CC BY
248
ИСТОРИЯ И ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ
УДК 130.2:256 (571.651)
ББК 71.0в+86.3 (2Рос-64ук)
Т.А. Брачун
Чукотский шаманизм как социокультурный феномен
В статье раскрывается специфика чукотского шаманизма, анализируются его основные функции, в частности, функции накопления и трансляции этнического опыта, сохранения культурного этнического кода. Рассматривается статус шамана, его роль в жизни чукотского народа.
The article explains the specifics of the Chukchi shamanism, it analyzes its basic functions, in particular, the functions of accumulation and transmission of ethnic experience, the storage of cultural ethnic code. It considers the status of the shaman, his role in the life of the Chukchi people.
Ключевые слова: шаманизм, чукчи, этническая культура, этнический опыт, космология.
Key words: shamanism, Chukchi, ethnical culture, ethnical experience, cosmology.
Чукотский шаманизм представляется явлением более широким, чем принято считать. Это этническое мировоззрение, вырастающее из дуальной космологической модели, признающей существование двух миров. Один из них - «нижний мир», осязаем и видим, населен животными людьми, он является их временным и почти случайным обиталищем. Этот мир грандиозен и в целом, враждебен человеку, хотя со многими трудностями человек способен справиться самостоятельно в процессе своей деятельности. Однако существует иной, тонкий, еще более грандиозный мир, где проживают духовные субстанции. Это «верхний мир» -мир духов, вечный и незыблемый. Он настолько велик, что вмещает в себя и «нижний» мир, со всеми его явлениями и объектами.
Вера в дуальность мира формировала особое отношение к природе. Практически все значимые явления и объекты природы одухотворяются через признание обязательного наличия сверхъестественных существ, населяющих природу. Каждый объект имеет свое иное воплощение, помимо материально-предметного. И это воплощение является «душой», духом предмета или явления. В этом случае взаимоотношения с природой, с кормящим ландшафтом представлялись в конечном счете взаимоотношениями с духами. Понимание этого исключало пренебрежение волей духов.
Человек в чукотской мифологии есть существо, которое способно чувствовать «мир духов», сообщаться с ним, прибегая к особым духовным практикам. Эта способность человека выделяет его из мира природы. Признавая ничтожность человека, шаманизм, тем не менее, предлагает целую систему, компенсирующую неуправляемое воздействие на человека со стороны внешнего мира. Общение с духами позволяет человеку смягчать их гнев, поступать более целесообразно, сочетать свои потребности с возможностями природы, соблюдать табу, делая, таким образом, человека более приспособленным и подготовленным к жизни в суровых условиях материально-предметного бытия. Шаманизм становится практически делом каждого, формой накопления и трансляции этнического опыта. Он формирует этнический стереотип поведения, своеобразный культурный код, когда мифы о злых или добрых духах и взаимоотношениях с ними определяют этические предпочтения, механизмы взаимодействия с окружающей природой и т. д. И хотя человек в своей практической деятельности имеет дело лишь с материально-предметным миром, но согласно мифологии шаманизма должен учитывать и более тонкие субстанции, их суверенную жизнь и таинственную силу. Пренебрежение этим законом непременно влечет за собой возмездие со стороны духов.
Таким образом, шаманизм чукчей не является исключительно культовым, религиозным феноменом, а шаман не выступает лишь служителем культа, жрецом. Шамана следует понимать как посредника в общении с более «тонкими» мирами и существами, как врачевателя, в целом как человека с более широким мировоззрением, живущим не только земными заботами. Специфика чукотского шаманизма, как отмечают почти все наблюдатели и исследователи (В.Г. Богораз, Г.У. Свердруп, В.В. Сколярский, И.С. Вдовин) - в амбивалентном статусе шамана.
Дело в том, что чукотский шаманизм не видит препятствия для прямого и непосредственного общения с духами любого члена сообщества. Это общение могло осуществляться и через «посвященного» члена семьи, унаследовавшего свои знания от родственника-предшественника. Так, в каждой семье есть предметы культа и человек, умеющий их «применять». Фактически это означает, что в каждой семье есть свой «семейный» шаман, обладающий не только навыками, но и определенной властью. Он с определенной периодичностью или по необходимости совершает обряды, чем обеспечивается искомое «духовное кормление» членов семьи, а также предуготовление к неким социальным и производственным актам. А.В. Олсуфьев подчеркивал, что «шаманящего чукчу можно найти почти во всякой семье...» [3, с. 117]. Но почти всегда это было общение «предварительного» характера, когда было необходимо испросить разрешения у духов, принести им жертву и т.д. Это делалось в «стандартных» ситуациях, связанных с охотой, кочевьем, семейной тра-
дицией и т. д. Все это говорит о глубоком укоренении шаманизма среди чукчей и его широком распространении.
С другой стороны, шаманизм был и делом профессионалов. Олсуфьев А.В. по этому поводу писал: «.Что же касается настоящего шамана, то он составляет непременную принадлежность каждого сколько-нибудь значительного стойбища» [3, с. 117]. И это уже вопрос «более глубоких» навыков и знаний, более глубокой специализации. Так, шаманы изгоняли духов болезней, ликвидировали дефекты, называемые теперь «порчей» или «злым роком» и т. д. Были и манипуляции, имеющие не семейное, а коллективное значение. И это тоже было делом шаманов. Таким образом, шаман отвечал за более специфические обряды, а также за обряды коллективного характера. Но шаман был и наставником, консультантом, учителем в подготовке и осуществлении семейных обрядов.
И.С. Вдовин отмечает, что можно выделить два уровня защиты, которые имел любой член сообщества. Первый был связан с известными каждой семье способами защиты от злых духов [2, с. 182]. Тут можно назвать и применение амулетов, знание семейной и этнической традиции, мифологии, повествующей о «злых» и «добрых» духах, хорошее знание семейного опыта и т. д. Все это было связано с умением привлечь на свою сторону потусторонние силы природы, облегчить тем самым свою жизнь, сохранить добрые традиции, избавиться от невзгод. Это индивидуальный уровень защиты, тот минимум, которым должен был владеть каждый, так сказать, «индивидуальный культурный код».
Второй уровень защиты был связан непосредственно с семьей, как индивидуальной, атомарной, так и с патриархально-родовой - общиной, родом. Фактически это был коллектив, действующий в рамках этнического способа производства, имеющий помимо традиции еще и стройную иерархию [2, с. 183]. В рамках этого сообщества осуществлялись годовые хозяйственные циклы, традиционные жертвоприношения, хранилась и приумножалась родовая мифология. «Производственным руководителем, духовным наставником, первым защитником был глава патриархально-семейной общины. Его авторитет во всех жизненных делах был непререкаем. Он отправлял религиозные обряды, связанные с годовыми хозяйственными и промысловыми циклами. Он решал, как следует поступать в случаях непредвиденного несчастья, если, конечно, рядом не оказывалось сведущего в таких делах авторитетного шамана» [2, с. 183].
Способ производства, основанный на гармонии с природой, порождал тот тип шаманизма, который обеспечивал поведенческий экологический императив. Практически это был способ неустанного и постоянного поиска своего места в мире через понимание того обстоятельства, что твоя жизнь не должна принести ущерб природе.
Таким образом, шаман в чукотской культуре представляется фигурой весьма сложной и неоднозначной. Исходя из промежуточного, посреднического положения шамана в мире людей, он выполнял целый ряд
специфических манипуляций, обеспечивающих всесторонний контакт с миром духов. Во-первых, шаман выполнял роль коммуникатора с миром духов, обеспечивая прямое непосредственное общение. Богораз называл этот вид общения «чревовещанием» [1]. Шаман, зная о чаяниях соплеменников, а также об их планах, мог доносить волю духов до слушателей посредством чревовещания. Это был непосредственный контакт с духами по принципу: спросил - ответил при помощи шамана. Сам акт камлания представлялся захватывающим зрелищем, имеющим вместе с тем весьма прагматическое значение, поскольку формировал поведенческие реакции и доминанты в связи с полноценным ощущением связи миров, связи материальных и духовных субстанций.
Во-вторых, шаман прибегал к медитационной практике. Во время сеанса он анализировал поведение человека или сообщества, рассматривал опасности и возможные удачи, предсказывал судьбу и называл конкретные опасности. Среди них могли быть какие-либо топографические объекты, куда не следовало ходить, люди, с которыми не следовало встречаться, животные, которых нужно опасаться, и т. д. Фактически это были советы шамана какому-то конкретному лицу или коллективу, как поступать, как жить.
В-третьих, шаман практиковал заклинания. Этот третий тип шаманских действий был направлен на конкретное воздействие на духов, а иногда - на отчаянную борьбу с ними. Так, чтобы изгнать злого духа из тела больного, от шамана требовалась самоотверженность, поскольку воевать с духами было делом очень опасным и непредсказуемым. Шаман не просто общался с духами и механически передавал их волю, а пытался воздействовать на них, исключить или усилить их влияние.
В целом мы видим, что шаманы в своей деятельности прибегали к достаточно широкому кругу манипуляций в зависимости от задач, стоящих перед ними в каждой конкретной ситуации. При этом они выполняли совершенно определенные задачи: от акций духовного кормления, стоящих на грани гипнотического психотерапевтического воздействия на человека, до манипуляций медицинского характера. Но всякий раз, что бы ни делал шаман, он общался с духами. Таким образом, все, что происходит в мире реального, признавалось вторичным по отношению к миру духов, тонкому миру. Причиной всего была жизнь духов, а реальный мир был лишь следствием тонкого мира.
Многообразие задач, решаемых шаманом, влекло появление специализации в практике шаманизма. Были шаманы, которые работали наяву, т. е. не впадая в транс, а совершали акты камлания в свежем и ясном рассудке. Были шаманы, которые предварительно должны были погрузить себя в состояние транса, т. е. «поместить» свою психику, свое сознание на грань тонкого и реального миров, чтобы наяву общаться с духами. Сеансы таких шаманов имели большой психологический эффект.
Часто шаманы совершали длительные путешествия в мир духов в поисках заблудшей или умершей души. Они путешествовали в пространствах, не доступных для обитания смертных. Найдя душу, они либо уговаривали ее вернуться и образумиться, либо приносили в мир реальности ее волю. Для этого они впадали в состояние длительного сна.
Многие исследователи отмечают, что среди шаманов встречались люди разных характеров и темпераментов. Были очень добрые шаманы, которые всегда были желанны: в любую пору, в любом стойбище. Они несли устойчивые представления о справедливости, благосостоянии, здоровье, снимали порчу и т. д. Но были и «специалисты» по общению со злыми духами. Таких шаманов «любили» особенно именно злые духи и помогали им в их земной жизни. Они выполняли «черные» просьбы, напуская на животных и людей мор, и наводили порчу. Само наличие таких шаманов служило предостережением и серьезным препятствием для человека, ведущего неправедный образ жизни. Таких людей, обладающих талантом общения со злыми духами, опасались и избегали. Дело в том, что злые духи, наводящие порчу или злые чары («уйвэл»), однажды забрав душу хорошего человека, проголодавшись, непременно являются за новой. Тогда шаман будет вынужден наводить злых духов на все новые и новые жертвы. Именно поэтому злые шаманы иногда заканчивали свою жизнь трагически.
Многие магические «акции» шаманов были описаны уже в советское время. Так, самым распространенным видом наведения порчи были манипуляции с образом жертвы. Необходимо было изобразить жертву и назвать это изображение ее именем. При этом изображение не должно быть реалистичным, а лишь отдаленно напоминать жертву. Один из случаев описан И.С. Вдовиным, большим знатоком чукотской этнической культуры.
В поселке Чикаево на реке Анадырь по одну ее сторону жила семья престарелых шаманов-эвенов, а по другую сторону жила шаманка-чукчанка. Так случилось, что чукчанка заболела проказой и обвинила в этом своих конкурентов - эвенов, якобы они напустили на нее порчу. Она изготовила фигурку человека из ваты, осыпала ее сахаром, нашептала заклинание и бросила в печь. Вскоре шаманы-эвены умерли. Все были убеждены в том, что так шаманка расправилась со своими недоброжелателями [2, с. 188-189].
Исследуя этот аспект шаманизма, Вдовин приходит к выводу о большом влиянии «злых шаманов» на человека, ибо «известие о напуске порчи обычно приводило к психологическому потрясению, особенно слабые, суеверные натуры» [2, с. 189]. Вера в неотступное следование за тобой злых духов, сила которых непреодолима, в конце концов настраивало человека на скорую смерть, и он воспринимал все невзгоды как предопределенность, влияние мира духов. Находясь «под прицелом» сил зла, он чувствовал себя обреченным и ожидал смерти в любую минуту.
Специализация чукотских шаманов приводит к выводу о весьма широком, а не только религиозном значении шаманизма. Так, одна из сфер деятельности чукотских шаманов заключается в так называемом управлении погодой. И в оленеводстве, и в морском промысле погода играет решающую роль, поскольку от нее напрямую зависит благосостояние человека. В связи с этим в среде чукотских шаманов выделяется группа, которая имеет непосредственное отношение к «управлению» погодой.
Следует отметить, что даже исследователи «советского периода», крайне критически относящиеся к шаманизму, считавшие его воплощением мракобесия, неоднократно восхищались таинственным искусством шаманов воздействовать на погодные условия. Богораз неоднократно приводит примеры таинственных заговоров погоды, когда благодаря «нашептыванию» шамана, его таинственному наговору вдруг перестает дуть ветер и т. д. Он даже упоминает, что некий шаман передал ему текст заклинания для укрощения плохой погоды [1, с. 155-156, 166]. Конечно, следует весьма и весьма критически относиться к подобным заявлениям. Значительно чаще шаманы не достигали успеха в укрощении ненастья, объясняя это «несговорчивостью» духов, их озлобленностью на людей и т. д. Но в любом случае подобные манипуляции, скорее всего, следует относить не к конкретно-религиозным обрядам, а к магии, колдовству.
Таким образом, шаманизм чукчей не выделился в религию в «чистом виде», а нес в себе элементы магии, колдовства, театра, игры, знахарства. Всякий раз шаманизм демонстрирует непосредственную «привязку» к жизни, к важнейшим ее аспектам: хозяйственной деятельности, проблемам рода, семьи, мира обыденности. Он нес лишь фрагментарные признаки религии и определял систему сдержек и противовесов, формирующую целокупную систему человек - природа - общество - культура.
Недостаток знаний чукотских шаманов и частая подмена их магическим ритуалом хорошо просматривается в так называемой медицинской практике шаманов. Врачевание как один из самых распространенных видов деятельности чукотских шаманов представляло собой смешение конкретно-манипулятивных и магических практик. Условно, болезни делились на две большие группы: внешние (порезы, ушибы, гнойные нарывы, переломы и другие травмы) и внутренние [2, с. 192-193]. Внешние болезни лечились, в основном, благодаря хирургическим манипуляциям. Шаманы умели накладывать примитивные шины, вправлять кости, вскрывать гнойные нарывы, обрабатывать раны травами, тюленьим жиром, кореньями, золой, накладывать повязки из мягкого меха. Это говорит о том, что шаман обладал рациональным положительным знанием о
простейших способах и приемах врачевания. Сопровождение такого лечения заговорами и магическим актом также имело лечебный эффект, поскольку успокаивало пациента, помогало перенести нестерпимую боль, способствовало релаксации и вызывало большое доверие к врачевателю.
Внутренние болезни лечились, исходя из диагноза, поставленного априори, поскольку любое внутреннее заболевание трактовалось как «вселение злого духа». Этот дух мог поселиться в любом органе больного, поэтому действия врачевателя были направлены на устранение основной причины заболевания - изгнание злого духа. Если этого удавалось достичь, то человек самостоятельно справлялся с последствиями заболевания и быстро выздоравливал.
Лекарь-шаман есть фигура таинственная и могущественная. Не имело никакого либо почти никакого значения: выздоравливал больной после шаманского сеанса терапии или нет. Шаман всегда находился в преимущественном положении. Если злосчастная внутренняя болезнь была простой простудой или легкой инфекцией, что случалось очень часто, то болезнь быстро проходила при надлежащем домашнем уходе, если болезнь была тяжелой, то всегда была наготове отговорка о том, что духи сильно разгневались и не вняли просьбам шамана. Кстати, к русским врачам чукчи долгое время относились тоже как к шаманам, людям, обладающим большой властью над духами. Авторитет русских врачей не подрывало даже то, что они никогда не прибегали к заклинаниям, а лечили посредством рациональных методик.
Шаман никогда, или почти никогда, не брал вознаграждение за свои деяния. Ему не платили ни в случае «разгона облаков», ни в случае предсказания будущего, ни в случае совершения какого-либо другого обряда. Правда, если шаман предсказал хорошую охоту, наметив при этом некоторые ее подробности, предварительно склонив духов на сторону охотников, ему могли отдать после охоты лучшую часть добычи. Твердая плата полагалась только, если его позвали для лечения больного. В этом случае шаман мог оговорить плату предварительно, причем плата зависела от многих обстоятельств: от личных взаимоотношений, сложившихся к моменту вызова шамана, от богатства семьи больного, от нужды самого шамана и т. д. Такая плата называлась «кыткав» - жертва, искупительная жертва. Она предназначалась одновременно и шаману, и духам. Так, например, если для совершения акта лечения стороны сговорились забить несколько оленей, то души оленей отходили духам, а их туши -шаманам. Духи в этом случае питались «свежими душами» животных, а шаман - свежим оленьим мясом. Таким образом, одна жертва шла и на умиротворение духов, и на удовлетворение материальных потребностей шамана.
Социальный статус чукотских шаманов не был одинаков и напрямую зависел от благосостояния семьи. Были шаманы-бедняки, но были и зажиточные шаманы. Шаманы так и не выделились в отдельную социальную категорию. Более того, некоторые функции шаманов выполняли главы родов и семей. Так или иначе вывод о том, что каждый представитель этноса был отчасти шаманом, представляется верным.
Таким образом, чукотский шаманизм стал вместилищем интеллектуальной, духовной и хозяйственной культур. В рамках шаманской практики собирались первые знания о мире, человеке и его истории, формировались навыки рационального природопользования, медицинские навыки и знания, знания явлений природы. В этом громадное культурное значение шаманизма. Усиление роли шаманов, по-видимому, могло быть связано с постепенным обособлением религиозной составляющей шаманизма и специализацией шаманов (архаическое жречество, лекари, колдуны, учителя, сказители и т. д.). Однако данный процесс, процесс естественного генезиса духовной культуры, был прерван.
Список литературы
1. Богораз В.Г. Чукчи. Религия: в 2 ч. Ч.2 / Авторизованный пер. с англ. ред. Ю.П. Французов. - Л., 1939.
2. Вдовин И.С. Чукотские шаманы и их социальные функции // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири (по материалам второй половины 19 - начала 20 в.) - Л., 1981.
3. Олсуфьев А.В. Общий очерк Анадырской округи. - СПб., 1896.
