CC BY
88
УДК 392 ББК 63.5
Н.С. ВОЛКОВИЧ
ЧУВАШСКАЯ СВАДЬБА КАК СЕМЕЙНО-РОДОВАЯ ЦЕРЕМОНИЯ
Ключевые слова: свадьба, семья, род, церемония, этнография, чуваши.
В статье акцентируются аспекты чувашской свадьбы, связанные с семейно-родовыми отношениями. Блоки свадебной обрядности («Знакомство», «Сватовство», «Одевание жениха», «Мужская свадьба», «Девичья баня») рассматриваются как формы конструирования связей не только двух экзогамных семей, но и, по меньшей мере, двух родовых групп. С этой точки зрения рассматриваются особенности поведения невесты (демонстрация подневольности, подчинения интересам родственной группы) и жениха на каждом этапе свадебных торжеств. Работа опирается на материалы экспедиций автора, полевые источники из регионов Поволжья, Ленинградской области и Санкт-Петербурга, архивные источники и опубликованные данные. Автор демонстрирует сохранение традиций, идущих от прежних поколений, в современной жизни чувашской семьи и видит в нынешней свадебной обрядности элементы сохранения отношений, восходящих к родовым структурам. Основанием для анализа служат собранные автором материалы (живое общение с современными чувашами на темы свадьбы, брака и семьи), архивные источники и опубликованная литература.
Вводная часть. Детальное изучение истории всегда, так или иначе, связано с попыткой осмыслить настоящее. Изменения семейных отношений, отношений мужчины и женщины в сравнении с традиционной нормой колоссальны. В моих полевых записях есть эпизод, когда в диалоге с дочерью некрещеный и преклонных лет чуваш, придерживающийся крайне традиционных взглядов на брак, вынужден публично признать точку зрения дочери, что мужчина, взявший замуж женщину с двумя и более детьми, заслуживает уважения. Хотя ранее он назвал бы это полной глупостью [6]. За последние 100 лет произошел коренной сдвиг в традиции семьи и взаимоотношений мужского и женского начал.
В традиции патриархальной семьи входило, среди прочего, сформировать идеальный (предпочтительный) тип женского поведения: плодовитость, работоспособность, чистоплотность, сдержанность в речах и т. д. Нередко основными стратегиями воздействия на женщину со стороны мужчины (в рамках семьи) являлись насилие и ограничение ресурсов, пищи, посещения родственников и соседей и т.д. Если разбирать каждую стратегию подробнее, то становится очевидным, что активные действия мужчины «во благо» могли вызывать негативную оценку со стороны других членов семьи. Например, дети не увидят ничего позитивного в прямом насилии над их матерью. Последним и радикальным средством в противостоянии мужа и жены является развод, но это относительно современный способ. Для традиционной культуры развод был возможен в случае отсутствия детей.
Чтобы понять внутреннюю логику традиционной чувашской семьи, обратимся к свадебному обряду, который раскрывает как основные ценности, так и структурные особенности семейной организации.
Основная часть. Стороннему наблюдателю при посещении некрещеных чувашей прежде всего в глаза бросается тема рода.
Деревня Средние Алгаши имеет три основные улицы по трем родам основателей деревни. Роды: Бикмендеевы, Селендеевы и Ильмендеевы. О таком типе застройки деревни (патронимии) упоминается у этнографов не раз. Современное чувашское кладбище организовано аналогично: три основные группы надгробий по родам, между ними небольшие лужайки. В начале обряда поминовения предков, которое проводится на кладбище на димёк (рус. семик), заход одного члена рода в другую группу не приветствуется. Только в конце
обряда участники могут обходить могилы родственников на всем кладбище. Понятно, что за последние три века многие женщины, выходя замуж за односельчан с другой улицы (т.е. мужчин из другого рода), наладили взаимоотношения на общесельском уровне.
Причин экзогамных браков может быть немало, и выделять что-то отдельно нельзя. Показателен пример монархических браков, которые в какой-то степени законсервировали в себе традицию прошлого, в любом случае -это браки, направленные на установление и закрепление связей между определенными группами или народами.
Всегда сложно говорить о таких понятиях, как восприятие человека прошлого. Чтобы понять человека из прошлого, необходимо постараться встать на его место, что однозначно недостижимо, но попытка всегда дает шанс приблизиться к истине.
Знакомясь с традициями свадебной обрядности чувашской, русской и других народов, невольно удивляешься тому, как простой и неграмотный крестьянин мог наизусть проговаривать огромные тексты при сватовстве, как в подавляющем большинстве неграмотные девушки могли запомнить и воспроизвести столь пространные тексты плача невесты. Тексты свадебной обрядности предполагают определенный порядок действий, к которым они привязаны. Сват же воспроизводит эти тексты (совместно с обрядовыми действиями) всего несколько раз в жизни. Последовательное воспроизведение текстов и действий связано с их сакральным значением. При этом их воспроизведение предполагало некоторую вариативность, оставлявшую возможность проявить творческую свободу, а также адаптирование к особенностям каждой конкретной ситуации [16. С. 107-177].
Понятие «свадьба» многогранное, но мы попытаемся с помощью нашей гипотезы (род как системообразующий фактор) выстроить и проанализировать элементы свадебного обряда. Поэтому вкратце рассмотрим преломление традиции сквозь призму интересов рода в каждом случае. Свадьба у чувашей, как и у русских, - это сложное многоэтапное мероприятие.
Знакомство. Как известно, чувашские девушки и юноши собирались на улахи (посиделки) в осенне-зимнее время. Там происходили знакомства, проводились игры эротической направленности, появлялись влюбленные пары. Интимная близость была запрещена, табуирована. Надо отметить, что улах проводился только в рамках одной деревни.
В прошлом существовал запрет на браки в рамках одной деревни:
В своей деревне есть парень, К нему душа лежит. Но в чужой деревне есть парень, Предписанный божеством Тура [14. С. 38].
Особо интересно, что подростки даже с присущим им максимализмом принимали это правило. Хотя, обратим внимание, для этого им приходилось разрывать «сердечную» связь с девушкой или парнем из своей деревни.
Уже в послевоенное время некрещеные чуваши могли жениться в рамках своей деревни.
Некогда строжайшее табу брака «до седьмого колена» постепенно сходит на нет:
Моему отцу богатство нужно, Чужаку из седьмого колена Большая семья нужна [13. С. 339].
Некрещеный чуваш (вернее сказать - человек, не порвавший с дедовскими традициями) Василий Алексеевич Селендеев (1937 г. р.), проживающий в Циль-нинском районе Ульяновской области, рассказывал так о своем знакомстве с женой: «Мне уже было пора жениться, вот она мне приглянулась и, видимо, и я ей. Да, я знал, что она моя дальняя родственница - мы же из одной деревни» [6]. Один из его сыновей, шофер, женился на девушке из другой деревни. Дочь, переехав в город, уже там нашла супруга. Все дети В.А. Селендеева уже крещеные. Знакомство сейчас уже никак не регламентируется.
В традиции же характерно следующее: «У чуваш есть обыкновение брать жен и отдавать дочерей непременно в другие деревни. Отдавать дочерей или женить сыновей в своих деревнях у них считается грехом» [12. С. 26]. У чувашей Самарской Луки, как отмечают исследователи, браки заключаются преимущественно между женихом и невестой из компактно расположенной группы деревень или селений, находящихся на значительном расстоянии друг от друга (более 100 км) [11. С. 92]. Указывается, что до 90% всех браков - это браки между парнями и девушками из соседних окрестных чувашских деревень [19. С. 91]. Хотя уже В.А. Сбоев указывал, что традиции брать невест из чужой деревни в большом селе не существует [8. С. 20]. Большая деревня могла включать в себя немалое количество родов, поэтому в крупных селениях этот обычай не имел под собой смысла.
В чувашской и русской традиции не последнюю роль играет симпатия девушки и юноши. Видимо, браки против воли жениха и невесты были большой редкостью. Одним же из традиционных мест знакомства чувашских девушек и юношей соседних деревень являлась ларма - межсельская форма посиделок, а также другие межсельские контакты. В некоторых исследованиях говорится о соблюдении этой традиции как следствии сохранения единоверия (пример, в Самарской Луке). Вера воспринималась как один из признаков идентичности.
Сложная внутренняя драма разрыва отношений с партнером из своего села обусловлена строгим табу брака «до 7-го колена» (как правило, из чужой деревни). Правило это исходило от рода и имело обязательный характер.
Сватовство. В процессе сватовства достигаются две важнейшие цели:
1. Формальное одобрение выбора невесты и жениха обоими родами;
2. Невеста высказывает свое согласие/несогласие относительно кандидатуры жениха.
По естественным причинам возникает очень любопытный вопрос о значении сентиментальных чувств. Древнейшим памятником по этой теме является берестяная грамота № 521 (приглашение на свидание) [3. С. 507]. В большом количестве источников по русской и чувашской свадебной культуре определенно указывается все-таки на обязательную симпатию девушки и парня. Повторимся, что наибольшую сложность представляет реконструкция представлений/воззрения человека прошлого, но момент симпатии, безусловно, имел одно из ключевых значений.
Сам процесс сватовства буквально пронизан символикой соприкосновения двух родов.
Обратим внимание на некоторые важные особенности этого обряда:
- Яркая символика дальнего расстояния. Территориальная разность = родовая разность (чужак). По мнению Эдуарда Тайлора, территориальная разделен-ность племен лежит в основе возникновения экзогамии [10. С. 396-434]. Идея дальности находит также отражение в плаче невесты и во многих других элементах свадьбы. Дорогу к дому невесты сват нарочно увеличивает. Отец жениха после окончательного договора громко кричит всю обратную дорогу.
- Крайняя осторожность свата при вхождении в дом: выделяется порог, поклоны в избе, выделяется матица. Особое почтение локальным домашним божествам в доме невесты.
Мы можем предположить, что такая символика восходит к архаическим временам, когда территория чужого рода была, безусловно, смертельно опасной для чужаков, а вступающим на эту территорию необходимо быть крайне осторожными, чтобы ненароком сделать что-то не так. Обращает внимание традиция дать издали понять, что идет сват: он надевает лучшую одежду, но с некоторыми странностями, например, одна штанина выпущена из сапог. Странность одежды еще раз подчеркивает, что он чужак (даже одевается диковинно). Хотя, прежде всего, здесь следует говорить не о чужаке, а о человеке, наделенном особыми функциями.
И последнее ограничение, выдвигаемое родом, - это возраст невесты. Как правило, возраст невесты около 25-28 лет, а жених примерно лет на 10 младше. В этнографической литературе подтверждений данного обычая и его, скажем так, обязательности - множество [7. С. 135-136].
На этапе сватовства происходит процесс первичного одобрения родами будущего союза и, что очень важно, девушкой и юношей дается их собственное согласие. Молодые совершенно свободно решают свою судьбу, но в рамках легитимного с точки зрения традиции союза. Форма ритуала прекрасно сохранила традиции родовой раздробленности и противоположности.
Одевание жениха. Структура обряда «Одевание жениха» имеет следующие особенности:
1) жениха одевает, как правило, жена старшего брата жениха или жена старшего дружки, или жена брата невесты;
2) наряд жениха со смушковой шапкой, по сути, зимний, очень сложный;
3) монета в лобной части шапки жениха;
4) в его руке нагайка.
Естественно, особенностей здесь существенно больше: наплечный платок жениха дулак, пояс жениха и т. д., но остановимся на наиболее значимых с точки зрения темы.
В случае одевания здесь очевидно значение уровня рода. Старший брат - это всегда отделившийся и самостоятельный человек. Кроме того, одевает всегда женщина со статусом «жена», т.е. женщина, уже прошедшая инициацию, уже интегрированная в чужой род.
Еще один элемент - плеть. Напомним, что сват уже на этапе сватовства использует этот предмет. Нужно отметить (по собственному наблюдению), что чуваши-мужчины очень терпеливые и любящие мужья, которые стараются сохранить с женой теплые отношения [4]. Даже пьющие чуваши считают нужным объяснить причину своего конфликта с женой. Чуваш старается никогда не наговаривать на жену: «Когда я брал ипотеку, она (жена) повела себя так, что мне и говорить стыдно» [5]. Открытых, грубых конфликтов среди чувашей мне не приходилось видеть.
Нагайка, в любом случае, это образ силы и покорности. Мы попытаемся вложить несколько иной смысл использования нагайки в свадебной символике, чем это принято считать. Напомним, что свадьба - это объединение двух экзогамных родов. Нагайка используется сватом, женихом. Поэтому позволим себе утверждать, что здесь речь идет не об уровне жених - невеста, а, все-таки, определенно это уровень «род жениха - род невесты». Символика нагайки в свадебной обрядности - это отголосок прошлых времен, когда женитьба была одним из способов перемирия двух враждующих родов с той или иной целью в зависимости от обстоятельств. Поиск невесты в прошлом был
сопряжен с риском для жизни юноши-жениха. Проникновение чужака на территорию другого рода было опасным для жизни в буквальном смысле. По всей видимости, весь процесс переговоров в свадебной обрядности - это отражение межродовых переговоров в прошлом, где оружие (сила) играла не последнее место. Нагайка - это образ силы не только жениха, но и его рода.
Тема силы, агрессии рода жениха проявляется и в том, что сват в доме невесты садится под матицу, что у чувашей не принято. Конечно, этот комплекс обрядов абсолютно прозрачен: обыгрывается первособытие, когда на территорию рода невесты приходит племя опасных завоевателей, угрожающих жизни этого рода. Нерегламентированное поведение стороны жениха по отношению к матице и в русской, и в чувашской традиции призвано изобразить покушение на устои рода невесты. Поэтому нагайка тут - собирательный образ оружия/силы/войны, а не тривиальный символ подчинения жены.
Прошлое, как и современная жизнь, многообразно. Повторимся, что невозможен один единственный вариант процесса возникновения экзогамии. В каких-то ситуациях это мог быть результат военного противоборства, где-то -как противостояние экономического характера, в других моментах - как кража невест (обряд умыкание невесты) и т.д. В этом-то и кроется загадка возникновения экзогамии, которую невозможно свести только к одной определенной ситуации. Звеном единой цепи можно назвать только само противостояние между родами, которое вытекает из самой природы того уклада, т.е. племенной раздробленности (свой/чужой). Свадебная обрядность сохранила в себе эти моменты, но многослойно. Первособытие свадьбы в традиции отражает некое многообразие прошлых ситуаций: отдание девушек как перемирие перед более сильным противником или для торговых выгод, или после кражи в силу обстоятельств и т.п. И все эти моменты нашли отражение в элементах обряда, но сохранялись они в обрядности не хронологически, а многослойно, иногда наслаиваясь друг на друга в зависимости от определенных обстоятельств. Но в каких-то случаях мы говорим об отдельной традиции, например, умыкании.
Сегодня человек выпадает из самого понятия «род». В прошлом место в роду человеку обеспечивал сам общий образ жизни. Например, для автора было поразительно при общении с некрещеными чувашами то, что строительство дома (обеспечение жилплощадью) выполнялось полностью силами и средствами рода, в том числе, естественно, семьи. Респондент откровенно сказал, что строительство ему не стоило ни копейки. Причем чувашский дом -это не только сам дом, сюда входит дом, сарай, летний дом, ворота, баня и около 10 соток земли под огород. Для городских современников, платящих самостоятельно несколько десятков лет солидные суммы за ипотеку, - это не более чем удивительная сказка из прошлого.
Снижение внешней агрессии среды обитания постепенно сделали человека независимым от рода. Поэтому многие аспекты прошлого обречены на вымирание. Например, сегодня, женившись, мужчина может взять на себя обязательство за нескольких чужих детей от предыдущего брака и это теперь вызывает уважение в обществе. Женщины могут иметь несколько детей от нескольких мужчин и необязательно быть когда-нибудь за ними замужем. Для традиции, т.е. буквально 100 лет назад, это было бы просто нереальным, такие люди в лучшем случае были бы обречены стать изгоями. Мужчины и женщины вынуждены принимать новые условия для продолжения жизни как таковой, даже если дети уже не своего рода.
Мужская свадьба. Здесь продолжается логика констатации события в мужском роду, т.е. его утверждения на всех уровнях рода. Если раньше участники были локализованы в рамках избы семьи (не считая выездов), то теперь
свадьба должна утвердиться в полную силу на всей территории деревни жениха. Естественно, одним из основных пунктов визита свадьбы становится коренной дом жениха.
Обряд многосложен и включает в себя множество крайне важных элементов.
Постараемся изложить наиболее важные пункты в хронологическом порядке:
1. После коленопреклонения поют три круга песен, а скрипач начинает играть мелодию вай килли. Глава дома и жена начинают танцевать, слегка шаркая ногами. Происходит важнейшее событие в жизни человека - одно из событий цикла человеческого жития (рождение - свадьба - смерть). Пройден один из этих этапов: свадьба сына или отделение сына. Шарканье как некий символ преодоления одного из этапов и уже надвигающейся старости. Можно сказать, что перед нами отец и мать, постаревшие перед возможной потерей сына (теперь женатый сын отделится и уходит от родителей). В шарканье мы видим выражение старости/немощи после определенного события.
2. Все выходят во двор и садятся на коней в особом порядке. Старший и младший дружка в первой линии. Затем в центре жених с другими мужчинами и двумя холостяками по краям во вторую линию. Все остальные на телегах под управлением мужчин. Перед нами получается небольшое войско в походе: авангард, левый и правый фланги, центр, обоз.
3. И первым местом, куда движется это импровизированное войско - вай кил (букв. - «дом для игры»), место временного пребывания представителей невесты (может быть соседний дом, дом родственника, дом родителей невесты, но, как правило, соседний дом). Как и на настоящих войнах, всегда должно произойти первое столкновение «разведка боем», что, собственно, и происходит в обряде в аллегорической форме.
Обращает на себя внимание:
- За въезд в вай кил требуют денег. Во все остальные дворы мужской свадьбе ворота открыты и не чинится препятствий.
- Родственники жениха в итоге врываются в избу, где находятся родственники невесты, и начинают плясать, возможна и потасовка. Напомним, что во время сватовства большинство участников со стороны жениха находятся только в пороговой части избы, не смея вступить далее.
Исследователями подчеркивается, что тут происходит первый контакт стороны жениха со стороной невесты. На наш взгляд, сверхважно выделить, что этот контакт, по сути, аллегорический бой.
Ведь именно с боя двух сторон начинается встреча родственников при свадьбе умыканием: «Но не опасайтесь за его слишком вредные последствия: расквасят носа два-три, вставят с обеих сторон несколько фонарей под глаза, махнут по разу друг-друга под микитки, - и баста! это только церемония» [8. С. 30].
Получается, что в основе свадебной легенды лежит некое противостояние двух родов, в котором всегда есть место такому важнейшему событию, как непосредственно сам бой.
4. Далее следует обход поездом родственников, который начинается с коренного дома тёп кил. Здесь много движений по ходу солнца - в доме коренного важна эта отсылка на цикличность, так как он есть символ преемственности. Этим участники передают лаконичность своих действий, т.е. свадьба идет в соответствии с жизненным порядком (по солнцу).
Следуют песни и обращения к главе дома.
Достаточно примечательно следующее обращение старшего дружки к хозяину дома:
Снаружи восемь, изнутри четыре,
Из четырех углов один нам не будет ли? - говорю.
Из шестидесяти шести половиц
Шесть нам не будет ли поплясать? [7. С. 149].
Ранее там были просьбы отдать 8 скамеек из 88 и 9 половиц из 99. Скорей всего, речь идет о какой-то общепринятой внутренней доле распределения. Наподобие 10% доходов, которые православный должен жертвовать церкви.
В дальнейшем из речи дружки следует, что дом свата также имеет восемь внешних углов и внутри четыре. Местом отправления культа у чувашей является Киремет, который имеет форму четырехугольника. У каждой деревни существовало свое святилище. Изначально исследователи считали такое место местом обитания злого духа, но позднее была показана его дуалистичность.
Возвращаясь к коренному дому и дому невесты, можно сказать, что в обоих случаях проходит логическая увязка:
дом коренного - Киремет деревни «А»,
дом невесты - Киремет деревни «Б».
Согласно общему мнению, старцы имели связь с родоначальниками деревни и с божествами, обитающими в округе. И выбор для обряда дома тестя (= дом родоначальника) наглядно говорит о том, что первично породнение двух родов шло через родство родоначальников. Поэтому в некоторых деревнях некрещеных чувашей так широка традиция брать невест только из определенной деревни [13. С. 323]. По всей видимости, породненные в стародавние времена по инерции так и следовали уже традиции-правилу, первопричина которой со временем забылась.
5. В коренном доме участники поезда, стоя на коленях, получают благо-словление от стариков.
Далее поезд обходит других родственников жениха. Предстоящий брак получает одобрение на всех уровнях деревенской иерархии, а также по всему локусу рода жениха.
Девичья баня. Перед свадьбой накануне вечером или рано утром невеста по обычаю шла в баню. Как и в случае со свадебной баней жениха, девичья баня проводилась для духовного очищения невесты [15. С. 95]. В бане невесту сопровождали обязательно девицы, отсюда и название обряда девичья баня. Женщин тут не должно быть.
Представляет интерес следующий момент: подруги охаживают невесту вениками до тех пор, пока она не произнесет имя жениха. Чем дольше она терпит и не произносит имя жениха, тем лучше с точки зрения традиции. Далее ее трижды обливали ключевой водой, чтобы смыть все девичьи шалости.
Этот обряд прекрасно иллюстрирует все то же противостояние родов. Невеста здесь жертва, которую родители вероломно отдают чужим людям. Девушку отрывают от ее рода. Тот момент, когда подружки невесты охаживают ее веником, призван изобразить силу ее сопротивления отделению от своего рода. Как только она назовет имя жениха - это принятие ею неизбежного. Канонически девушка противилась именно исключению ее из своего рода и должна показательно демонстрировать все свое сопротивление. Это выражается всеми способами на протяжении всей свадьбы: сюда относится и плач невесты, и девичья баня, и другие элементы обряда.
Приведем еще один аргумент данного объяснения. Во время родов незамужняя роженица должна была для облегчения боли назвать имя отца ребенка [7. С. 118]. Здесь прослеживается та же логика: в финале физической муки должно прозвучать имя виновника.
В обоих контекстах имя жениха называется как обозначение конечного виновника. Вина девушки перекладывается с нее, и она становится уже жертвой.
1. В случае с баней: обыгрывается степень определения ее виновности из-за ухода из рода. Оказывается, она выходит из своего рода не по своей воле, а из-за конкретного человека - вот его имя. Поэтому традиция поощряет долготерпение пару и охаживанию вениками = сила ее противления. Имя виновника должно произноситься в момент кульминации, когда невозможно более терпеть. Обряд использует символику крайнего вынуждения = невозможно более оставаться в роду. Невеста, «не терпящая» банного обряда, выказывает пренебрежение своему роду, что крайне негативно воспринимается традицией.
2. В случае с родами: не по своей воле она забеременела, ее обольстил «злодей-искуситель». Родовые муки посылаются ей высшими силами. Но как только она перекладывает вину (произносит имя): она сменяет статус с виноватой на жертву. Родовые муки должны прекратиться после того как именуется конкретная виновная сторона. Думается, что этот же механизм в какой-то мере заложен и в куваду, где муж призван разделить (забрать) родовые муки своей жены, так как он ответствен за зачатие. Соответственно, признав свою вину, муж снимает боли с жены и переносит их уже на себя. Таким образом он одновременно переводит ребенка женщины из чужого рода в свой род.
В прошлом человек воспринимал себя как неотъемлемую часть своего рода. Мы знаем, насколько страшно было отцовское проклятие для выживания мужчины в традиционной культуре [1. С. 178-186]. В данном случае свой род вынуждена покидать женщина. В действительности выход из рода являлся для нее настоящей драмой. И именно эту тему развивает свадебная обрядность со стороны невесты: она была призвана не только аллегорически выразить драму оставления рода, но и придать легитимность этой крайней ситуации.
Принято считать, что традицией двигало рождение детей, так как дети - это бесплатные помощники для тяжелого крестьянского труда. Поставим тогда вопрос так: почему девушки должны были покидать свой род и уходить к мужу, не удобней было бы им оставаться в своем роду и рожать детей? Это как раз и бесплатные работники в будущем, и, самое главное, это - родные внуки, те же продолжатели рода, но только по женской линии. Чувашский материал ярко отражает тот период социально-экономического развития, когда семья, по словам Энгельса, стала грозной силой для родовых устоев [18. С. 162].
Серьезным шагом, практически прорывом, можно назвать понимание свадебной обрядности (и следующих в этом ключе обрядов вплоть до утраты женщиной репродуктивности) как сложный процесс интеграции женщины в новый род [9. С. 419-431]. Подчеркивая огромную важность для человека прошлого быть включенным в род, нельзя забывать о невозможности данной интеграции без неразрывного с ним процесса выхода девушки из своего рода. Девушка интегрируется в новый род не из ниоткуда, она приходит из конкретного рода, имеющего свою историю и традиции. Поэтому взгляд на эту проблему должен обязательно включать понимание двух этих обоюдных процессов, а не только вопрос входа невесты, а затем уже женщины, в новый род, род мужа. Существует большая сложность для исследователя, так как, с одной стороны, это два самостоятельных процесса «вход» и «выход», но, с другой стороны, они являются взаимообразующими. Эту взаимосвязь необходимо четко понимать, чтобы избегать односторонности. Например, для жениха выкрикивание его имени в обряде «девичья баня» означает согласие невесты на принадлежность ему. Поэтому Б. Малиновский справедливо полагал, что ритуал, оторванный от реальности, атавизм [2. С. 278-288].
Процесс интеграции девушки-невесты (далее уже со статусом жены) в новую родовую группу изначально требует ее обязательного выхода из преж-
ней группы. В основе процесса выхода лежит исключение девушки из репродуктивного цикла ее родной группы [17. С. 150].
Выводы. Древние обряды - это те же созданные человеком конструкции, где все элементы плотно взаимоувязаны в единую структуру, выполняющую вполне конкретные функции и задачи (свадебная, родильная, похоронная и другая обрядность). Слитность (сращенность) многочисленных элементов единой конструкции обеспечена многовековой историей функционирования обряда. Обряд обладает уникальной «непростой» простотой.
В основе этих конструкций лежат обычные интересы людей, касающиеся довольно простых (повседневных) вещей. С ходом времен эти интересы меняются, происходит трансформация обрядов. В основе свадебной обрядности лежит первособытие, а точнее - цепь первособытий, которые накладываются (наслаиваются) друг на друга, приобретая впоследствии новые значения и функции.
Основываясь на исторических и этнографических источниках, можно заключить, что в недавнем прошлом чувашское общество состояло из патрилинейных родовых групп. На основе такой группы и формировалась, как правило, деревня.
В процессе свадебной церемонии традиция особо ставила акценты на:
- исключение невесты из ее родовой группы;
- включение «чужачки» в родовую группу жениха.
Обрамленный в обрядовые церемонии переход невесты в чужой род происходил вполне легитимно.
Феномен свадьбы присутствует в чувашской жизни всегда, но ее форма сейчас кардинально другая. Теперь свадьбы даже в самой глухой чувашской деревне проводят в клубах, в столовых или дома, они ничем не отличаются от городских свадеб.
Хотя следует признать, что народ противится «забвению» своих корней и часто обращается к традициям своих дедов. Никому не хочется, чтобы его назвали «Иваном, не помнящим родства».
Литература
1. Кушкова А.Н. Конфликт отцов и сыновей // Мужской сборник. М.: Лабиринт, 2004. Вып. 2. С. 178-186.
2. Малиновский Бр. Магия, наука и религия. М.: Рефл-бук, 1998. 304 с.
3. Пушкарева Н.Л. «А се грехи злые, смертные...»: Любовь, эротика и сексуальная этика в доиндустриальной России (X - первая половина XIX в.). М.: Ладомир, 1999. 862 с.
4. ПЭМ (Полевые экспедиционные материалы) - собраны автором в 2014 г. в г. Санкт-Петербург среди участников фольклорного ансамбля «Парне» чувашского землячества.
5. ПЭМ - собраны автором в 2015 г. в пос. Токсово Ленинградской обл.
6. ПЭМ - собраны автором в 2016 г. в Цильнинском районе Ульяновской области.
7. Салмин А.К. Праздники, обряды и верования чувашского народа. Чебоксары: Чуваш. кн. изд-во, 2016. 688 с.
8. Сбоев В.А. Чуваши в бытовом, историческом и религиозном отношениях: Их происхождение, язык, обряды, поверья, предания и пр. М.: Тип. С. Орлова, 1865. 188 с.
9. Содномпилова М.М. Чужие для всех: группа «невестки» в концептуальном универсуме монгольского общества // Сибирский сборник - 4. СПб.: МАЭ РАН, 2014. C. 419-431.
10. Тайлор Э. Б. Антропология. СПб.: Изд. И.И. Билибина и Ко, 1882. 434 с.
11. Фокин П.П. Свадебные традиции чувашей Самарской Луки // Чуваши Самарской Луки / ЧГИГН. Чебоксары, 2003. С. 92-101.
12. Фукс А. Записки о чувашах и черемисах Казанской губернии. Казань: Казан. ун-т, 1840.
329 с.
13. Научный архив Чувашского государственного института гуманитарных наук (далее НА ЧГИГН). 7 - Ашмарин Н.И. Этнография, топонимика, фольклор. 1899-1901 гг. 1080 с.
14. НА ЧГИГН. 14 - Песни. 1896-1930 гг. 421 с.
15. НА ЧГИГИ. 332 - Никольский Н.В. История, археология, этнография, язык, литература. 1928-1929 гг. 223 с.
16. Чистов К.В. Народные традиции и фольклор: Очерки теории. Л.: Наука, 1986. 304 с.
17. Щепанская Т.Б. Культура дороги в русской мифоритуальной традиции XIX-XX вв. М.: Индрик, 2003. 528 с.
18. Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства: В связи с исследованиями Льюиса Г. Моргана // Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. М.: Госполитиздат, 1961. Т. 21. С. 23-178.
19. Ягафова Е.А. Семья и брак до христианизации (по материалам III ревизии) // Чуваши Самарской Луки / ЧГИГН. Чебоксары, 2003. С. 89-91.
ВОЛКОВИЧ НИКИТА СЕРГЕЕВИЧ - экстерн, Музей антропологии и этнографии имени Петра Великого (Кунсткамера) РАН, Россия, Санкт-Петербург ([email protected]).
N. VOLKOVICH
CHUVASH WEDDING AS A FAMILY-ANCESTRAL CEREMONY Key words: wedding, family, ancestry, ceremony, ethnography, the Chuvash.
The article focuses on Chuvash wedding aspects connected with family-ancestral relations. Blocs of wedding rituals such as «Acquaintance», «Match-making», «Dressing up a fiance», «Men's Wedding» «Maiden banya» are seen as forms for designing relations not only between two exogamic families but of at least two ancestral groups as well. From this point of view a bride's behavior (demonstration of subjection, subordination to the kin group interests) and that of a fiance at each stage of the wedding celebrations are examined. The work draws on materials of the author's expeditions, field sources of the Volga regions, Leningrad region and St. Petersburg, archival sources and published data. The author illustrates preserving traditions from previous generations in modern life of a Chuvash family and in current wedding rituals he sees elements of maintaining relations, rising to ancestral structures. The bases for the analyses are materials collected by the author (live communication with modern Chuvashs on the themes of wedding, marriage and family), archival sources and published literature.
References
1. Kushkova A.N. Konflikt ottsov i synovei [Conflict of fathers and sons]. In: Muzhskoi sbornik [Men's digest]. Moscow, 2004, iss. 2, pp. 178-186.
2. Malinovskii Br. Maghiya, nauka i relighiya [Magic, science and religion]. Moscow, Refl-buk Publ., 1998, 304 p.
3. Pushkareva N.L. «A se grekhi zlyye, smertnyye...»: Lyubov', erotika i sek-sual'naya etika v doindustrial'noi Rossii (X- pervaya polovina XIX v.) [«And behold evil sins, mortal ...»: Love, erotic and sexual ethics in the pre-industrial Russia (X - the first half of XIX century)]. Moscow, Ladomir Publ., 1999, 862 p.
4. Polevyye ekspeditsionnyye materialy - sobrany avtorom v 2014 g. v g. Sankt-Peterburg sredi uchastnikov fol'klornogo ansamblya «Parne» chuvashskogo zemlyachestva [Field-work expedition's materials).
5. Polevyye ekspeditsionnyye materialy - sobrany avtorom v 2015 g. v pos. Toksovo Leningrads-koi obl. [Field-work expedition's materials].
6. Polevyye ekspeditsionnyye materialy - sobrany avtorom v 2016 g. v Tsil'ninskom raione Ul'yanovskoi oblasti PEM [Field-work expedition's materials].
7. Salmin A.K. Prazdniki, obryady i verovaniya chuvashskogo naroda [Celibrations, rites and beliefs of the Chuvash people]. Cheboksary, Chuvash Publishing House, 2016, 688 p.
8. Sboyev V.A. Chuvashy v bytovom, istoricheskom i relighioznom otnosheni-yakh: Ikh proisk-hozhdeniye, yazyk, obryady, pover'ya, predaniya i pr. [Chuvash in the household, historic and religious aspects: Their origin, language, rituals, beliefs, traditions and so on]. Moscow, 1865, 188 p.
9. Sodnompilova M.M. Chuzhyye dlya vsekh: gruppa «nevestki» v kontseptual'-nom universume mongol'skogo obshchestva [Aliens for all: a group of «daughter-in-law» in the conceptual universe of Mongolian society].Sibirskii sbornik - 4 [Sibirian digest - 4]. St. Petersburg, 2014, pp. 419-431.
10. Tailor E.B. Antropologhiya [Anthropology]. St. Petersburg, 1882, 434 p.
11. Fokin P.P. Svadebnyye tradicyi chuvashey Samarskoi Luki [Wedding traditions Chuvash of Samara's Luki]. In: Chuvashi Samarskoi Luki [Chuvash of Samara's Luki]. Cheboksary, 2003, pp. 92-101.
12. Fuks A. Zapiski o chuvashakh i cheremisakh Kazanskoi gubernii [Notes about Chuvash and Cheremis of Kazan province]. Kazan, 1840, 329 p.
13. Nauchnyi arkhiv Chuvashskogo gosudarstvennogo instituta gumanitarnykh nauk. 7 - Ashma-rin N.I. Etnografiya, toponimika, fol'klor. 1899-1901 gg. 1080 s. [Scientific Archive of the Chuvash State Institute of Humanities. 7 - Ashmarin N.I. Ethnography, toponymics, folklore. 1899-1901, 1080 p.].
14. Nauchnyi arkhiv Chuvashskogo gosudarstvennogo instituía gumanitarnykh nauk. 14 - Pesni. 1896-1930 gg. 421 s. [Scientific Archive of the Chuvash State Institute of Humanities. 14 - Songs. 1896-1930, 421 p].
15. Nauchnyi arkhiv Chuvashskogo gosudarstvennogo instituta gumanitarnykh nauk. 332 - Ni-kol'skii N.V. Istoriya, arkheologhiya, etnografiya, yazyk, literature. 1928-1929 gg. 223 s. [History, archeology, ethnography, language, literature. 1928-1929, 223 p.].
16. Chistov K.V. Narodnyye traditsii i fol'klor: Ocherki teorii [Folk traditions and folklore: Essays on the theory]. Leningrad, Nauka Publ., 1986, 304 p.
17. Schepanskaya T.B. Kultura dorogi v russkoy miforitualnoy traditzii XIX-XX vv. [Culture of the Road in Russian Mythologic and Ritual Tradition XIX-XX cc.] Moscow, Indrik Publ., 2003, 528 p.
18. Enghels F. Proiskhozhdeniye sem'i, chastnoi sobstvennosti i gosu-darstva: V svyazi s issle-dovaniyami L'yuisa G. Morgana [The Origin of the Family: In connection with studies of Lewis H. Morgan]. In: Marks K. i Enghel's F. Sochineniya [Collected works] Moscow, 1961, vol. 21, pp. 23-178.
19. Yagafova Ye.A. Sem'ya i brak do khristianizatsii (po materialam III revizii) [Family and marriage before Christianization (according to the 3rd audit)]. In: Chuvashy Samarskoi Luki [Chuvash of Samarskoi Luki]. Cheboksary, 2003, pp. 89-91.
VOLKOVICH NIKITA - Extern, Peter the Great Museum of Anthropology and Ethnography (Kunstkamera), Russian Academy of Sciences, Russia, Saint Petersburg ([email protected])._
Ссылка на статью: Волкович Н.С. Чувашская свадьба как семейно-родовая церемония // Вестник Чувашского университета. - 2017. - № 1. - С. 48-58.
