CC BY
52
УДК 008
О. В. Родионова
кандидат культурологии, доцент, доцент кафедры Мировой культуры ИМО и СПН МГЛУ; e-mail: olgavrodionova@yandex.ru
ЧУЖОЙ, ИНОЙ, ДРУГОЙ - СЕМАНТИЧЕСКИЙ РЯД МЕЖКУЛЬТУРНОГО ДИАЛОГА
Статья посвящена анализу опыта межрелигиозного взаимодействия в Средние века, раннее Новое время и сегодня. Актуализируется опыт конструирования образа Другого, его визуализация и коннотация со своей и ино-культурной традицией.
Ключевые слова: межкультурное и межконфессиональное взаимодействие; диалог культур; образы Другого в визуальной традиции христианства и ислама; монстры; современная практика межкультурного и межрелигиозного восприятия.
Rodionova O. V.
Ph. D. in Cultural Studies, Associate Professor, Associate Professor of the Department of World Culture of the Institute of International Relations and Social-political Studies, MSLU; e-mail: olgavrodionova@yandex.ru
ALIEN, OTHER, THE OTHER - SEMANTIC RANGE OF INTERCULTURAL DIALOGUE
The article is devoted to the analysis generalizes the experience of interreligious cooperation in the traditional period and today. Updated the experience of constructing the image of the Other, its visualization and connotation with their own and foreign cultural tradition culture.
Key words: intercultural and interconfessional interaction; dialogue among cultures; images of the Other in the visual traditions of Christianity and Islam; the monsters; the modern practice of intercultural and inter-religious perception.
Межкультурный диалог - ведущая тема сегодняшнего дня. Философское осмысление и практика повседневной жизни идут по пути создания единого комфортного мира. На фоне глобализации подобное движение представляется единственно возможным и верным. «Искусство сочетания разницы и единств, которое дается некой включенностью в общую историю мировой культуры, из которой мы уже уйти не можем. <...> И нет большего одиночества, чем одиночества двух кегельных шаров, одинаковых бильярдных шаров. Они одинаковые, они заменяют друг друга, и они абсолютно друг другу не нужны,
им не о чем говорить между собой. Между тем люди потому и нуждаются в общении, что они разные и должны быть разными» [1, с. 464]. Остается, правда, неясным, почему межэтнических, межконфессиональных конфликтов не становится меньше, кроме того, в ряде случаев они принимают все более непримиримую форму.
Философия диалога имеет весьма длительную историю: от появления интересующих нас категорий у Аристотеля до самостоятельного направления культурофилософского и социокультурного осмысления ХХ в., представленного трудами М. Бахтина, М. Библера, Ч. Кули, Ю. Лотмана, Дж. Г. Мида и др. Общая идея этих изысканий состоит в уверенности, что без Другого (термин М. Бахтина) не понять самого себя. Другой задает границы моей идентичности (в рамках символического интеракционизма); культуры, семиосферы (в концепции Ю. Лотмана). Таким образом, культура отныне и во веки обречена на конструирование Себя и Другого. Очевидно, что в этих построениях без оценочных характеристик не обойтись. Важно, происходит ли создание образа оппонента в категориях дружественных (Другой), просто отличных (Иной) или негативных (Чужой). Сама идея самобытности культуры может возникнуть только потому, что рядом есть другая культура. Если нет контраста, то нет и специфики. <...> Таким образом и возникает эта сложная и вместе с тем необходимая проблема общения. Она пронизывает всю нашу жизнь. Она сквозит в мелочах - в том, как мы здороваемся [1]. Всякая культура начинается с разбиения мира на внутреннее («свое») пространство и внешнее («их»). Как это бинарное разбиение интерпретируется - зависит от типологии культуры. Однако само такое разбиение принадлежит к универсалиям [2]. При этом «мы и «они» зеркальны, что у нас недопустимо - у них дозволено.
Если представить себе мир культуры, состоящим из бинарных оппозиций (как это принято в структурализме), то основная задача полярных пар - установка границ. К числу базовых, универсальных, оппозиций может быть отнесена и пара: «свой - чужой». Очевидно, что конструкт «Своего» находится прежде всего на бытовом, обыденном, уровне, следовательно, мало, если вообще осознается (пожалуй, единственным примером сознательной идентичности может служить процесс формирования ребенка в билингвальной семье, когда ему приходится принимать решение, к какому же этносу, культуре, религии он относит себя сам). Рефлексируемое включение
самоидентификационных механизмов происходит при создании концепта Чужого / Другого (в данном случае эти термины могут быть примером синонимичного ряда). Таким образом, на примере конструкта Другого мы сталкиваемся с осознанным (даже на бытовом уровне) созданием культурного текста. «"Открытый текст" - это характерный пример такого синтактико-семантико-прагматического устройства, в самом процессе порождения которого предусматриваются способы его интерпретации» [5, с. 11-12]. Тексты, нацеленные на вполне определенные реакции более или менее определенного круга читателей ... на самом деле открыты для всевозможных «ошибочных» декодирований. Текст, столь чрезмерно «открытый» для интерпретации, будем называть закрытым [5]. Читатель в этих жестких рамках не запланирован, так как текст обращен ко всем. Сам текст и только сам текст, именно такой, какой он есть, говорит нам о том, какого читателя он предполагает [5]. Иными словами, модель Читатель - это комплекс благоприятных условий (по Остину), определяемых в каждом конкретном случае самим текстом, которые должны быть выполнены, чтобы данный текст полностью актуализировал свое потенциальное содержание [5].
В силу того, что концепты «свой» и «чужой» состоят из исключительно положительных («свой») и отрицательных («чужой») элементов они могут быть прочитаны в категориях открытого текста и закрытой модели читателя (по Эко). Таким образом, для реконструкции межкультурных отношений определенного исторического периода оба концепта («свой» и «чужой») как взаимообъясняющие нуждаются в подробном анализе.
Несмотря на этно- и конфессиоцентризм мир доиндустриальной, традиционной культуры не мог похвастаться реальной монокультурностью. Так, для осознания собственной чистоты (религиозной, этнической, конфессиональной) необходимо было наличие Иного: инородца, иноверца, гоя, кафира, язычника, варвара, латиняна, татарина, еврея, сарацина и т. п. Указания: «По нужде можно есть и с язычником, но не с латиняном», пословицы: «Незваный гость хуже татарина», - говорят сами за себя. Элементарный акт мышления есть перевод. Элементарный механизм перевода есть диалог. Диалог подразумевает асимметрию, которая выражается, во-первых, в различии семиотической структуры (языка) и, во-вторых, в попеременной смене направленности сообщений, из чего следует, что участники диалога
попеременно переходят с позиции «передачи» на позицию «приема», и значит, передача ведется дискретными порциями с перерывами между ними. Однако, если без семиотического различия диалог бессмыслен, то при исключительном и абсолютном различии он невозможен. Асимметрия подразумевает уровень инвариантности [2].
Рассмотрим логику построения концепта «чужой» / «иной» в традиционный период и сравним с картиной дня сегодняшнего.
«Чужой» - это прежде всего образ врага, действуя в соответствии с концепцией открытого текста, «чужой» наделен отрицательными коннотациями. Логика их подбора подчинена правилам игры, когда свой всегда идеален, а «чужой» - его зеркальное отражение, следовательно, «чужой» - враг на все времена; фантазия; идеальное зло. В греческих житиях с X в. используется понятие «агарян» (как родового для мусульман), даже полководца именуют «эмиром агарян-ским», в более ранних западных источниках мусульмане назывались сарацинами. На Руси в сказании о Дмитрии Донском его противники названы безбожными агарянами, это же описание мы встречаем и по отношению к врагам Ивана Грозного в его Казанском походе.
В хронике архиепископа зальцбургского о сарацинах говорят как о потомках трех братьев из Хоросана, которые были большими тиранами и язычниками, чем сам император Траян - гонитель христиан. Там же мы встречаем яркий портрет противника крестоносцев - язычника, который убивает всех без разбора и пьет кровь своих врагов [8].
До XVI в. в западных языках практически не использовался термин «мусульманин», он заменялся этническими именами: арабы, турки, агаряне, исмаилиты, мавры, сарацины [8]. Некоторые авторы пытались найти основу слова «сарацин» в Истории Святого Грааля XIII в. Иосиф Аримафейский рассуждает о происхождении термина, указывает, что он не может происходить от имени Сарры, жены Авраама, поскольку она была еврейкой, название же возводится к названию города Заггаэ, в котором впервые услышали весть о приходе пророка Мухаммада, который был послан спасти их, хотя и был проклят за обжорство [8].
Идолопоклонство и содомия приписывается также татарам и монголам. Монголы принадлежат по своей физиогномике и поведению к тому же лагерю, что евреи и мусульмане, но при этом они занимают особую идеологическую и иконологическую нишу. Образ татар чаще присутствовал в Восточной Европе (и христианстве), а монголов -
в западной. Образ татар носил как реалистический, так и экзотический характер, связанный с ними как выходцами из Тартара. На Хере-фордских картах место обитания татар определено как Скифия [9].
Обратим внимание, что категории «открытого» и «закрытого» текста, по Эко, в конструкте «свой» - «чужой» носят несколько амбивалентный характер. С одной стороны, «чужой» может быть рассмотрен в категориях открытого текста, прежде всего потому, что на средневековый контекст указывает и сам У. Эко в своем определении. Таким образом, «чужой» конструируется из четко определенного ряда элементов с отрицательными (нечистыми, позорными) коннотациями, причитываемыми в контексте именно этого периода как буквально, так и иносказательно. Во многих хрониках времен Первого крестового похода война с неверными описывается как одно из знамений Конца Света, что создает максимально мифологизированный образ врага как орудия антихриста. Многие хронисты считают Мухаммада богом сарацинов (by their God «Machomet») [8]. В XIII-XIV вв. Мухамма-да изображали как ересиарха в традиционной христианской риторике, говоря также, что и сам Коран состоит из «смеси» христианского и еврейского законов, а также фантазий самих мусульман [8].
С другой стороны, пересечение водораздела традиционного, индустриального и / или постиндустриального общества возможность очертить круг резко отрицательных элементов и дать им однозначную интерпретацию, как нам представляется, исчезает. Мифы современности от Супермена (Джеймса Бонда), рассмотренных У. Эко до велогонки Тур-де-Франс и пеномоющих средств, описанных Р. Бартом, предельно политизированы в осмыслении, следовательно, должны быть рассмотрены в категориях закрытого текста. Так функционирует миф сегодня (см. одноименную статью Р. Барта), но так ли конструируется концепт «чужой»? Поскольку декодирование сообщения не может быть заранее предопределено его автором, но во многом зависит от конкретных обстоятельств восприятия, когда некий акт коммуникации получает широкий отклик в обществе, решающее значение приобретает не сам текст как таковой, а то, как данный текст прочитывается этим обществом [6].
Рассмотрим весьма спорный артефакт образца 2012 г. - «Справочник трудового мигранта» [4], изданный в Санкт-Петербурге. Очевидно, что уровень, или качество, базовой культуры мигранта ничем
не отличается от античного варвара, средневекового поганого и дикаря периода раннего Нового времени. Более того, на них (мигрантов) распространяется базовое правило формирования образа «чужой»: «У них разрешено то, что у нас недопустимо». Следовательно, конструируя образ «чужака», можно не использовать человеческое измерение от Псиглавца до Шпателя. Подчеркивание национальности в криминальной хронике ничем, по сути, не отличается от специфических черт физиономии еврея или сарацина в хрониках Средневековья. Таким образом, следует признать, что либо постмодернизм не распространяется на ряд явлений, прежде всего, на логику конструирования концепта «чужого», либо мы должны признать наличие оазиса средневековой культуры в дне сегодняшнем. Существует, впрочем, и третий вариант: образ «чужого» принадлежит категории культурных универсалий и / или архетипов, в силу чего мало подвержен, если подвержен вообще трансформации.
Наделенный всеми инфернальными качествами мусульманин является при этом указанием на какую-то религию, но фиксирует почти исключительно отсылку к этносу, наделенному демонической силой, служащему Сатане и поклоняющемуся идолам. Показательно, что этот образ мы встретим и в Испании, где доподлинно знали о монотеизме мусульман / сарацин. Более того, в законодательной практике по отношению к мусульманам и евреем христиане использовали часть мусульманских законов, созданных для зимми (охраняемого меньшинства). В случае признания единобожия мусульман статус их становился, как ни странно, еще более сомнительным, так как вводил их в категорию еретиков, поругателей истинной веры.
Показательно, что даже в представлении Анны Комнин (XII в.), дочери византийского императора Алексея Комнина, одной из просвещенных женщин своего времени, сарацины оставались мерзкими язычниками, поклоняющимися Астарте. Термины «сарацин» и «мавр» употреблялись средневековыми авторами для обозначения неверных, язычников, даже если речь шла о античных временах, в позднесред-невековом Житие св. Екатерины, написанном на средне-английском, император Максенций (нач. IV в.), называется сарацином [8].
Знаковые элементы остались с образом мавра / сарацина даже тогда, когда он перестал восприниматься непосредственным противником, так Отелло и в XVII в. У. Шекспира, и сегодня имеет лицо эфиопа, называясь мавром. Во второй половине ХХ в. после Второго
Ватиканского собора во многих городах Испании исчез традиционный со времен реконкисты XII в. карнавальный персонаж «МаИота» - чучело, изображающее Мухаммада1 [8].
Тем не менее образ сарацина как язычника (поганого) жил в эпосе крестоносцев, литургической драме, житиях святых вплоть до XV-XVI вв., а в деревенских фестивалях - до второй половине ХХ в. При соприкосновении с мусульманами миф об их идолопоклонстве быстро исчезал. Но и знающие с VIII в. о монотеизме мусульман испанские авторы и позднейшие западные источники, построенные на трудах испанских и других восточных авторов, изображали мусульман одним их еретических направлений христианства, а самого пророка как дьявольского ересиарха [8].
Второй разновидностью иноконцепта является категория «соседа» («иного» по вере и культуре). Здесь ситуация может развиваться по нескольким сценариям:
1. Опыт инореальности постепенно проникает в свой, дополняя и чем-то подменяя его. Подобную тенденцию легко проследить в этнографических описаниях опыта совместного бытования двух и более культур.
Основной сложностью здесь, как уже неоднократно отмечалось выше, является низкий уровень рефлексии в культуре повседневности и быта. Складывается парадоксальная ситуация: межкультурное взаимодействие может зафиксировать или сторонний наблюдатель (ученый), или носитель последнего из пластов культуры, которое даст ретроспективное видение, не соответствующее исторической правде (так в объяснении семантики чида - традиционного памирского дома - сам памирец даст, прежде всего, исмаилиитскую трактовку, в крайнем случае укажет на некоторые элементы зороастризма в декоре, но никак не на структуру Храма Огня, которая и сформировала памирский дом). В любом случае границы культуры повседневности будут нарушены. С точки зрения «принимающей» стороны процесс восприятия делится на следующие этапы:
- поступающие извне тексты сохраняют облик «чужих» (по языку и семиотике. - О. Р.). В воспринимающей культуре они занимают самое высокое ценностное положение в иерархии;
1 По средневековой легенде Махома - беглый католический кардинал, который из Магриба начал проповедь своего учения, которое, разумеется, расценивалось как христианская ересь.
- оба начала: «импортированные» тексты и «своя» культура -взаимно перестраиваются. Умножаются переводы, переделки, адаптации. Верх берут идеи органического развития;
- обнаруживается тенденция отделить высшее содержание усвоенного миропонимания от той конкретной национальной культуры, в тексты которой она была импортирована. Культивируется неприязнь к культуре, первоначально транслировавшей данные тексты, и подчеркивается истинно национальная их природа;
- тексты-провокаторы полностью растворяются в культурной толще воспринимающей культуры;
- культура-преемник, в пространство которой переместился общий центр семиосферы, переходит в позицию культуры-передатчика и сама становится, источником потока текстов, направляемых в другие, с ее позиции, - периферийные, районы семиосферы [2].
Обратим внимание, что данная технология заимствования характерна преимущественно при движении новации «сверху», по терминологии Н. Эйдельмана, т. е. в этом случае инотексту изначально придается референтное значение (здесь можно говорить о противопоставлении женского затворничества и ассамблей во времена Петра I или язычества и единобожия в ообразе Авраама / Ибрахима в мусульманской традиции). Если же речь идет о совместном бытовании и диффузном проникновении соседних / старых и новых культур, то здесь, скорее, будет иметь место механизм замещения по принципу подобия. Именно таким способом формируются названия типа Santa Maria sopra Minerva (Святая Мария над Минервой, т. е. храм Святой Марии на месте Храма Минервы), или устойчивая ассоциация мечети Купол Скалы с Храмом Иерусалимским в художественной культуре христиан (православных и католиков) Средневековья и периода раннего Нового времени (здесь уместно упомянуть иконы, картины, мозаики, посвященные сценам Обручения Марии, Сретенья, Искушения Христа, а также артефакты еврейской-сефардской культуры вплоть до ХХ в.). Во всех перечисленных случаях замещение происходит вместе со сменной культурной парадигмы. Сам же артефакт, оставаясь в нерефлексируемой сфере культуры повседневности, начинает осмысляться позднейшими исследователями с позиций новой культуры.
Таким образом, в опыте совместного бытования инокультурные заимствования переводятся в свою реальность. Подобный перевод
по аналогии с интрасемиотическим, в концепции Р. Якобсона, можно назвать интракультурным. Особенно ярко эта тенденция видна на примере трансформации комплекса народного костюма соседних народов, в частности в использовании паранджи таджиками, узбеками, туркменами и евреями в Средней Азии.
2. Осмысление себя через иноопыт.
Так под влиянием мусульманского мира, в том числе интеллектуального, в Испании сложилась специфическая иудейская литературная и философская традиция. Американская исследовательница Диана Лобель для того чтобы описать мыслителей, принадлежащих в равной степени как к миру мистицизма, так и к миру философии, предложила такое деление:
- интеллектуальный мистицизм (наследие Аристотелевской школы). Речь идет о таких философах, как ал-Фараби, ибн Бадж, Маймонид, которые полагали, что интеллект - рациональное начало человека - возвышает его над прочими живыми существами, делая возможным познание. Целью этого направления было объединение человеческого интеллекта с активным интеллектом Бога;
- философский мистицизм, представленный ибн Габиролем, Бахйей, ибн Туфайлом. Они, в свою очередь, отдавая должное рациональному началу, все же подчеркивали важность и других составляющих человеческого существа (чувства, воображение, сердце, душа). Эти мыслители стали тем мостом, который соединил суфизм как религиозное мистическое учение и классическую философию, уходящую корнями в античное наследие [7].
На примере Испании или так называемого феномена Толедо мы встречаем редчайший пример, когда совместное бытование приводит к творческому, конкурентному и положительному взаимодействию нескольких культур, помогающих более четко самоидентифицировать свою собственную. Чаще всего в традиционный период мы встречаем несколько разновидностей инокультурного концепта. Его характеристики во многом зависят от задач, которые ставит собственная культурная среда, будь то в политической, религиозной или бытовой сфере. В любом случае «чужому» / «иному» будет отведена роль с пониженным социальным статусом, ставящего его или в положение врага (еретика, язычника), или в положение неполноценного (по правам, одежде, роду деятельности) члена общества.
Изменилось ли что-то сегодня? Декларация прав человека, соответствующие статьи большинства национальных конституций
гарантируют свободу вероисповедания, равенство представителей всех религий перед законом подчеркнуто светской власти. На первый взгляд, это положение дел отражено и в современных моделях культурной политики: мульти- и интеркультурализме. На самом деле мультикультурализм предполагает равнозначность всех культур, что вызывает сложности самого разного порядка от труднопреодолевае-мого европоцентризма и имперского сознания до «подогревания» националистических выступлений и невозможности найти единую платформу для совместной жизнедеятельности и / или интеграции.
Интеркультурализм, казалось бы, возвращается к вековой мудрости о неприемлемости своего устава в чужом монастыре; предлагается выработать платформу культурного единства (т. е. общих ценностей), базу для интеграции, на которой уже каждый будет культивировать свои этнические и конфессиональные особенности. Единственный пример толерантной схемы действия удается обнаружить только в Конституции II Ватиканского Собора о нехристианских церквях. Если вспомнить, что в сфере повседневности чаще действуют не конституции, а нерефлексируемые универсалии, вопрос о толерантности к Врагу остается открытым, что особенно заметно в миграционной политике Европы и России. Можно предположить, что образ Другого / Иного / Чужого формируется из нескольких источников, в том числе и из внешнего образа самого реципиента, более того, не исчезает он и при физическом исчезновении самого врага, так наибольшее количество антисемитских пассажей Шекспира (1564-1616) не имело под собой реальной подоплеки непосредственного контакта, евреи были изгнаны из Англии в 1290 г. и допущены вновь только в 1650 г.
Чужак в большинстве случаев монстрообразен - от физиологии (псиглавец) до психологии (маньяк, этнически склонный к совершению преступлений). Если рассматривать образ врага в исторической перспективе, то корни проблемы следует искать в античных источниках, причем речь идет не только о трудах Геродота, Плиния Старшего, Страбона, но и о самой концепции античного мира - ойкумены - обитаемого мира, за границами которого (речь идет прежде всего о Греции в меньшей степени - о Риме) не то чтобы никто не живет, но не живут люди (читай, эллины или римляне), поэтому они могут иметь самые разные внешние черты: песью голову, рога, одну ногу, быть каннибалами, иметь иной цвет кожи и т. д., зависимость здесь была скорее обратной: раз они не эллины / римляне, то их внутренняя дисгармония отражается во внешнем уродстве.
Образы, создаваемые воображением собирателей чудес, перекочевали в средневековый мир с еще более усиленными коннотациями. Теоцентричный мир ставил на кон категории Спасения: вечной муки ада или вечного райского блаженства. Душа человека представлялась полем битвы сил Добра и Зла, весь мир, в том числе и географически, был поделен между ними, противоборство Бога и Сатаны не прекращалось ни на минуту. Очевидно, что поляризация мы - они касалась теперь не степени знания, хотя такую трактовку античного противостояния космоса и хаоса следует признать предельно упрощенной, но категорий нравственных, более того, смыслополагающих. Новым здесь стало отношение к Врагу, теперь он не необузданный дикарь, а хитрый и ловкий противник, расставляющий заманчивые сети, чтобы ловить глупцов и нетвердых в вере, а, следовательно, расшатывать основы Спасения. Подобное мироощущение было присуще в основном христианству, эсхатологические ожидания которого были одним из основных элементов средневековой доктрины. «Чужие», перекочевав, в основном из античных источников, приобрели ярко выраженные отрицательные характеристики именно этического порядка (в то время как в античные времена их уродство уже говорило само за себя). Показательно, что утеряв эстетическую непривлекательность, кроме эпитетов «грязный», «черный», чужие сохранили в неприкосновенности все свои нравственные изъяны. Еще одним аспектом античного заимствования служат географические описания неведомых земель, где собственно и обитают монстры. В средневековом контексте такими землями стали Эфиопия с отрицательными коннотациями и Земля Пресвитера Иоанна с положительными. Следует отметить, что эти земли соприкасались друг с другом как географически, так и метафорически, что приводило к созданию положительных (псиглавец св. Христофор) и отрицательных (эфиоп-сарацин, эфиоп-еврей) монстров.
Помимо античных источников к фантазийному монстротвор-честву подталкивали различные элементы иной культуры, понятые превратно, не до конца, не понятые вовсе. Таким примером может служить образ еврея-совы или птицеголового и псиглавца-сарацина. Появление птицеголовых изображений людей можно встретить в Ага-де (сборнике устной талмудической традиции), некоторые искусствоведы объясняют такую неожиданную трактовку традицией еврейского аниконизма. Запрет отдельных раввинов на изображение человека целиком преодолевается рисунком благородных птиц. Нас в данном
случае больше интересуют птицеголовцы, созданные фантазией внешней, в нашем случае христианской. В этом контексте трактовка меняется на диаметрально противоположную: сова похожа на человека, но, очевидно, что это не человек. Встречается и более сложное объяснения: сова - животное нечистое (некошерное), используется для большего унижения. В одном из оснований средневекового кровавого навета встречаем рассказ о подслеповатости новорожденных евреев, которых для улучшения зрения следует поить / купать в человеческой (христианской, невинной) крови.
Из всего вышесказанного выделим основные элементы:
- использование интраобразов в экстраконтексте с переменой знака оценки;
- наличие некоторой информации об иной культуре (о запретном / разрешенном; чистом / нечистом);
- неизменно негативная трактовка чужой культуры; динамика отсутствует.
Еще более сложную ситуацию мы наблюдаем в образе внешнего Другого (мусульманина). Следует напомнить, что опыт совместного бытования христиан и иудеев в Европе был повсеместен, это позволяет нам трактовать образ еврея как внутреннего Другого, в то время как с мусульманами рядам жили только русские и испанцы, что дает нам возможность говорить о мусульманине как о внешнем Другом для среднего европейца. Первая сложность в формировании внешнего образа мусульманина (сам термин не использовался и заменялся сарацином, агарянином или исмаилитом, что указывало, прежде всего, на этнические, а не религиозные особенности) заключалось в том, что он был неведом; вторая - даже после того, как сарацина увидели, его внешность мало изменилась. Хиггинс отмечает, что образ Другого прямо зависел от задач автора. Так мы можем увидеть Са-ладина (Салах ад-Дина) как в благородном так и безобразном облике. У М. Поло описание и трактовка внешности и поступков наблюдаемых народов прямо зависят от экономических интересов Европы.
Оставим за скобками эти утилитарные трактовки и обратимся к двум наиболее распространенным визуальным образам: сарацина-эфиопа и сарацина-кинокефала (псиглавца).
В христианской и мусульманской традиции Эфиопия практически равнозначна по отрицательным коннотациям, принципиальное различие заключается в том, что в исламе Эфиопия, в силу близости
к аду, населена абстрактными грешниками, а в христианстве, особенно после периода крестовых походов, иноверцами, прежде всего, мусульманами. Арабы наделялись дьявольской натурой, на протяжении ряда веков они изображались людьми с черной кожей, горящими огнем глазами, наделенными необыкновенной физической силой. Традиционно предполагалось, что они являются выходцами из африканских земель, а их чернота прямо указывала на дьявольское происхождение [8]. В Песне о Роланде (XII в.) сарацины (реальность VIII в., в которой противниками Роланда были баски, забыта) описываются, как представители негроидной расы: «Угля и сажи он чернее видом» [3]. Близость адова пламени делает лица эфиопов черными, а их неверие (традиционные эпитеты в описании мавров, сарацинов: «неверный», «поганый», «черный») лишь усиливает действие черного как культурного маркера. Ислам, долгое время воспринимающийся в христианской традиции как ересь, иногда, и Песнь о Роланде тому пример, «обрастает» дополнительными, уже языческими смыслами, так, вернувшись после поражения от Роланда, сарацины бегут к идолам, среди которых наравне перечисляются Аполлон и Магомет: Стоял там Аполлен, их идол, в гроте. Они к нему бегут, его поносят: «За что ты, злобный бог, нас опозорил И короля на поруганье бросил? Ты верных слуг вознаграждаешь плохо. Они сорвали с идола корону, Потом его подвесили к колонне, Потом свалили и топтали долго, Пока он не распался на кусочки. Карбункул с Тервагана ими сорван, А Магомет повален в ров глубокий. Его там псы грызут и свиньи гложут [3].
Набор оскверняющих статую животных также довольно привычен, с тем лишь уточнением, что свинья в монстротворчестве чаще соотносится с евреем, а собака - с мусульманином. Отсюда, по-видимому, и выходит образ кинокефала. Очевидно, что собака -нечистое животное в исламе, существует масса прямых указаний на запрет держать не только само животное в доме, но и его изображение. Тем не менее в мусульманской миниатюрной живописи собака встречается, причем в весьма примечательном контексте. Иллюстрируя кораническую притчу о семи спящих в пещере, художники
часто помещали у входа в пещеру стилизованное изображение собаки. С одной стороны, оно может быть интерпретировано как символ верности, с другой - как указание на символическое представление образа животной души, с которого начинает свое восхождение к высотам духа суфий. На подобную трактовку нас наводит также заимствованный характер описываемой композиции, восходящей, по мнению М. Бари, к буддийскому сюжету о трех спящих монахах и тигре [6]. Показательно, что в исследовании М. Бари это описание встречается в логике рассуждения о могиле Александра Великого, являющейся, в свою очередь, своеобразным порталом в иной, более высокий в духовном плане мир.
Таким образом, можно сделать вывод о том, что в формировании визуального и семантического образа Другого (Чужого / Врага) происходит творческое соединение реальных и искаженных знаний о культуре и природе (в том числе физической) «иного». Кроме того, в творческом акте учитывается присущее собственной культуре восприятие Добра и Зла, в том числе и в его визуальном воплощении.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Лотман Ю. М. Воспитание души. - СПб. : Искусство, 2003. - 624 с.
2. Лотман Ю. М. Семиосфера. - СПб. : Искусство. - 704 с.
3. Песнь о Роланде [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://lib.ru/ INOOLD/WORLD/roland.txt
4. Справочник трудового мигранта [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://spbtolerance.ru/wp-content/uploads/2012/09/vostok-zapad-rus.pdf
5. Эко У. Роль читателя. Исследования по семиотике текста. - СПб. : Симпозиум, 2005. - 502 с.
6. Barry M. Figurative Art in Medieval Islam. - Paris : Flammarion, 2004. - 408 p.
7. Lobel D. A Sufi-Jewish Dialogue: Philosophy and Mysticism in Bahya Ibn Paquda's Duties of the Heart. - Philadelphia : University of Pennsylvania Press, 2007. - 376 p.
8. Tolan J. V. Saracens: Islam in the medieval European imagination. - N. Y. : Columbia University Press, 2002. - 400 p.
9. Strickland D. H. Saracens, Demons & Jews. - N. Jer. : Princeton University Press, 2003. - 336 p.
