CC BY
72
ДИАЛЕКТИКА РАЦИОНАЛЬНОГО И ИРРАЦИОНАЛЬНОГО В ПОСТИЖЕНИИ СОЦИАЛЬНОЙ РЕАЛЬНОСТИ (социальная герменевтика Юлии Кристевой)
Л.Ю. Мещерякова
Кафедра социологии Российский университет дружбы народов ул. Миклухо-Маклая, 6, ! 17198, Москва, Россия
«В Освенциме сожгли идею прогресса», - констатировал Ален Турен. Не согласиться можно лишь с излишней категоричностью тезиса, но не с тем смыслом, который в него заложен. Прогресс означает торжество разума над бесконечно противоречивой и хаотичной человеческой жизнью, разума, который в силах познать действительность и уже тем самым сделать действительное действительно разумным. Сегодня оптимизм эпохи Просвещения кажется почти неприличным, во всяком случае ясно, что он уместен далеко не всегда. Потому что человек не желает жить рационально, готов разрушить казалось бы почти готовый хрустальный дворец, «чтобы по своей глупой воле пожить». Теперь уже бессмысленно пытаться познать человека и создаваемую им социальную реальность с помощью одной только логики. Многие методологические принципы и традиционные постулаты поставлены под сомнение, а иногда и подвергнуты тотальной критике.
Критика хороша, если она конструктивна и на место низвергнутых кумиров предлагает нечто новое. В данном случае речь должна идти о построении методологии социального познания на новых принципах. Одной из попыток по-новому осмыслить современность можно считать социальную герменевтику, базирующуюся на анализе языковой (коммуникативной) практики. Оригинальный - психоаналитически-феминистический - вариант такой герменевтики обнаруживается в трудах Юлии Кристевой - автора концепции интертекстуальности и направления «семанализа» в современной западной философии. Ее трудно назвать социологом в классическом смысле слова. Она социальный мыслитель или представитель «социологии перманентного кризиса» [5, С. 8.], ибо дискурсивный иррационализм Кристевой направлен на исследование иррациональных моментов бытия человека и общества. Чаще всего это иррациональное видится ей бессознательным в фрейдистском смысле слова, но это не первая попытка применения психоаналитического инструментария для осмысления социума. Специфика подхода Кристевой в использовании дискурса, языковой практики как объекта анализа, который становится в результате лингвосоциальным. Понятие текста трактуется максимально широко - это уже вся реальность, которая может быть (хотя бы потенциально) описана в языке. А методы исследования - лингвистические и психоаналитические, что часто дает положительные результаты, а именно приоткрывает социум с неожиданной стороны. Литературоведческие штудии, хотя и в неординарной форме, являются для нее возможностью «с точки зрения вечности» оценить современную социокультурную ситуацию. Вне контекста социальной герменевтики, методически обоснованной в работах лингвистического характера, статьи Кристевой и по собственно социально-политической проблематике представляют собой лишь идеологический экзерсис на злобу дня. В сочетании же с лингвопсихоаналитическим подходом ее теория становится своеобразной социально-философской концепцией, главная цель которой - поиск “социальной идентичности”, которая рождается в «эротическом смятении субъекта и смысла» [3, С. 104.].
Классическая рациональность отождествляется Кристевой, как и большинством мыслителей постмодернистского направления, с буржуазной идеологией, которой противостоит область иррационального, стихия непрерывно пульсирующего либидо, прорывающегося сквозь насильно рационализованную социальную реальность в литературном дискурсе. Тогда «текст» становится понятием, имеющим отношение не только к литературной практике, поскольку «современному повествователю (от Джойса до Батая) свойственна посттеологическая направленность: сообщить, передать зарницу любви. Ту зарницу, в которой «Я» возвысится до параноидальных высот божественности, оставаясь при этом на грани гнусного падения, на грани отвращения к себе. Или просто на грани умеренной инверсии этого: на грани одиночества» [3, С. 106.]. «На грани одиночества» придет особого рода самосознание, появится ощущение себя. В кажущейся бессмысленности страсти, представляемой в дискурсе, в такой близости с Другим, при которой уже не видишь собственного отражения в его глазах, проявится смысл; слова, уже почти не имеющие отношения к понятиям, помогут человеку открыть самого себя. Другой здесь уже не просто «зеркало» символического интеракционизма, а способ высвободить в себе настоящее, асоциальное «Я», «вещь в себе», в какой-то момент (наиболее важный для коммуникации) ставшую зримой и воспринимаемой. Это - способ самоидентификации, причем не худший из возможных.’
С одной стороны, процесс появления “поэтического языка”, описанный Кристевой, можно рассматривать как по-новому сформулированную старую идею сублимации, с другой, в своих попытках выявить довербальный уровень существования человека, мыслитель приходит к выводу о литературе как “позитивном насилии”, которое можно было бы сравнить с практикой политической революции, связанной с самосознанием, разрушением сложившихся стереотипов и становлением нового: ’’Первая осуществляет для субъекта то, что вторая - для общества... Вопросы, которые мы задаем о литературной практике, обращены к политическому горизонту, неотделимому от них, как бы ни старались его отвергнуть эстетизирующий эзотеризм или социологический или формалистический догматизм” [2, С. 136.].
Речь, таким образом, идет о социализации в процессе означивания. Добравшись до довербального слоя в человеческой организации (преодолев на этом пути многочисленные структуры - знаковые системы всех видов, в первую очередь, язык), Кристева пытается представить социальную систему, которая соответствовала бы идее нерепрезентативного письма, характерного, по ее мнению, для литературы XX века.
Вопрос о том, как может выглядеть такая система, если приложить к ней сетку рациональных понятий современной социологии или социальной философии, сама Кристева не ставит и не разрешает. И не только потому, что склонна в этом аспекте скорее к политико-идеологическому пафосу, чем к строго научной концепции. Главная причина в изначальной противоречивости поставленной задачи -рационализации иррационального, выведении на сознательный (понятийно-вербальный) уровень импульсивной стихии бессознательного. Не случайно, пытаясь охарактеризовать бессознательную основу всякого (в том числе и социального) бытия, Кристева использует термин из платоновского “Тимея” -“хора”, означающий буквально “вместилище” и связанный с представлениями о первородном состоянии стихий, “безымянном, невероятном, разнородном, предшествующем именованию» («оно не заслуживает “даже ранга слога”») [4, С. 262.]. “Хора” - это в строгом смысле не понятие, лишь знак, в ряду других знаков-слов, которые могут указывать на нечто, не поддающееся определению и пониманию, но не улавливают его. Эта общая для постмодернизма установка связана с идеей нерепрезентативного письма, согласно которой язык существует в себе и для себя, будучи системой, где за словами нет ничего, кроме других слов, и потому, писал М. Фуко, он “возникает как нечто самодостаточное в акте письма, который обозначает лишь себя самого” [6, С. 326.].
Тем не менее, предложенная Кристевой схема легко экстраполируется на социальную реальность. Последняя тогда приобретает несколько экстравагантный вид, но ведь и социальная практика в своей непосредственной конкретике не всегда выглядит нормальной, поскольку в жизни норма и патология нередко меняются местами. Эта слегка “патологическая” схема соотносится с постмодернистской установкой на осмысление социокультурной реальности как нецелостной, “разорванной”, лишенной единого основания и принципа (если не считать принципом отсутствие принципа). Наиболее яркий пример такого соответствия - ризомная концепция Ж. Делеза и Ф. Гваттари, в которой отрицание «корневой», рациональной основы культуры приводит к идее «шизоанализа», трактуемого как единственный способ борьбы против излишне стандартизированного и тоталитарного в своей разумности современного общества.
Лишь постулированная, лишенная аргументации идея “хоры” (которая, как уже говорилось, не может быть описана доказательно-рационально) используется Кристевой для того, чтобы овеществить бессознательное, обозначить некую первобытную энергию желания, олицетворяющуюся в “эрогенном теле” сначала матери, потом ребенка, с целью объяснить “процесс становления субъекта как процесс его социализации” [2, С. 131.].
' Отождествление “хоры”, матери и материи как иррационального первоначала всего, вполне можно ^считать прообразом идеи феминизма, ниспровергающей (насколько это в ее слабых женских силах) авторитет “патернальной”, патриархальной (или проще, - мужской) культуры Логоса-рацио.
С этой точки зрения особый оттенок приобретает проблема поиска “новой идентичности”, решаемая Кристевой через привлечение понятия “говорящего субъекта”, который, в отличие от традиционного, классического субъекта, не обладает трансцендентальной целостностью, а представляет собой идентичность, существующую в каждый отдельный момент времени. Он детерминирован бессознательным, и этой детерминацией, по сути, исчерпывается, потому нуждается в «деконструкции», как понятийно обозначил бы мысль своей не слишком верной последовательницы Ж. Деррида. Аргументация Кристевой здесь убедительна лишь в силу своей страстности: “Если справедливо то, что, поскольку означивающий строй существует, неизбежно будет существовать и говорящий субъект” [4, С. 264.]. В рамках феминистического подхода поиск идентичности субъекта превращается в отстаивание автономности и неотъемлемости прав женщины в области социально-политической и ее полноценности, самодостаточности в области онтологическо-биологической. В первую очередь, речь идет о вызывающем особое негодование феминисток тезисе об инаковости женщины, - в том смысле, что
личность женщины превращается в мужском сознании в “объект”, “другого”, - следствием которого и является идея об интеллектуальной неполноценности женщины, ныне уже почти нигде не провозглашаемая открыто, но все еще существующая как на бытовом уровне, так и на уровне публичной политики.
Понятно, что, критикуя “мужское”, стандартизированно-логицированное западное сознание, Кристева не могла удовлетвориться простым утверждением “равноправия” женщины и потому переходит к “более сильной” идее о примате, превосходстве женского начала над мужским. С этой позиции пересматривается классическая фрейдистская теория, которая после деконструкции предстает как подтверждение, против воли самого Фрейда, “матриархата” во всех областях жизни.
В описании Кристевой женщина в результате превращается из реального существа в нечто мистическое, прообраз материи (потому что “мать” и “материя” связаны этимологически), истину (потому что “истина” женского рода”): “На более глубоком уровне, однако, женщина не является чем-то, чем можно “быть”. Это принадлежит самому порядку бытия... Под женщиной я понимаю то, что не может быть репрезентировано, то, о чем не говорится, то, что остается над и вне всяких номенклатур и идеологий» [1, С. 146.].
Логос заменяется на “хору” или материю, сознание - на бессознательно-иррациональную стихию, рациональное мышление - на инстинктивный процесс “означивания” (любимое дитя современных постмодернистских и деконструктивистских теорий).
Но полной «деконструкции» мешает страстная политизированность Кристевой, сводящая на нет весь пафос скептического отрицания мыслителя конца XX в., который слишком много знает о времени и о себе, чтобы относиться серьезно и к тому, и к другому. Значение творчества Кристевой - в попытке связать процесс порождения письма, осмысливающийся чаще всего как самодостаточное культурное “производство”, с внелитературной, внеязыковой социальной действительностью. И любимый Кристевой поэтический текст - уже не просто “игра в означивание”, а своеобразная методология, направленная на поиск глубинных оснований социальной реальности.
ЛИТЕРАТУРА
1. Ильин И.П. Постмодернизм от истоков до конца столетия: эволюция одного научного мифа. - М., 1998.
2. Ильин ИЛ. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. - М., 1996.
3. Кристева Ю. Дискурс любви //Танатография Эроса. Жорж Батай и французская мысль середины XX века. -Спб., 1994.
4. Кристева Ю. От одной идентичности к другой // От Я к Другому: Сб. переводов по проблемам интерсубъективности, коммуникации, диалога. - Мн., 1997.
5. Турен А. Возвращение человека действующего. Очерк социологии. - М., 1998.
6. Фуко М. Слова и вещи. - Спб., 1998.
DIALECTICS OF THE RATIONAL AND IRRATIONAL IN UNDERSTANDING OF SOCIAL REALITY (SOCIAL HERMENEUTICS BY J. KRISTEVA)
L.Y. Meshcheryakova
The Department of Sociology Peoples' Friendship University of Russia Miklukho-Maklay sir., 6, I¡7198, Moscow, Russia
The article is devoted to the problem of methodology of the studying of social life. The author asserts that classical rational analysis of social life can’t bring us a true picture of it. J. Kristeva’s social hermeneutics, based on psychoanalysis practice of discourse may become an instrument of social studying in modern science.
