет С. Бенхабиб, - я понимаю точку зрения, согласно которой группы людей и культуры представляют собой четко разделенные и идентифицируемые общности, которые сосуществуют друг с другом подобно элементам мозаики, сохраняя жесткие границы. В основе моей трактовки комплексного культурного диалога, напротив, лежит не визуальная, а звуковая метафора. Нам следует рассматривать человеческие культуры как постоянное создание, изменение и суждение воображаемых границ между „нами“ и „другими“, „другой“ всегда также внутри нас, он один из нас. Мы становимся сами собой толь-
ко потому, что отличаем себя от реального, а чаще - воображаемого ,,другого“» [8]. Реальное столкновение между разными культурами создает не только сообщество обсуждения, но и сообщество взаимозависимости. Следовательно, фундаментальным различием между культурами выступает позиция осваивающего мир человека, который создает основные парадигмы познания окружающего мира, одновременно создавая и разрушая границы культур.
Ситуация понимания - это необходимое условие диалога культур. К. Ясперс отмечает, что «проблема взаимопонимания, открытости, диалога различных культур, народов и религий - не роскошь, а жизненная необходимость». Ни одна культура не существует изолированно. В процессе своей жизнедеятельности она постоянно обращается или к своему прошлому, или к опыту других культур. Необходимо отметить, что не всякое взаимодействие культур есть диалог. Культуры вступают в контакт с различными целями: утилитарными (культура рассматривается как «материал»), познавательными (культура как предмет изучения) [9] и т. д. Диалог возможен только между равноправными, равноценными культурами, что не исключает их различий, уникальности, непохожести.
Сегодня большинство из нас являются членами более чем одного сообщества, более чем одной языковой группы, более чем одного этноса. Миллионы людей в мире вовлечены в миграционные потоки по экономическим, политическим или творческим причинам. В большей мере чем когда-либо прежде, «подлинные» нации, «чистые» языковые группы и незамутненные этнические идентичности сейчас фактически являются воображаемыми сообществами. Эти сообщества возникли в воображении поэтов, романистов, историков и, конечно, государственных деятелей и идеологов XX в. Для утверждения норм всеобщего уважения и эгалитарной взаимности нужны стратегии, заимствованные из различных традиций философской мысли, постигающей вопросы поведения человека и обретения знания. Парадоксально, но чем больше мы понимаем, тем больше способны простить. В изучении человеческой культуры и общества действует принцип: «все понять - значить все простить». Нормы в минимальном их смысле необходимы, чтобы достигнуть консенсуса, к которому участники пришли рационально и свободно.
Процесс понимания другой культуры - это всегда ее вопрошающего. Смысл, обнаруживающийся при вопро-шании, зависит от умения находить ответы из условий познавательной свободы вопрошавшего. Здесь смысл выступает как культурологическая категория, промежуточная сущность, находящаяся между миром переживаемых прафеноменов и миром их инобытийственных семиотических эквивалентов. Смысл динамичен. Организуясь в завершенные ноуменальные структуры, смыслы опредмечиваются, застывая в конечных и единичных формах, образующих предметное тело культуры и отправной пункт для дальнейшего смыслообразования.
Такое понимание смысла разводит культурологию с семиотикой. Другая культура не молчит, она являет нам знаки своего бытия, но раскрытие содержания этих знаков всегда зависит от вопросов, которые задает культуре исследователь. Для того чтобы стал возможен диалог
между исследователем и культурой, необходимо поле для диалога. Его составляющими могут выступать совокупности процедур мыслительной деятельности, закрепленные в особых стилистиках мышления (например, рационализм, феноменология), стили искусства, традиции, совокупности нормативно-ценностных установок и т. д. При этом следует учитывать, что понимание - всегда столкновение привычного и непривычного. Тут важно уметь помыслить «иное», т. е. отстранится от привычного. Кроме того, здесь еще осуществляется соотнесение, фиксация на территории стиля, времени и способах познания. (под стилем мы понимаем поле познавательного и творческого диалога в культуре). Стиль образует поле коммуникации, где люди одной культуры воплощают свое духовное единство, передают друг другу технологические приемы делания, творения и понимания друг друга.
«Понимание - это не сенсорный, а коммуникативный опыт. Коммуникативный опыт - это разговор и понимание, возникающее между двумя субъектами, каждый из которых является участником переговоров», -пишет Ю. Хабермас [10]. Он рассматривает ситуацию понимания в коммуникативном действии как ориентированную на существующую в культуре систему ценностей и норм. Ю. Хабермас основывает стратегию поведения (социального действия) исходя из принятых в обществе социальных норм, и основная его дилемма состоит в том, чтобы выяснить, насколько она соответствует рациональным аргументам и насколько эти рациональные принципы отражают ценностную природу принятых в данном обществе норм. В этом смысле в его теории нет противоречий между познанием и социальными нормами, между истиной и ценностью.
Коммуникативное действие опирается на такие символические (языковые или неязыковые) акты, при помощи которых субъект может понимать и контролировать действия окружающих людей. С одной стороны, коммуникативное действие направлено на сообщение, с другой - на переговоры, поскольку языковое сообщение достигает своей цели, если принимается другими членами языкового сообщества. При этом, с точки зрения деятельностного подхода, важно не столько содержание, сколько форма, «благодаря которой осуществляется достижение консенсуса». Однако понимание неверно ограничивать чисто речевым актом, так как цель общения лежит вне языка. В таком случае его можно определить как часть социального действия. Однако Ю. Хабермас возражает против этого: «Понимание - это не сами действия, а их координация». Социальное действие оказывается одновременно коммуникативным. «Теория коммуникативного действия видит свою задачу в соединении экономического и нравственно-исторического действия путем организации общественной критической рефлексии по поводу стратегических решений». Основная проблема здесь - это проблема интерпретации главного понятия -понятия «смысл». Смыслополагание - это коммуникативный опыт, предполагающий участие в процессе понимания, уяснения. Человек всегда оценивает то что есть на основе социально значимых образцов.
Коммуникативное действие включает как собственное предпочтение, так и оценку притязаний другого. Это
действие как символически опосредованная интеракция, во-первых, задает систему отсчета для описания и понимания происходящего, для его конструирования как предмета познания, во-вторых, является конкретно-историческим процессом производства социальной реальности.
Критическая рефлексия ориентирует не только на осознание предпосылок понимания, но прежде всего на раскрытие систематических разрывов коммуникации. Ее ориентирующее значение состоит в направленности на действие, на реконструкцию до теоретического знания, на которое опирается говорящий и действующий субъект, на реконструкцию правил, при посредстве которых достигается языковая компетентность, возникающая благодаря действию институтов, образующих доязыковой контекст коммуникации. Теория коммуникативного действия текста связана с практическим процессом коммуникации, включающим рефлексию и критику самих оснований коммуникации [10].
Социальные действия являются интециональными в широком смысле этого слова, и среди них Ю. Хабермас выделяет пограничный случай - стратегическое действие, связанное с категориями власти, богатства, институтами и целями. «Такие решения укоренены также в антропологии, в культурных традициях, в том числе и в не эксплицированных, но выступающих условиями понимания поступков. В деятельности они проявляются как групповые ожидания, стереотипы поведения, культурные образцы, выражающие самосознание общества. Признавая все эти моральные правила, позитивисты-социологи не считают их субъективными и тем самым нуждающимися в каком-то специальном „понимании“.<.. .> Сложные культурные действия требуют отсылки к специфическим для того или иного общества нормам и верованиям, однако существуют такие поступки, которые характерны для любого человеческого организма, так как характеризуют стимулированное поведение. Целерациональность здесь задается как адаптация в рамках отношения „стимул -реакция“ [10]. Если применить это объяснение к отдаленным историческим эпохам, к другой культуре, то оно, вероятно, также потребует герменевтического понимания, ибо, наверное, нет ни одной потребности, которую бы человек не сублимировал в культурный акт.
Результатом диалога культуры и культур является насыщение содержания культуры новой информацией и новым знанием. Таким образом, любой диалог вызывает к жизни все новые и новые коммуникативные особенности культуры. В диалоге проявляется ее коммуникационная функция, а сама ситуация диалога - это столкновение ценностных миров культур, что в свою очередь порождает ситуацию осознания и, может быть, даже переоценки собственных ценностей. Еще М. Вебер определял социальное поведение как мотивированную и социально ориентированную субъективную деятельность. Она не может осуществляться вне целей и ценностей, и наблюдение в ней осуществляется как понимание символов. Этот опыт понимания не есть что-то произвольное, ибо он контролируется коммуникацией с объектом, даже если объект не существует. Таким образом происходит рефлексивное удвоение частей мира. Иначе говоря, мир начинает структуироваться.
На протяжении истории человечества обобщенная моральная позиция равного отношения утверждалась как через взаимодействие, так и через столкновение культур, посредством либо коммерции, либо войн. Ее появлению способствовали как международные соглашения, так и международные угрозы.
Конечно, исторический и моральный опыт заставляет нас верить в верховенство всеобщих прав, но модель комплексного культурного диалога не подтверждает, что другие культурные традиции и жизненные миры восприимчивы к общечеловеческим нормам. Таким образом, опыт достигается только через моральную трансформацию.
Обитаемая вселенная культур всегда является нам во множестве. В сложном диалоге нам следует быть внимательными к изменению позиции другого и себя, «нас» и «их». Получив богатое, наполненное контекстом представление о других мирах, мы убеждаемся, что свойственное им понимание социальных благ допускает многосмысловые и взаимопротиворечивые оценки. Подобная сложность истолкования дает нам возможность вступить в диалог с этими мирами.
Как мы уже отмечали, диалогичность культуры - необходимое условие для ее понимания. Понятия «коммуникация» и «диалог» различны в своем содержании. Диалог - это взаимодействие, общение (внутри культуры и вовне ее), а коммуникация - это структура самой культуры, ее внутреннего пространства. Культура находится в постоянном диалоге сама с собой (во времени), и с другими культурами (в пространстве настоящего), тем самым активизируя все возможные свои коммуникативные структуры. Мы утверждаем, что наша точка зрения на комплексный культурный диалог представляет собой более адекватное, более соответствующее опыту и более точное понимание процессов развития человеческой культуры и истории и может служить основой понимания процесса самоорганизации ценностей и смыслов культуры.
Библиографический список
1. Дидро, Д. Эклектизм / Д. Дидро // Осадная башня штурмующих небо. Избранные тексты из Великой французской энциклопедии XVII в. / Д. Дидро. Л. : Наука. Ле-нингр. отд-ние, 1980. С. 61-62.
2. Лотман, Ю. М. Избранные статьи : в 3 т / Ю. М. Лотман // Статьи по семиотике и типологии культуры. Т. 1: Таллин : Прима-Пресс, 1992. С.10.
3. Библер, В. С. От наукоучения - к логике культуры: Два философских введения в двадцать первый век /
B. С. Библер. М. : Политиздат, 1991. С. 299.
4. Бахтин, М. М. Эстетика словесного творчества / М. М. Бахтин ; сост. С. Г. Бочаров. М. : Искусство, 1979.
C. 354.
5. Бердяев, Н. А. Философия неравенства / Н. А. Бердяев. М. : ИМА-Пресс, 1990. С. 18-26.
6. Цит. по : Чухина, Л. А. Человек и его ценностный мир в религиозной философии / Л. А. Чухина. 2-е изд., перераб. и доп. Рига : Зинатне, 1991. С. 193.
7. Лотман, Ю. М. Внутри мыслящих миров: Человек -Текст - Семиосфера - История / Ю. М. Лотман. М. : Языки русской культуры, 1999. С. 42-45.
8. Бенхабиб, С. Притязания культуры. Равенство и разнообразие в глобальную эру / С. Бенхабиб. М. : Логос, 2003. С. 8.
9. Каган, М. С. Мир общения : Проблема межсубъек-тныгх отношений / М. С. Каган. М. : Политиздат, 1988. С. 213.
10. Хабермас, Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие / Ю. Хабермас ; пер. с нем. под ред. Д. В. Скляднева. СПб. : Наука, 2000. С. 315-324.
A. N. Gorodishcheva, L. Yu. Konnikova
DIALOGUE AND COMMUNICATIONS IN CULTURE AS THE BASES FOR CREATION OF THE THEORY SELF-ORGANIZING OF VALUES OF CULTURE
In article the ratio of concepts dialogue and the communications in culture with reference to process of formation of valuable systems of culture is considered. Treating culture as the way of ability to live of the person and a society in historical space are analyzed forms of communication processes in axiology a context from positions of the social -communication approach.
