CC BY
44
DOI: 10.31168/2412-6446.2018.3-4.1.15
„Чтобы корова погуляла: о некоторых ритуалах в славянской продуцирующей магии
Татьяна Алексеевна Агапкина -
доктор филологических наук, ведущий научный сотрудник, Институт славяноведения Российской академии наук. Ленинский проспект, 32А, Москва, Россия, 119991. [email protected]
Аннотация
В статье рассматриваются малоизвестные материалы из области славянской продуцирующей магии, относящейся к плодовым деревьям. Речь идет о ритуалах, обычаях, запретах и рекомендациях. Автор стремится показать, как традиция выстраивает диалог между двумя типологически близкими культурными символами, которые воплощают концепт плодородия и являются его носителями, — плодоносящим деревом и скотиной. В статье также анализируются аналогии в культурной лексике и фразеологии, связанной с этими символами плодородия.
Ключевые слова
Славяне, продуцирующая магия, плодовое дерево, скот.
...Chtoby korova pogulyala.
On Some Rituals in Slavic Producing Magic
Tatiana A. Agapkina -
Doctor of Sciences, Lead Researcher, Institute of Slavic Studies, Russian Academy of Sciences. Leninsky Prospect, 32A, Moscow, Russia, 119991. [email protected]
Abstract
The article entitled "...Chtoby korova pogulyala" ("...let your cow graze") provides an overview of relatively unknown materials on Slavic producing magic related to fruit trees. The author examines rituals, customs, prohibitions and recommendations. The author intends to show how the tradition establishes a dialogue between two typologically close cultural symbols that represent the concept of fertility and are its carriers — the fruit-bearing tree and the cattle. The article also discusses the analogies with these symbols of fertility in the cultural vocabulary and phraseology.
Keywords
Slavs, producing magic, fruit tree, livestock.
Известно, что плодовое дерево принадлежит к узкому кругу культурных символов, составляющих своего рода комплекс плодородия. В него входят: женщина — как носитель фертильности человека; скот и домашняя птица — как носители производительной силы («вода») культивируемых человеком животных; земля и все, что она производит, — злаковые культуры и их продукты (как носители плодородия земли); деревья, дающие плоды, которые могут употребляться в пищу (это собственно плодовые деревья, а также дуб с желудями, лещина с орехами, сосна с шишками), и некоторые другие. В хозяйственной обрядности и производственной магии все эти культурные символы являются объектами одних и тех же ритуалов, нацеленных на активизацию их продуцирующего начала. Одновременно эти объекты (женщина, скотина, земля, плодовое дерево) часто становятся партнерами по магической коммуникации, в ходе которой они «обмениваются» производительной энергией друг с другом, хотя понятно, что такое «перераспределение» плодородия осуществляется крайне неравномерно.
Ниже мы остановимся на нескольких таких ритуалах, в которых партнерами по магической коммуникации выступают дерево, дающее плоды, и скот.
Хотелось бы вначале отметить, что «параллелизм» плодового дерева и скотины как носителей производительной энергии объясняет некоторые аналогии, которые обнаруживаются в относящейся к ним культурной лексике и фразеологии. Приведем один выразительный пример. Известно, что в восточно- и западнославянских языках о животных, прежде всего домашних (корове, свинье), которые совокупились, говорили, что они «побегали», «бегались» (рус. бегаться, укр. бггатися и т.п. 'совокупляться'). Как выясняется, тот же глагол (в чешском языке) может окказионально употребляться для описания плодовых деревьев, ожидающих плода. Чехи в Глинецко (вост. Чехия) в рождественский вечер, когда ветер раскачивал и гнул плодовые деревья так, что они касались друг друга, говорили, что это я1гошу яв ЪёНа]{ [деревья «несутся, бегут / совокупляются»], и потому на них будет много плодов1; ср. чеш. ЪёкаИ яв 'бегать, иметь течку (о животных)'2. И хотя, как показала С.М. Толстая, глаголы движения в целом имеют сексуальные коннотации и в том числе передают идею коитуса3, тем не менее приведенный факт примечателен тем, что относится не к животным или людям, а к деревьям. На аналогичную фразеологию у швабов обратил внимание А.Б. Страхов, связав это с общей заботой о плодородии, свойственной святочной обрядности: «Когда в святки подымается сильный
1 Adámek K. Lid na Hlinecku. Praha, 1900. S. 210.
2 Kott F. St. Cesko-némecky slovník. Praha, 878. D. 1. S. 69.
3 См.: Толстая С.М. Сексуальные коннотации глаголов движения // Толстая С.М. Пространство слова. Лексическая семантика в общеславянской перспективе. М.: Инд-рик, 2008. С. 328-330.
ветер, так что деревья колышутся, то близ Тюбингена и в других местах Швабии говорят: "Деревья спариваются (rammeln), это — к урожаю фруктов"»4. Этим фактам вторит другое свидетельство с северо-востока Чехии: в окрестностях Градец-Кралове, когда весной деревья склонялись друг к другу цветущими ветвями, говорили, что se strome líbají «деревья целуются», и значит — можно ожидать, что они принесут богатый урожай5. Ср. польское поверье о том, как в одном лесу росла красивая сосна, «kto-ro pokochol swymi konarami d^b» [которую полюбил своими ветвями дуб] (Мазовецкое воев.)6. В качестве фольклорной параллели к мотиву «деревья соприкасаются ветвями = любят/целуются» приведем баллады о матери-отравительнице, где основным действием, указывающим на человеческую природу деревьев, которые выросли или были посажены на могилах гонимых влюбленных, является сплетение их ветвей или корней, понимаемое как объятия. О касании, соприкосновении как метафоре целования см. в специальной работе Е.Л. Березович7.
В рамках пары «плодовое дерево — скот» вектор влияния обычно направлен от плодового дерева к скотине. Назовем основные магические практики такого рода, применявшиеся для того, чтобы скотина была плодовитой, приносила приплод, давала много молока и т.д.
Чтобы корова не оставалась яловой, ее советовали выгонять пастись той палкой, которая застряла на зиму в ветвях плодового дерева, после того как ею осенью с ветвей яблонь и груш сбивали плоды; верили, что после этого корова обязательно «побегает» и сделается тельной8. Это обыкновение было широко известно в Украине и Белоруссии, а свидетельства о самой магической процедуре поразительно однотипны: «От, грушы збивае тай яблони збивае та застране, та щипка, от эту щипку достаюць и ейо храняць, от як жэнуць, короуку, один раз не покрылось, другий раз, от ужэ этою палочкою ейо погоняе, шоб покрылася короука»9; «Як на грусци [груше] ти на яблоне палка зависяна — диты яблека бьють, то тыи палкою, кажуть, три разы корову потягти, то погуляет»10 и т.д. Между тем той же палкой (она называлось parato), которой со слив и других деревьев предыдущей
4 f
Страхов А.Б. Ночь перед Рождеством: народное христианство и рождественская обрядность на Западе и у славян. Cambridge, Mass., 2003. С. 166.
5 Kost'äl J. Rostlinstvo v podani prostonarodnim. Velke Mezirici, 1902. S. 244.
6 Niebrzegowska S. Przestrach od przestrachu: Rosliny v ludowych przekazach ustnych. Lublin, 2000. № 129. S. 94.
7 Березович Е.Л. В кустах ручей целуется с рекою... («семейные» образы в лексике речного ландшафта // Слова. Концепты. Мифы. К 60-летию Анатолия Федоровича Журавлева. М., 2011. С. 50-60.
8 Werenko F. Przyczynek do lecznictwa ludowego // Materialy antropologiczno-archeolo-giczne i etnograficzne. Krakow, 1896. T. 1. S. 225. Витебская губ.
9 Полесский архив Института славяноведения РАН (далее — ПА), Стодоличи Гомельской обл.
10 ПА, Ветлы Волынской обл.
осенью сбивали плоды, словаки в Страстную субботу слегка били ореховые деревья, чтобы они лучше плодоносили уже в текущем году11.
Вторая столько же широко распространенная, но уже не у восточных славян, а на Балканах, практика касалась ритуального доения овец весной (чаще всего в день св. Георгия). Чтобы у овец было много молока, посуду для их первого доения или самих овец украшали венками из ветвей плодовых деревьев. В Болгарии (окрестности Пазарджика) в Юрьев день животное, предназначенное для жертвоприношения («курбана»), а также посуду для доения овец, украшали ветками сливы и айвы, чтобы обеспечить здоровье и плодовитость стада12. В Буджаке (ю.-вост. Сербия) в канун Юрьева дня из цветов, оставленных на ночь на плодовом дереве, делали венки, которые надевали на овцу и ягненка13; в окрестностях Плевны венок из грушевых и яблоневых веток надевали на шею первой вышедшей из загона овцы14; в Шумадии первый котел с молодым овечьим сыром оставляли на ночь на грушевом дереве15. Скотину могли приобщать к производительной силе плодового дерева и более опосредованно. К примеру, в центральной Боснии на Вознесение, прежде чем подоить корову, сосуд, в который ее доили, обвязывали молодой веткой бука, а потом перед восходом солнца эту ветку бросали на молодое плодовое дерево, которое было дважды привито в прошедшем году и хорошо плодоносило, и говорили: «Како ова] калем напредовао, онако мо]а стока напредовала у млщеку» [Как это дерево (привой) плодоносило, так пусть у моей скотины будет больше молока]16. В Болгарии (Кюстендильский край) из первого овечьего или козьего молока делали сыр, в который втыкали ветки расцветших яблонь17.
Наконец, третий магический ритуал, «передающий» производительную энергию древесного плода скотине, связан не с собственно плодовым деревом, а с сосной. Это центральнополесский ритуал, который был направлен на то, чтобы сделать корову тельной, и совершался в том случае, когда она долго оставалась яловой. В нем использовали сосновые шишки, которым традиционно приписывался фаллический смысл (вспомним хотя бы обрядовое печенье «шишки», помещавшиеся как украшение на свадебном каравае).
11 Cervendk J. Tradicny zivot Lisovana. B. Bystrica, 1966. S. 105.
12 Шулева Л. Зеленината в традиционната календарна обичайно-празднична система от Пазарджишко // Тракиецът и неговият свят. Хасково: Национална конференция на българските етнолози, 1995. С. 260.
13 ПантелиК Н. Етнолошка гра^а из Буцака // Гласник етнографског музе)а у Београду. 1974. Кк. 37. С. 219.
14 Маринов Д. Народна вяра и религиозни народни обичаи. София, 1914. С. 449.
15 ПавловиК J.M. Живот и обичащ народни у Крагу)евачко) 1асеници у Шумадищ // Српски етнографски зборник. Београд, 1921. Кк. 22. C. 139.
16 Гласник Земалског музе)а Босне и Херцеговине у Сара)еву. Сара)ево, 1911. Кк. 2. С. 381.
17 Захариев Й. Кюстендилско краище // Сборник за народни умотворения, наука и книжнина. София, 1918. Кн. 32. С. 157.
Суть описываемого ритуала в следующем. Чтобы корова «погуляла» (т.е. совокупилась с быком), хозяйка старалась скормить ей сосновую шишку, которую дятел положил в дупло, выдолбленное им в сосне, и оставил («забыл») там. Поскольку обычную сосновую шишку корова вряд ли стала бы есть (она колючая и жесткая), ее «вкусовые качества» улучшали: засовывали шишку в кусок хлеба, обмакивали ее в молоко, натирали творогом и т.д. Несмотря на некоторую эксцентричность ритуала (надо залезть на сосну и достать шишку из дупла дятла, который забыл ее там), этот эпизод фиксируется в центральнополесской традиции довольно регулярно — см. такие, например, свидетельства: «Уот ето такее у леси е, у деревине шышка у дупле — тую шышку уутягають и у хвост корове укручать и жануть к бугаю — уот она покрыецца. Это уроди она пополюе»18; «Карова, як не бегае, телушка, у хвое шишку треба, шо дятел затыкае, у хвост корове заплести, карове, телушце чипляти»19.
Иногда рассказы об этой магической процедуре читаются как развернутая метафора любовного акта: «Стоить хуйка [хвоя, сосна]. И у хуйцы дырочка. То дятэл ужэ продолбае большеньку. Шоб шышэчка залезла. Да ужэ ту шышэчку задолбе. А людына знае да найде ту шышэчку да достае зырнятко. То трэ ту шышэчку найты, вынять зэрнятко и дать коровэ, шоб она зъела. У хлэб улэпи. Шоб она побигала [совокупилась]»20. Этот текст, благодаря глаголам активного действия («продолбать», «задолбать», «залезть»), а также соответствующему выбору субъекта муж. рода (дятел), объекта жен. рода (сосна), места действия (дырочка) и используемой лексике («хуйка»), читается так, как будто бы речь идет не о дятле, сосне и шишке, а о коитусе в собственном смысле слова. Мы, к сожалению, не готовы развивать эту тему более подробно, поскольку не владеем соответствующим материалом, однако рискнем предположить, что эротические коннотации, связанные с сосной и шишками, могут присутствовать в традиционной культуре более широко.
Более редкие обычаи, связывающие плодовое дерево и скотину, не слишком разнообразны и почти всегда основаны на простейшей контактной магии. Мораване и чехи привязывали к плодовому дереву теленка при отлучении его от коровы, чтобы он быстрее рос21; если это была телочка, то привязывали к груше, если бычок — к &ёри (привою)22. Хорваты Пригорья привязывали к плодовому дереву только что купленную корову — ради изобилия молока и приобщения к дому23. В Глинецко (вост. Чехия), возвраща-
18 ПА, Замошье Гомельской обл.
19 ПА, Симоничи Гомельской обл.
20 ПА, Выступовичи Житомирской обл.
21 Bartos Fr. Moravsky lid. Tele, 1892. S. 254.
22 Adámek K. Lid na Hlinecku. S. 222.
23 Rozíc V. Prigorje. Narodni zivot i obieaji // Zbornik za narodni zivot i obieaje Juznih Slave-na. Zagreb, 1908. Knj. 13. z. 1. S. 105.
ясь домой после крестного хода на Пасху, хозяева шли от одного плодового дерева к другому, терли каждое из них платком, после чего этим же платком терли каждую скотину; в день св. Якуба (25.07) делали большой венок из веток молодой груши, который одна из девушек должна была носить целый день, а потом давали его съесть скотине24. Болгары (Пазарджик) выгоняли скотину весной палкой сливового дерева25. В белорусском Полесье, чтобы корова «погуляла», втыкали ей в хвост колючку или иголку с груши-дич-ка26, и т.д.
Взаимосвязанность скотины и плодового дерева подтверждают и некоторые запреты, в которых причинение вреда плодовому дереву рассматривается как угроза благополучию скота. Чехи в окрестностях Градец-Крало-ве полагали, что, если человек срубит крепкое плодовое дерево, его скотина «потеряет Божье благословение», т.е. начнет болеть и т.д.27
С помощью плодового дерева пытались воздействовать не только на скот. У словенцев было принято в один из праздничных дней декабря под-кладывать под насест ветки, собранные тайком в чужом фруктовом саду, чтобы куры лучше неслись28. В Среднечешском крае, если в маслобойке не сбивалось масло, хозяйка, чтобы вернуть ей «производительность», должна была помыть маслобойку отваром из верхушек груши и шиповника29, и т.д.
Практически все ритуалы, о которых шла речь выше, транслировали «производительную энергию» от плодового дерева к скотине. В то же время встречаются и обратные по своей направленности магические практики, в которых объектом влияния вновь становится плодовое дерево. К ним, в частности, относится обычай хоронить скотину или других домашних животных под плодовым деревом — особенно в том случае, если деревья не плодоносят. В Польше (окрестности Пшемышля) в корнях плодового дерева закапывали сдохших петуха или курицу30. В Полесье, «то як ужэ груша не родиць, то-от як целя згине, тай не вязуць куды-нибудь, а от тут, пуд тою грушою закопуюць, шчоб родила тая груша»31, см. также практику специально убивать животное в этих целях: «Трэба собаку убиць и закопа-ць под ним, коли нема плодов [у яблони]»32.
24 Adámek K. Lid na Hlinecku. S. 222, 227.
25 Шулева Л. Зеленината в традиционната календарна обичайно-празднична система... С. 259.
26 ПА, Парохонск Брестской обл.
27 Kost'ál J. Rostlinstvo v podání prostonárodním. S. 240.
28 Kuret N. Praznicno leto Slovencev. Celje, 1970. D. 4. S. 17.
29 Kost'ál J. Rostlinstvo v podání prostonárodním. S. 261.
30 Cisek M. Materialy etnograficzne z m. Zolyni w pow. Przemyskim // Zbiór wiadomosci do antropologii krajowej. Kraków, 1889. T. 13, cz. 1. S. 74.
31 ПА, Стодоличи Гомельской обл.
32 ПА, Замошье Гомельской обл.
* * *
В этой небольшой заметке мы стремились не только представить материалы, относящиеся к малоизвестным магическим практикам, но и показать, как традиция выстраивает отношения между двумя типологически близкими культурными символами, воплощающими концепт плодородия и являющимися его носителями, — плодоносящим деревом и скотиной.
Литература
1. Березович Е.Л. В кустах ручей целуется с рекою... («семейные» образы в лексике речного ландшафта) // Слова. Концепты. Мифы. К 60-летию Анатолия Федоровича Журавлева / отв. ред. Г.К. Венедиктов. М.: Индрик, 2011. С. 50-60.
2. Захариев Й. Кюстендилско краище // Сборник за народни умотворения, наука и книжнина. София, 1918. Кн. 32. С. 65-240.
3. Маринов Д. Народна вяра и религиозни народни обичаи. София: Българско книжовно дружество, 1914.
4. Павловип J.M. Живот и обича]и народни у Крагэдевачко] Jасеници у Шума-дщи // Српски етнографски зборник. Београд, 1921. Ка. 22. C. 87-154.
5. Пантелип Н. Етнолошка гра^а из Буцака // Гласник етнографског музе]а у Београду. 1974. Ка. 37. С. 210-237.
6. Страхов А.Б. Ночь перед Рождеством: народное христианство и рождественская обрядность на Западе и у славян. Cambridge, Mass.: Palaeoslavica, 2003.
7. Толстая С.М. Сексуальные коннотации глаголов движения // Толстая С.М. Пространство слова. Лексическая семантика в общеславянской перспективе. М.: Индрик, 2008. С. 328-330.
8. Шулева Л. Зеленината в традиционната календарна обичайно-празднична система от Пазарджишко // Тракиецът и неговият свят. Материали от Осмата нацио-нална конференция на българските етнолози, Хасково-1995 / ред. кол. Рачко И. Попов и др. София: Етнографски институт с музей, 1997. С. 210-230.
9. Adámek K. Lid na Hlinecku. Praha: Archeologická komisse pri Ceské akademii císare F. Josefa pro vedy, slovesnost a umení., 1900.
10. Bartos Fr. Moravsky lid. Sebrané rozpravy z oboru moravské lidovedy. Tele: Nákl. E. Solce., 1892.
11. Cervenák J. Tradieny zivot Lisovana. Banská Bystrica: Stredoslovenské vyda-vatel'stvo, 1966.
12. Cisek M. Materialy etnograficzne z m. Zolyni w pow. Przemyskim // Zbiór wia-domosci do antropologii krajowej. Kraków, 1889. T. 13, cz. 1. S. 70-106.
13. Kost'ál J. Rostlinstvo v podání prostonárodním. Velké Meziríeí: Naklad. Saska a Frgala knihkupectví, 1902.
14. Kott F. St. Cesko-nemecky slovník. Praha: Tiskem a nákladem knihtiskárny Fr. Simáeka, 1878. D. 1.
15. Kuret N. Praznieno leto Slovencev. Celje: Mohórjeva druzba, 1970. D. 4.
16. Niebrzegowska S. Przestrach od przestrachu: Rosliny v ludowych przekazach ustnych. Lublin: Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Sklodowskiej, 2000.
17. Rozic V. Prigorje. Narodni zivot i obieaji // Zbornik za narodni zivot i obieaje Juznih Slavena. Zagreb, 1908. Knj. 13, z. 1. S. 53-156.
18. Wereñko F. Przyczynek do lecznictwa ludowego // Materialy antropologiczno-archeologiczne i etnograficzne. Kraków, 1896. T. 1.
References
1. Adámek, K., 1900. Lidna Hlinecku. Praha: Archeologická komisse pri Ceské aka-demii císare F. Josefa pro vedy, slovesnost a umení.
2. Bartos, Fr., 1892. Moravsky lid. Tele: Nákl. E. Solce.
3. Berezovich, E.L., 2011. V kustah ruchej celuetsya s rekoyu... ("semejnye" obrazy v leksike rechnogo landshafta [In the bushes the stream kisses the river ... ("family" images in the vocabulary of the river landscape)]. In: Venediktov, G.K., ed. 2011. Slova. Koncepty. Mify. K 60-letiyu Anatoliya Fedorovicha Zhuravleva. Moscow: Indrik, pp. 50-60.
4. Cervenák, J., 1966. Tradicny zivot Lisovana. Banská Bystrica: Stredoslovenské vydavatel'stvo.
5. Cisek, M., 1889. Materialy etnograficzne z m. Zolyni w pow. Przemyskim. Zbiór wiadomosci do antropologii krajowej, 13 (1), pp. 70-106.
6. Kost'ál, J., 1902. Rostlinstvo v podání prostonárodním. Velké Meziríeí: Naklad. Saska a Frgala knihkupectví.
7. Kott, F. St., 1878. Cesko-némecky slovník. Praha: Tiskem a nákladem knihtiskár-ny Fr. Simáeka. D. 1.
8. Kuret, N., 1970. Praznicno leto Slovencev. Celje: Mohórjeva druzba. D. 4.
9. Marinov, D., 1914. Narodna vyara i religiozni narodni obichai [Popular faith and popular religious customs]. Sofiya: Bylgarsko knizhovno druzhestvo.
10. Niebrzegowska, S., 2000. Przestrach od przestrachu: Rosliny v ludowychprze-kazach ustnych. Lublin: Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Sklodowskiej.
11. Pantelich, N., 1974. Etnoloshka gradzia iz Budzhaka [Ethnographic materials from Budzhak region]. Glasnik etnografskog muzeja u Beogradu, 37, pp. 210-237.
12. Pavlovich, J.M., 1921. Zhivot i obichaji narodni u Shumadiji [Life and folk customs in Sumadiya]. Srpski etnografski zbornik, 22, pp. 87-154.
13. Rozic, V., 1908. Prigorje. Narodni zivot i obieaji [Prigorje. Folk life and customs]. Zbornik za narodni zivot i obicaje Juznih Slavena, 13 (1), pp. 53-156.
14. Shuleva, L., 1997. Zeleninata v tradicionnata kalendarna obichajno-prazdnichna sistema ot Pazardzhishko [Plants in the traditional festival ceremonial system in Pazardzhishko region]. In: Popov, R.I., et al., ed. 1997. Trakietsat i negoviyat svyat. Materiali ot Osmata natsionalna konferentsiya na balgarskite etnolozi, Haskovo-1995. Sofiya: Etnografski institut s muzey, pp. 210-230.
15. Strahov, A.B., 2003. Noch' peredRozhdestvom: narodnoe hristianstvo i rozhdest-venskaya obryadnost' na Zapade i u slavyan [The night before Christmas: folk Christianity and Christmas rituals in the West and among the Slavs]. Cambridge, Mass.: Palaeoslavica.
16. Tolstaya, S.M., 2008. Seksual'nye konnotacii glagolov dvizheniya [Sexual connotations of motion verbs]. In: Tolstaya, S.M., 2008. Prostranstvo slova. Leksiches-kaya semantika v obshcheslavyanskojperspektive. Moscow: Indrik, pp. 328-330.
17. Werenko, F., 1896. Przyczynek do lecznictwa ludowego. Materialy antropolo-giczno-archeologiczne i etnograficzne, 1, 28-187.
18. Zahariev, J., 1918. Kyustendilsko kraishche [Kiustendil region]. Sbornik za narodni umotvoreniya, nauka i knizhnina, 32, pp. 65-247.
