CC BY
53
Давыдов И. П. Эпистема мифоритуала. М.: Макс-Пресс, 2013. 180 с.
То, что современное отечественное религиоведение переживает затянувшийся кризис, является секретом Полишинеля, полагаю, что и причины этого кризиса вполне очевидны. Многие (если не большинство) современных исследований по религиоведческой проблематике, а особенно это бросается в глаза при анализе кандидатских диссертаций, выполненных по религиоведческой специальности, пишутся по-прежнему преимущественно в рамках двух старых, добрых методов — «описательного» и «сравнительно-исторического». Продуктивные в начале XX в., они, однако, уже к концу прошлого века практически исчерпали научный потенциал в качестве основы научной парадигмы, если на первоначальном этапе научного исследования они еще и сейчас могут принести пользу, то на уровне концептуальных построений оказываются беспомощными. Остальные методы, упоминаемые зачастую в предисловиях и введениях, там же, увы, и остаются.
Полагаю, что только разработка новых методов религиоведческого исследования способна вывести отечественное религиоведение на достойный этой науки уровень. В свете вышесказанного выход монографии И. П. Давыдова «Эпистема мифоритуала» обладает особой актуальностью в качестве убедительного доказательства того, что современная гуманитаристика может предложить религиоведению интересные методы исследования. Отличительной чертой рецензируемой монографии является то, что автор предлагает использовать философско-эпистемологический подход для прояснения научного статуса современного религиоведения, выяснения вопросов концептуальных отношений философии религии, теологии, религиоведения, определить значение термина «метарелигиоведение», объем соответствующего понятия, правомочность и продуктивность его использования и ряд сопряженных вопросов.
В качестве эпиграфа автором приведен афоризм из трактата Ж. Делёза и Ф. Гваттари «Что такое философия?» — «У концептов не бывает небес». Если обратиться к контексту этого афоризма, то далее у Делёза и Гваттари мы прочитаем, что «концепт без подписи сотворившего — ничто», что концепты бессмертны и одновременно — изменчивы и т. д. Не касаясь сейчас сущности постмодерна, так как это разговор особый и долгий, я хочу все-таки отметить, что подобные афоризмы не кажутся удачными. Они допускают столь же убедительные обратные утверждения — например, коль скоро концепты бессмертны, у них есть небеса, или «концепт может существовать и без подписи сотворившего», поскольку все это далеко не очевидно, но опровергать или доказывать здесь нечего, остается только путь рефлексии.
Сразу хочу отметить, что критика автором концепта «метарелигиоведение» (стр. 13—25) представляется убедительной, своевременной и полезной для развития отечественного религиоведения. Действительно, призванное придать современному религиоведению видимость некоего структурного единства, на практике данное понятие не столько проясняет теоретические вопросы религиоведения, сколько еще больше их запутывает. Представленный автором раз-
бор трех интерпретаций концепта «религиоведения» выполнен прекрасно: добавить здесь нечего. Совершенно справедливо подмечено в монографии, что нельзя объяснять одно, трудно дефинируемое понятие, через другое, еще менее понятное.
Следует несколько остановиться на третьем из проанализированных автором понимании объема понятия «метарелигиоведение»: — «метатеория комплексной дисциплины (попперовский «концептуальный каркас» метадисциплины), выполняющая логико-методологические и гносеологические функции». Если бы метарелигиоведение выполняло логико-методологические, а тем более гносеологические функции, проблема, в свое время сформулированная В. С. Соловьевым («действительный ответ» на вопрос о причинах одухотворения природы в первобытных верованиях, равно как о глубинных причинах любой религиозной традиции, «был бы равносилен восстановлению всего древнего мировоззрения — задача при условиях современного умственного состояния едва ли исполнимая» (Соловьев В. С. Магический процесс в древнем язычестве)) была бы решена, а в области достижения искусственного интеллекта мы бы совершили действительный прорыв. Но коль скоро этого не наблюдается и не ожидается, бритву Оккама следует применить не только к отдельным аспектам понимания «метарелигиоведение», но и к самому концепту.
Безусловно, удачным является предложенный автором термин «пустое рамочное понятие», обозначающий особый тип понятий, которые, не будучи бессмысленными, остаются бессодержательными — они представляют собой «рамку», наложение которой на дискурс не приводит к упорядочиванию и систематизации последнего. Такими рамочными понятиями можно обозначать что угодно и при этом сохранять видимость преемственности научных школ и направлений, избегать ревизии терминологии. В качестве доказательства справедливости последнего мы можем использовать данные терминологического анализа значения термина «религиоведение», который все более и более утрачивает однозначность, семантическую оформленность и т. д. Такая ситуация не нова — пресловутый «научный атеизм» в сущности тоже был таким рамочным понятием, так что, возможно, данная проблема религиоведения является унаследованной, а не благоприобретенной.
Несколько претенциозно выглядит утверждение автора, что за т. н. лингвистическим поворотом последует в религиоведении поворот эпистемологический (с. 10), даже если и согласиться с тем, что эпистемология способна существенно обогатить современное религиоведение (а с этим спорить нет ни оснований, ни необходимости), то говорить все-таки об эпистемологическом повороте в религиоведении (как о смене парадигм) оснований нет, да в данном случае этого и не следует делать. Ведь последние десятилетия развития гуманитаристики на Западе показали, что эпистемологический анализ не может не учитывать значения семиотических атрибутов религиозных феноменов, изучение которых адресует исследователя к реалиям метадискурсного семиозиса, до настоящего времени плохо изученных. Эпистема религиозного ритуала носит метадискурсный характер, поэтому при всем желании ограничить эпистемологический подход узким фено-менологизмом это не удастся: религия вообще плохо поддается схематизации.
Представляет безусловный интерес обращение автора к тому, что с некоторой долей ехидства можно определить как основной вопрос современного религиоведения: это вопрос о статусе теологии (с. 30). Решение этого вопроса затруднено некоторой разрухой (вспомним М. А. Булгакова), возникшей в результате падения иерихонских стен научного атеизма. Но дело не только в ней, парадоксальным образом оказывается, что термин «наука» является столь же сложноопределимым, как и термин «религия». Вот здесь и есть не самые приятные черты постмодернизма, избегающего ясности определений, тяготеющего к ризоматичности. Разумеется, вопрос о статусе теологии невозможно определить без предварительного уяснения объема всех перечисленных понятий, но при такой вынужденной субъективности мы не сможем приблизиться к ответу на столь простой (с синтаксической точки зрения) вопрос «является ли теология наукой». Автор полагает, что нет, не является, поскольку в теологии «не подвергаются сомнению ее собственные базовые установки, в первую очередь аксиомы актуального существования Всевышнего».
С такой аргументацией сложно согласиться, поскольку в науках, например в физике, не подвергается сомнению существование материи или энергии, в астрономии — вселенной, лингвистике — рече-языковой реальности и т. д. В этом отношении именно советский формат научного атеизма изумлял многих своей концептуальной нелогичностью: как можно изучать то, что априорно считается несуществующим? (Ведь атеизм тем и отличается от религиоведения, что его задача не в изучении религии, а в «изучении того, что бога нет!»). Но даже если не брать в расчет данную проблему, следует признать, что дискуссию о статусе теологии следует все-таки начинать не с проблемы верифицируемости науки, а с определения предмета теологии. Ведь знаменитый Макс Мюллер считал свои исследования именно теологическими, а современная сравнительная теология, преподаваемая в европейских университетах, представляется вполне научной дисциплиной, притом что она существенно отличается от теологии неотомизма или неопатристики (я специально не беру в качестве примера ранние теологические парадигмы). Термин «теология» является полисемичным: он обозначает как догматику (систематическую теологию), так и совокупность дисциплин, объединенных с легкой руки Шлейермахера в три, а позднее четыре группы — собственно догматику, экзегетику, церковную историю и практическую теологию. Далеко не все они претендуют на статус науки.
Однако и догматика, которую обычно и понимают под «теологией», является неким конструктом, подобно «схоластике», «средневековью» или, если угодно, например, «африканской науке», она существует на таком уровне абстрагирования от дискурса, угадывается лишь в общих контурах и только с такой высоты, с которой обычно открывается или слишком много, или слишком мало. Более продуктивно поэтому представляется говорить не о теологии как таковой, а о конкретных школах и направлениях, некоторые из них вполне оправданно претендуют на статус научных, другим же в нем следует отказать. Далее, следует поставить под сомнение утверждение автора о том, что теология всегда имеет дело с онтотеологией. Во-первых, не всегда. Теологии, рассматривающие проблему творения мира, обращаются к понятию «естественное откровение» приме-
нительно к которому разграничить онтологию и онтотеологию весьма сложно. В рамках систематики рассматриваются вопросы, связанные с антропологией, причем не все ограничены пространством религиозной аксиологии. И, кроме всего прочего, а возможно — и прежде всего — христология, одна из центральных дисциплин христианской систематики, не может в ее ортодоксальном виде ограничиться онтотеологией: иначе неизбежно возникает монофизитство — явление, безусловно, теологическое, но собой всей теологии не исчерпывающее. Онтологию и онтотеологию вовсе не обязательно противопоставлять, их вполне можно сопоставлять, причем совершать это можно вовсе без того, что Р. Бульт-ман определил как «жертвоприношение разума».
Сказанное, однако, не ставит под сомнение правомочность подхода, отказывающего «теологии» в научном статусе, речь должна идти скорее о необходимости ряда уточнений и об оттенках модальности: в данном случае излишняя категоричность утверждений не кажется оправданной, теологическая интенция, как справедливо утверждает автор, остается неустранимой, и ее невозможно элиминировать из религии, а поэтому и так трудно (да и нужно ли?) разграничивать теологию и религиоведение. В любом случае исследование, представленное автором, позволяет увидеть взаимодействие коннотативных и имплицитных смыслов столь привычных терминов «религия», «религиоведение», «теология».
Вторая часть монографии «Трансгрессия мифоритуала» посвящена семио-герменевтическому изучению того, что может быть обозначено как эпистема мифоритуального комплекса. Проблеме происхождения ритуала, взаимоотношениям между мифом и ритуалом и т. д. посвящена значительная литература. Но, несмотря на это, многое еще остается неизученным, так, вопросы специфики мифоритуального семиозиса еще до сих пор в достаточной степени не изучены, а вопрос о первичности мифа или ритуала, при всей его занимательности, превратился в вопрос риторический. Несмотря на наличие огромного пласта исследований конкретных, отдельных мифов и ритуальных комплексов, первичный материал, накопленный антропологами и этнографами, еще ждет концептуального обобщения. К сожалению, приходится сталкиваться с утверждениями о том, что современная наука не должна заниматься разработкой концепций, но ограничиться описанием эмпирики. Подобный эпистемологический пессимизм, порожденный крайностями постмодернистского мировосприятия, удручает.
Рецензируемая монография хорошо доказывает, что и в условиях современной «пульверизации гуманитарного дискурса» остается возможность для научных обобщений, которые в итоге станут основаниями теории мифоритуального семиозиса.
Полагаю, что важный вклад автора в науку состоит в использовании концепта «эпистема» для изучения сущности мифоритуального семиотического единства. Что такое единство существует, в настоящее время уже не вызывает сомнений. Существующие школы религиоведения, изучающие ритуалы, в основном ориентированы или на историко-этнографическое описание, или на изучение сущности ритуала через акцентирование социальных и психолого-социальных функций ритуального поведения. Относительно молодое в отечественном религиоведении семиотическое и семиогерменевтическое направление (я бы опреде-
лил его как неоструктурализм с элементами семиотического подхода) в исследовании ритуалов доказало правомочность и результативность использования методов семиотического и дискурс-анализа в религиоведении, но ограниченность и этого метода очевидна.
Полагаю, что предложенный автором эпистемологический подход позволит восполнить продуктивность семиогерменевтического анализа ритуалов выявлением в ритуальном и мифоритуальном дискурсах тех описанных автором нетривиальных параллелей (несводимых к структуралистским бинарным оппозициям), в которых осуществляется дискурсная фиксация интуиций религиозного опыта. Эпистема религиозного ритуала — особое дискурсное пространство, формируемое взаимодействием различных семиотических, герменевтических и эпистемологических процессов, которое не только представлено в отдельных ритуалах, но и организует ритуал во всем многообразии его форм, формирует упорядоченность ритуального поведения. Обращение к эпистеме мифоритуального комплекса позволит научному религиоведению приблизиться к пониманию тех семиотических кодов, которыми обладают религиозные феномены. В этом, полагаю, состоит главное достоинство рецензируемой книги.
А. М. Прилуцкий (РГПУим. А. И. Герцена)
Сэджвик М. Наперекор современному миру: Традиционализм и тайная интеллектуальная история XX века. М.: НЛО, 2014.
Прошло уже около десяти лет с той поры, как в издательстве Оксфордского университета вышла книга Марка Сэджвика «Against the modem world», посвященная реконструкции интеллектуальной истории интегрального традиционализма. О ее переводе на русский язык слухи ходили достаточно давно, в Интернете даже несколько раз называли даты возможного его появления (2010, 2012); некоторые фрагменты переведенного текста были доступны в Сети, но перевода все не было. И вот, наконец, в апреле 2014 г. издательством НЛО был выпущен текст Сэджвика в переводе М. Маршака и А. Лазарева, под научной редакцией Б. Фаликова.
Книга «Наперекор современному миру» очень важна по ряду причин. Во-первых, это единственное в мире исследование интегрального традиционализма как явления, без попыток его разоблачения или пропаганды. Во-вторых, книга представляется частью сферы научных исследований, пока еще плохо знакомых российскому читателю1, исследований в сфере того, что на Западе ныне приня-
1 Это поле сегодня активно популяризируется в России благодаря усилиям «Ассоциации исследователей эзотеризма и мистицизма», последним свидетельством такой деятельности стал № 4 за 2013 год журнала «Государство, религия и церковь в России и за рубежом», полностью посвященный западному эзотеризму.
