CC BY
66Что выросло, то выросло: некоторые замечания к «Заре всего» Дэвида Грэбера и Дэвида Венгроу
Дмитрий Кралечкин
Независимый исследователь, Москва, euroontologyi@mail.ru.
Ключевые слова: Дэвид Грэбер; Дэвид Венгроу; «Заря всего. Новая история человечества»; сельскохозяйственная революция; свобода; власть.
Статья представляет собой развернутую рецензию на работу Дэвида Грэ-бера и Дэвида Венгроу «Заря всего. Новая история человечества». В ней выделяется проблематичный контекст, в котором сегодня оказывается любая попытка писать всемирную историю человечества. Антропоцен означает по сути то, что любая такая история должны писаться с точки зрения не человечества, а Другого, который все больше представляется в виде больших данных. Грэбер и Венгроу, с одной стороны, оспаривают эту тенденцию писать историю с точки зрения микробов или «зерна», но, с другой, поддерживают ее, обнаруживая такого Другого человечества в его доцивилизованном, «туземном» состоянии.
Накопленные археологией и антропологией большие данные позволяют с легкостью оспорить нарратив «сельскохозяйственной революции», предполагающий резкий переход от жизни охотников и собирателей к оседлости первых аграриев, к иерархическим обществам и централизации. Однако Грэбер и Венгроу упускают тем самым тот факт, что нарратив
всегда работает в качестве достаточно бедного обобщения, поэтому их аргументы в некоторых случаях представляются непониманием риторики, распространенной, в частности, в просветительской литературе или в работах «пандитского» типа. Нарративу сельскохозяйственной революции авторами противопоставляется не какой-то другой нарратив, а лишь изобилие эмпирических данных, множество отклонений, которые оспаривают господствующую линию развития. Кроме того, желая демонтировать основные моменты руссоистского мифа — изобилие доцивилизованного образа жизни и «падение» в цивилизацию — авторы на деле, хотя и другими средствами, восстанавливают их. Действительно, индейцы, по утверждению Грэбера и Венгроу, часто жили в гораздо более свободном обществе, чем мы живем сегодня, и не зависели от ограниченных источников существования. В конечном счете виновником циви-лизационного падения представляется власть в ее разных обличьях, генезис которой методами авторов проясняться не может.
АРЯ всего»1, последняя работа Дэвида Грэбера, написанная ^С им вместе с археологом Дэвидом Венгроу, вторгается на про-^^ блематичное поле всемирной истории, в последние десятилетия застолбленное такими авторами, как Юваль Ной Харари, Джа-ред Даймонд или Стивен Пинкер2. То есть это всемирная история после конца всемирной истории, наступившего тогда, когда стало невозможным следовать нарративу человеческого прогресса, самораскрытия духа или эмансипации, говорить о человеческой истории, которая, начавшись (в ее гегелевском варианте) с только-только осознавшего себя духа, достигает явленности в той или иной «полной» исторической форме (в германской империи, либеральном глобализме, коммунизме и т. д.). Речь шла о некоей сценарной арке, основе драматического произведения, разыгрываемого на протяжении столетий. Традиционно такой драматический эффект достигался за счет зумирования, позволяющего с достаточной легкостью менять масштабы описания, например, в учебниках, создаваемых по лекалам исторического материализма. Какое-то конкретное событие может быть обусловлено несколькими рядами расходящихся причин, однако сама их действенность восстанавливалась только в порядке альтюссеровской «сверхдетерминации», то есть судьбоносного совпадения эмпирических причин друг с другом и с общей линией драматического развития.
После того, как такое сюжетостроение стало (по разным причинам, включая мировые войны) не вполне убедительным, всемирная история не столько распалась на отдельные составляющие, которые могли бы удовлетворять разные субкультуры (например, одни читают и пишут про Наполеона, другие — про дом Романовых, и т. д.), сколько, скорее, стала писаться как собственный пастиш3, более или
1. Graeber D., Wengrow D. The Dawn of Everything: A New History of Humanity. N.Y.: Farrar, Straus and Giroux, 2021.
2. Харари Ю. Sapiens. Краткая история человечества. М.: Синдбад, 2017; Даймонд Дж. Ружья, микробы и сталь. Судьбы человеческих обществ. М.: Corpus, 2012; Пинкер С. Просвещение продолжается: В защиту разума, науки, гуманизма и прогресса. М.: Альпина нон-фикшн, 2021. Это три основных оппонента Грэбера и Венгроу на поле всемирной истории.
3. Дайер Р. Пастиш. М.: ИД ВШЭ, 2021.
менее последовательное воспроизведение невозможного за счет инструментов, которые ранее в этих целях не использовались. Некоторые исследователи, в частности Дипеш Чакрабарти4, указали на то, что подобный крах и одновременно реанимация всемирной истории означают, собственно, начало «антропоцена», то есть концептуализации человечества как нечеловеческой или геологической силы. История человечества отныне — это история не-человечества, то есть история трансформации (по видимости, фатальной) того более общего, глобального и «гигантского» (в том числе в хайдеггеровском смысле Riesige), до которого до самого последнего времени человечеству не было никакого дела. Поскольку классическим моментом эколого-экономической концептуализации являются «экстерналии», то есть непредусмотренные эффекты и издержки человеческой деятельности (а потому и глобальной арки всемирной истории), история эпохи антропоцена — это история тех следов человека, которые для него самого, в его размерности и масштабе, обычно незаметны, а потому их нужно исследовать и выявлять специально.
Эффектом такой антропоценизации истории можно считать попытки восстановить всемирную историю методами исследования самих этих следов, которые, не являясь истинной целью человеческих действий, создают в то же время среду, фон, который косвенным образом реализует наиболее важные из этих целей. Отныне вопрос в том, может ли хитрость разума реализоваться в углеродном следе. Экстерналии требуют определенной экцентричности самой историографии, например, можно писать всемирную историю человечества с точки зрения микробов, холодного и горячего оружия, состава атмосферы, источников энергии и т. д. В некоторых случаях можно предполагать, что массив непредусмотренных эффектов все же сложится в удачный — для человечества — итог (например, снижение общего уровня насилия, что бы под ним ни понимать), но это не обязательно. Важно здесь то, что история человечества, таким образом, уже не пишется с «точки зрения» собственно человечества. Последнее должно расщепляться до того или иного гибридного образования («человечество+ружья», «человечество+ка-лории» и т. д.), которое служит в то же время инструментом своего рода остранения, показывающим, что человечество, если и развивается, то всегда «вместе с чем-то», в компании со своим или чужим Другим. Новая всемирная история — это всегда сплайс-история.
Эффект пастиширования в такой антропоценной (и, соответственно, постантропологической) истории возникает в силу того, что
4. Чакрабарти Д. Об антропоцене. М.: V-A-C Press, 2020.
Дмитрий кралечкин 165
ранее заявленные всемирной историей цели (например, равенство или коммунизм) могут достигаться косвенно, иными средствами, которые вообще не были включены в ту или иную деятельность. Этот эффект был заметен уже у Фрэнсиса Фукуямы, у которого возвышенная гегельянская теория, стремящаяся к телеологии государства/ церкви, внезапно заземляется на как нельзя более обыденные экономические реалии, которые как раз и объявляются эпилогом романа всемирной истории. История с точки зрения техники и микробов (Даймонд) успешно восстанавливает гегемонную линию движения истории с Востока на Запад, из Азии в Европу, что вызвало раздражение многих «туземных» критиков5. «Сторона вещей», заявившая о своем вступлении во всемирную историю, оказалась в общем-то достаточно податливым союзником, в некоторых отношениях она вполне может поучаствовать в заговоре империализма или даже стать членом демократических партий, доказывая то, что жить человечеству стало, на самом деле, лучше и веселей, что бы оно само ни думало.
В этом отношении работа Грэбера и Венгроу, с одной стороны, выступает против этого тренда, с другой же поддерживает его и развивает. Не раз авторы указывают на то, что их предметом является свобода, прежде всего политическая (как они ее понимают — отдельный вопрос), а не такой скользкий предмет, как «равенство». Почему скользкий? По сути, Грэбер в своем анархистском радикализме не может смириться с самим дискурсом равенства/ неравенства, вписанным в традицию социал-демократии, а потому и государственного дирижирования. Более интересно, однако, то, что само неравенство тоже стало «Другим» человечества, дополнительной экстерналией, которую можно по-разному просчитывать и учитывать. Грэбер и Венгроу раз за разом высмеивают коэффициент Джини, однако не вполне ясно, чем он им не нравится. Можно предположить, что причина отвращение к этому дискурсу равенства не только партийно-политическая, но и стилистическая и стратегическая: равенство и неравенство стали эволюционирующей величиной, которая может по-разному измеряться, но при
5. Забавно, что Грэбер с Венгроу, отказываясь от сельскохозяйственного мифа, разделяют с такими авторами, как Даймонд, так называемые «терминальные нарративы» (вымирание индейцев в силу их эпидемиологической уязвимости при столкновении с европейцами и их болезнями), подвергшиеся резкой критике со стороны современных археологов-индейцев и представителей других меньшинств. См. статью доцента американских исследований в университете Нью-Мексико и индейского активиста Ника Эстса «Империя всевозможных болезней»: Estes N. The Empire of All Maladies // The Baffler. 2020. № 52. URL: https://thebaffler.com/salvos/the-empire-of-all-maladies-estes.
этом совершенно не зависеть от нашего самоощущения в отношениях с работодателями, начальниками, коллегами, друзьями и т. д. Достаточное масштабирование позволяет прийти к выводу, что, даже если сегодня неравенство значительнее, чем 30-40 лет назад, оно само может окупаться достаточными выгодами (сокращением уровня насилия, доступностью определенных благ и т. п.). Иными словами, неравенство — то, что определяется статистическими методами, которые позволяют привлекать все новые и новые данные, радикально меняющие наше самоощущение и наши претензии. Грэбер как антрополог (в том числе бюрократии и бредовых работ), видимо, не готов в такому статистическому «остранению».
Здесь следует отметить, что эпистемологическим инструментом новой, постантропологической или антропоценной, всемирной истории становятся именно «данные» или большие данные. Иными словами, независимо от того, что нам обещает история человечества с точки зрения Другого, выясняется, что для самой смены перспективы, которая впоследствии может быть так или иначе отретуширована, требуется апелляция к тем или иным данным, по возможности максимально полным. Современные микробы — это всегда большие данные об этих микробах, капитал — это статистика его накопления за несколько столетий, сам антропоцен — большие данные по изменению состава атмосферы, и т. д. Вариативность больших данных позволяет писать разные всемирные истории, как в позитивном ключе, так и в негативном, но она же ставит вопрос о возможности возвращения к собственно человеческому измерению, которым у Грэбера и Вен-гроу выступает свобода. Вернуться к ней, однако, можно лишь за счет того, что будет найден еще один Другой человечества — и на этот раз им закономерно становится не кишечный биом и не углеродный след, а само человечество в его доисторическом варианте, то есть человечество «до цивилизации», как оно может быть реконструировано на основе археологии и антропологии современных племен. В определенном смысле человечество само может стать для себя другим, если писать всемирную историю с той точки зрения, в которой у него еще «не было» истории, по крайней мере в ее европейском понимании.
Для реконструкции нарратива всемирной истории как истории свободы Грэбер и Венгроу выбирают, однако, метод «от противного», то есть находят достаточно легкую для себя мишень, а именно сюжет «сельскохозяйственной революции», восходящий к просвещенческим схемам членения истории (Тюрго), в которых выделяется разрыв, связанный, предположительно, с переходом от собирательства и охоты к сельскому хозяйству, а потом и к промышленности. Эта модель, по их мнению, опасна тем, что она построена на телеоло-
гии и на логике компромисса, обмена: за сегодняшнее богатство нам, человечеству, пришлось заплатить неравенством, подчинением, отсутствием истинных свобод (прежде всего, свободы ухода из своего социального окружения), рутинной работой (гораздо более тяжелой, чем работа древних охотников). Политическая ставка выбора такой мишени достаточно понятна: задача в том, чтобы подорвать господствующий нарратив. Однако действительно ли он господствует, действительно ли кому-то еще важно то, что на смену собирателям когда-то пришли аграрии, утратившие прежнюю свободу? Не стал ли этот нарратив такой же банальностью, как и происхождение человека от обезьяны или гелиоцентризм — трюизмом, который в сегодняшней политической ситуации ничего не решает? Грэбер и Венгроу систематически упускают тот момент, что, даже если отдельные элементы этого нарратива и могут сегодня восстанавливаться (например, у Пинкера), происходит это в режиме пастиширования, то есть в качестве условного приема, например, путем массивной статистической обработки, позволяющей нарисовать узнаваемую картину, которая не претендует на археологическую точность. Чтобы искренне бороться с нарративом сельскохозяйственной революции, Грэберу и Венгроу, похоже, необходимо поверить в него сильнее, чем всем окружающим (или по крайней мере сделать вид, что окружающие свято в него верят), тогда как последние могут относиться к нему как к символической условности, вроде неподвижности Земли или необходимости уступать места в транспорте.
Выступая против идеологической схемы сельскохозяйственной революции, Грэбер и Венгроу справедливо показывают, что она не согласуется с накопленными археологическими и этнографическими данными, но она, на самом деле, и не должна с ними согласовываться, ведь она находится на совсем ином уровне теоретизации, который можно оспорить разве что какой-то принципиально иной схемой. Любая схема такого рода сталкивается с собственной недостаточностью и бедностью, поэтому авторам не стоит большого труда показать, например, что переход к сельскому хозяйству далеко не всегда коррелирует с образованием протогосударств. Иными словами, Грэбер и Венгроу принимают просвещенческие схемы в их современных изводах слишком всерьез, слишком уж в лоб, совершенно не обращая внимания на полувековые споры о конце истории и больших нарративов и, соответственно, на то, что эти схемы — например, в их либеральной переработке — функционируют в качестве идеологического пастиша, а не генерализации научных данных, а потому задача Грэбера и Венгроу неявно сводится к тому, чтобы отказаться от такой идеологической работы в поль-
зу научно обоснованной политики, которая, впрочем, в отличие от программы Гоббса, не может быть собственно «наукой политики» — речь идет лишь о слабой программе обоснования политической позиции внешними научными (антропологическими) данными. То есть вопрос теперь в том, подкрепляют ли антропологические и археологические данные авторскую политику анархизма.
Ответ на этот вопрос оказывается на удивление бедным, и это, по сути, связано с общей стратегией авторов «Зари всего» — последовательным размыванием большого нарратива «собирательства-сельского хозяйства-индустрии-постиндустриализма», в котором они не замечают того, что он и так успешно размыт, а потому может применяться разве что в риторических или пропедевтических целях. Размывание его произошло как в общеидеологическом режиме, в котором любые большие нарративы были поставлены под вопрос, так и в специальном и дисциплинарном. Например, любому историку, занимающемуся тем или иным событием, скажем Английской революцией, известно, что вписывать это событие в столь громоздкую схему, как «смена феодализма капитализмом» довольно бессмысленно. Подобное событие существует в ряде конкурирующих реконструкций, не допускающих зумирования до уровня просвещенческого схематизма, определяющего смену «природного состояния» «цивилизацией». Таким образом, Грэбер и Венгроу стремятся выдвинуть контрдовод, не предоставляя, однако, конкурирующего варианта глобального описания, то есть не заменяют нарратив сельскохозяйственной революции каким-то принципиально иным (а потому и не пишут, как сами не раз подчеркивают, книги о «корнях неравенства», которые обнаружились бы, например, непосредственно в «зерне», то есть культивации злаковых), а лишь обрушивают его многообразием данных, которые говорят о том, что на каком-то уровне anything goes, то есть выделить какой-то реальный порог, точку бифуркации в человеческой истории не получится, поскольку общества могут существовать в самых разных конфигурациях, от самых странных до вполне привычных. Если это и анархизм, то в минимальном, чисто эмпирическом значении «методологического анархизма». Риторически же создается впечатление, что авторы просто не различают разных жанров — исследовательского, punditry, научной журналистики, учебника для средней школы и т. д., а потому спорят с учебником, обрушивая на него всю мощь своей эрудиции. То есть это своего рода научная полиция нравов, отказывающая любому обобщению и любой популяризации в научности. Соответственно, Грэбер и Венгроу — идеальные, наилучшие борцы с «просветительством», как оно получило развитие в россий-
ской среде, и в этом их можно только поддержать, борцы с популяризацией науки (часто идеологической), которая никогда не может сойтись с собственно наукой. Именно по разряду просветительства проходят сегодня у нас (да и во всем мире) такие авторы, как Харари и Пинкер, как и любые другие глобальные авторы «теорий всего». А потому вслед за Грэбером можно (и нужно) с таким же успехом (и безуспешностью) утверждать, что Английская революция — совсем не буржуазная, Великая октябрьская — не пролетарская, что мемы — это совсем не гены, а всего лишь неудачная метафора, что человек не произошел от обезьяны, поскольку не было никакого одного человека и одной обезьяны (Грэбер с Венгроу и правда утверждают, что не было никакой «митохондриальной Евы», а потому, если формально, люди по происхождению разные). Правда, в такой борьбе недолго и самому стать просветителем, поэтому, собственно, работа Грэбера и Венгоу сама отчасти попадает в эту категорию (книг, претендующих на эффект «вау» в области «мировоззрения», то есть работ не научных, но и не обычного нонфикшна).
Способы образования человеческих сообществ, самой социальной ассоциации, можно представить в качестве многомерного пространства задач: одним измерением будет, например, способ материального воспроизводства (собирательство, сельское хозяйство и т. д.), которым занимаются экологи и экономисты, другим — отношения господства (наличие или отсутствие социально кодифицированного неравенства), третьим — континуальность или дискретность самой социальной организации (сохраняется она или меняется, с каким временным периодом), четвертым — скученность или разрозненность (наличие городских агломераций, рассеянность собирателей и охотников). Стандартный нарратив сельскохозяйственной революции (как и аналогичные нарративы исторического материализма, индустриальной революции и т. п.) прочерчивает одну выделенную траекторию в этом пространстве, предполагая, что есть определенные точки решения, аттракторы, при преодолении которых многое меняется, более того, повернуть назад, как правило, невозможно. Грэбер и Венгроу показывают, что наряду с «основной линией» существует настолько большое количество отклонений, что основную траекторию нельзя не признать спорной. Например, общества охотников и собирателей, по данным современной археологии, далеко не всегда были «равными» и не всегда состояли из мелких банд — с таким же успехом они могли сосредотачиваться в крупных агломерациях, возводить сложные сооружения, создавать королевства и т. д. Верно и обратное — сельское хозяйство долгое время оставалось дополнением к основной, собиратель-
ской деятельности и охоте, существуя в виде своего рода приусадебных участков, с которых никто не собирал податей и которые никто не огораживал (вопреки нарративу Руссо, в котором огораживание было главным моментом). Иначе говоря, каждое измерение сообщества представляет собой подвижный шарнир, линейку, и какие бы значения мы ни выставили, можно найти их эмпирический прототип (охотников-роялистов, садоводов-анархистов, промышленников-социалистов и т. д.), то есть конкретное общество с соответствующими значениями переменных господства, материального воспроизводства, конгломерации и т. п. По крайней мере, такое многообразие существовало когда-то, в доисторические времена, когда еще не сформировалось устойчивого паттерна «сельское хозяйство/централизация/иерархическое господство».
Однако тот факт, что в этом «человеческом пространстве задач» были другие возможности, ничего не говорит о том, почему они утратили популярность и почему сегодня мы наблюдаем гораздо меньший разброс опций социального существования. Указывая на многообразие, Грэбер и Венгроу оставляют без внимания ту динамику, которая, вероятно, сузила пространство доступных вариантов, то есть не допускают того, что само это пространство может моделироваться как динамическая система, в которой выживают лишь некоторые версии социальности. Иными словами, вопрос, почему версии с господством стали господствовать (хотя, как неоднократно указывают авторы, в первобытных обществах существовало множество предохраняющих механизмов, защищавших от формирования устойчивого класса господ), в перспективе археологии доисторического множества, кишащего социальными экспериментами (если это на самом деле они), решен быть не может. То есть Грэбер и Венгроу сталкиваются с социальным вариантом «проблемы Юма»: хотя физический предмет может логически непротиворечиво двигаться в самых разных направлениях, в реальности он движется только в одном, в соответствии с законами физики, что говорит о том, что наш физический мир принципиально ограничен по отношению к своей собственной, чисто логической, возможности, «подстроен» так же, как жульническая игральная кость, а потому задача исследователей — понять механизм этого жульничества. В отличие от Юма, Грэбер и Венгроу не собираются объяснять сужение логического многообразия теми или иными законами или же дедуцировать их, полагая, что, раз оно реально существовало, значит и законов в действительности нет. По мысли Грэбера и Венгроу получается, что мы до сих пор живем в такой первобытной логической реальности, даже если не знаем об этом.
Выбрав в качестве главного противника нарратив сельскохозяйственной революции, в его руссоистском и некоторых современных (Харари) вариантах предполагающий то, что до перехода к сельскому хозяйству охотники и собиратели жили в раю праздности и изобилия, Грэбер и Венгроу, однако, не опровергают самой радикальности перехода к сельскому хозяйству и в то же время всячески подчеркивают преимущества изобильного собирательского образа жизни, что как раз и является компонентом руссоистского мифа. Деконструкция нарратива в целом выглядит своего рода риторической ошибкой, стрельбой из пушки по воробьям — в самом деле, несколько нелепо опровергать заявления Харари о том, что «пшеница приручила человека», а не наоборот, тем, что «на самом деле» это был долгий, длительный и неоднозначный процесс окультуривания: высказывания Харари (и других пандитов-просветителей) в принципе не стремятся к какой бы то ни было научной точности, располагаясь на другом уровне обобщения, существуют попросту в ином жанре. Конечно, в учебниках или научно-популярных работах можно встретить замечания о победоносном распространении злаковых культур, о быстрой, революционной смене одного образа жизни другим, возникновении государств и т. п. Однако они не отменяются тем, что «все всегда сложно», что на деле эти процессы заняли намного больше времени, включали попятные траектории и не составляли генеральной линии, которая может отсчитывать-ся лишь постфактум. Методологическим стилем Грэбера и Венгроу становится многословное занудство — хлесткие, высказанные исключительно ради красного словца тезисы своих оппонентов они опровергают километровыми ссылками, но не более.
Например, разбирая в седьмой главе одомашнивание растений в регионе Плодородного полумесяца, авторы замечают, что на так называемую «сельскохозяйственную революцию» ушло около трех тысяч лет, тогда как по современным подсчетам на генетическое изменение злаковых требуется лишь 200-300 лет. Грэбер и Венгроу заявляют, что не может быть революцией то, что длится 3000 лет, но не объясняют — почему, собственно, не может. Разумеется, 200 лет — оценка в экспериментальных условиях (группа людей без биологических знаний решает задачу окультуривания злаковых путем проб и ошибок), и столь же понятно, что никто такой задачи не ставил (сельское хозяйство, в частности на заливных лугах, оставалось дополнительным источником питания). Факультативность, стихийность и размытость сельскохозяйственной революции не отменяют ее факта. Более того, отказать ей в статусе революции можно, вероятно, лишь на том основании, что она не была рукотворной, поскольку 3 тысячи лет явно
172 Логос • Том 32 • #3 • 2022
не могут быть горизонтом решения одного человека или даже группы людей. То есть то, что происходило со злаками и другими растениями, попросту не попадает в фокус решения, но значит ли это, что все остальные практики материального воспроизводства были, напротив, результатом такого решения, то есть составляющими сознательного институционального дизайна охотников и собирателей? В целом, риторика Грэбера и Венгроу указывает на то, что так и есть, то есть «эксперименты» древних собирателей имели вполне осознанный характер, что, однако, не подтверждается приводимыми ими же сведениями. Так, первоначальное распространение сельского хозяйства осуществлялось узкими группами, едва ли не гонимыми сектами (несколько напоминающими в изложении авторов первых христиан), которые жили во враждебном окружении гораздо более богатых охотников и собирателей. В Европе они были вынуждены оккупировать центральный регион, малоинтересный последним, сосредоточиться лишь на нескольких возделываемых культурах, то есть сложить все яйца в одну корзину, и в итоге потерпеть крах, то есть вымереть. Однако нелюбовь к новым аграриям объяснялась не столько сознательным отказом охотников (которым в противном случае пришлось бы приписать сверхчеловеческую проницательность, позволившую им предвидеть все те беды, которые принесет им зерно, и, соответственно, заблаговременно отказаться от отравленных даров), сколько, вероятно, обычной ненадобностью заниматься сельским хозяйством и культурным отталкиванием от соседей (схизмогенезом по Бейтсо-ну6, неоднократно используемым авторами в качестве объяснительного принципа). Таким образом, возможно, революция и не была «революцией» (руководящей партии у нее точно не было), но и считать неприятие сельского хозяйства следствием сознательного выбора тоже не приходится — ровно по той же причине, по которой три тысячи лет не могут быть горизонтом решения.
В то же время, не отменяя сельскохозяйственной революции, которая лишь сильно растягивается и усложняется, Грэбер и Венгроу не демонтируют и другой важнейший компонент руссоист-
6. Бейтсон Б. Культурный контакт и схизмогенез // Вопросы социальной теории. Т. IX. 2017. С. 9-23. Схизмогенез как чисто кибернетический, то есть, по сути, детерминистский процесс никак не может согласовываться с прерогативой сознательности как принципа социальных изменений у Грэбера и Венгроу. То есть, конечно, индейцы одного племени «осознавали» отличия от другого племени, но все больше расходились с ним, если следовать Бейтсону, не в результате сознательного и целенаправленного плана, а в силу своего рода интерактивной информационной игры двух участников, детерминируемых ответами друг друга.
ского (или, в его негативе, гоббсианского) нарратива — представление о своего рода Эдеме, существовавшем до сельского хозяйства. Конечно, это не абстрактный рай просвещенческих спекуляций, но у него есть все типичные характеристики рая, ведь люди жили тогда в свое удовольствие, поскольку существовали, как правило, в изобильных условиях. Описывая образ жизни амазонских племен, в частности намбиквара, прославленных Леви-Строссом, Грэбер и Венгроу не раз подчеркивают многообразие и одновременно «игривость» их жизни, в которой сочетаются, прямо как у Маркса, самые разные занятия (охота, культурные мероприятия, торговля, общение и т. п.). Баланс между работой и досугом едва ли не идеальный и сильно смещен в сторону досуга. Главное же, амазонские племена занимались playful farming, игровым, необязательным и ненапряжным сельским хозяйством. Не вполне ясно, что именно описывает вся эта авторская метафорика «сельского хозяйства без обязательств» (without commitment) или «без фанатизма» — некий общий фрейм деятельности намбиквара в целом, позитивную оценку авторов или попросту тот факт, что в экологических условиях Амазонии не было необходимости сколько-нибудь серьезно вкладываться в сельское хозяйство, а потому дополнительные культуры выращивались по принципу «что выросло, то выросло». Риторика «игривости», необязательности и отсутствия фанатизма призвана оспорить «серьезное фермерство», которое является главным героем нарратива сельскохозяйственной революции, однако делает она это лишь на словах — раз намбиквара не выращивали чего-то постоянно и не сосредотачивали свои усилия на одной культуре, значит они занимались сельским хозяйством несерьезно, играли в него, да и сами были не слишком серьезными людьми (что, с точки зрения Грэбера и Венгроу, несомненный плюс). Однако, если мы делаем что-то нерегулярно и несистематически, это еще не значит, что мы играем в это (или играемся), и уже тем более не значит, что мы экспериментируем (например, мы можем заниматься фитнесом нерегулярно и несерьезно, сначала браться, а потом бросать). Столь элементарный троп риторического противопоставления (серьезность/ игривость) воссоздает сюжет Эдема, в котором люди жили без забот или, по крайней мере, без знакомых нам забот, не слишком серьезно и не слишком напрягаясь. В то же время изобильность Эдема подчеркивается тем, что в регионах первоначального окультуривания растений обычно осваивался значительный «пакет» биологических видов, причем освоение поддерживалось изобилием охотничьих и иных ресурсов, то есть люди не слишком зависели от своих экспериментов. Сами эти эксперименты Грэбер и Венгроу считают той
примитивной или «дикой» наукой (о которой писал Леви-Стросс), занимаясь которой люди (в основном женщины) не подчиняли и не классифицировали природу: вместо того, чтобы огораживать поля, они использовали заливные луга и источники, не вырубали леса и не вскапывали поля, а нашли способ «„убеждать" природу выполнять большую часть работу за них». Эта природная «лаборатория» была «реальным миром растений и животных, чьи врожденные склонности они использовали, внимательно за ними наблюдая и экспериментируя с ними». То есть это не только экономический, но и эпистемологический Эдем, в котором можно было заниматься практической, реальной наукой в союзничестве с природой, когда лев и агнец метафорически все еще возлежали бок о бок. Собственно, отличие Эдема Грэбера от руссоистского лишь в том, что в первом можно заниматься даже и сельским хозяйством, никто этому не мешал, просто оно не влекло ни огораживания, ни частной собственности, ни господства — люди принимали дары природы, немного подталкивая ее (nudging) в нужную им сторону. Туземные общества — общества истинной soft power, в основном женской.
Желая избежать вписанного в руссоистский нарратив момента «падения», Грэбер и Венгроу, однако, скорее, реабилитируют его, неоднократно заявляя, что в какой-то момент «что-то пошло совершенно не так». Что именно — остается не вполне очевидным, то есть никакого фатума не было, но нам сегодня от этого не легче. Достаточно очевидный виновник порабощения человечества (то есть уничтожения трех основных свобод — свободы ухода из сообщества, свободы не подчиняться приказам и свободы создавать новые экспериментальные общества) — это власть, однако у Грэбера и Венгроу нет никакого специального концептуального аппарата, который позволил бы отследить ее возникновение и, по возможности, задавить в зародыше. Власть, конечно, против свободы, но это лишь тавтология. Используя слегка преобразованную веберианскую схему власти, включающую три ее разновидность — власть силы или суверенитет, власть над информацией или бюрократию, власть харизмы или исключительной личности — авторы работают с этими «властями» как с данностями, а не производными, а потому, приводя множества весьма интересных констелляций «первичных властей», то есть обществ, организованных какой-то одной властью, а не всеми тремя сразу, не могут ничего сказать ни о генезисе каждой власти, ни о том, как им можно было в долгосрочной перспективе противостоять (отдельных властителей можно было, конечно, эпизодически убивать и изгонять). Исследование «королей», которым Грэбер занимался с Маршаллом
Салинсом7, указывает на то, что существует специфический генезис монархий (не совпадающий с происхождением просто варварских или харизматических суверенитетов), который заключается в слиянии фигуры монарха с объектом опекания, соответственно, в истинной монархии король — всегда тот, кого кормят и поят, тогда как занимаются этим те, кто составляют класс людей, выключенных из общества, обездоленных (вдов, сирот, нищих), но нашедших себе место возле тела короля и одновременно питаемых его ресурсами, что образует своего рода мертвую петлю монархии-домаш-него хозяйства-благотворительности. Таким образом, уже в Древнем Египте могла возникнуть биовласть, построенная в противовес традиционным клановым объединениям и в то же время организующая власть в качестве dominium, то есть дома властителя. Однако далеко не очевидно то, что этот процесс происходил в каждом случае жесткой структурации, и еще менее понятно, какую роль он может играть сегодня (вряд ли слишком большую).
Базовый список свобод, с которыми работают Грэбер и Венгроу, сам заслуживал бы отдельного изучения — в действительности он распадается на две части, в первой — родственные друг другу «свобода выхода» и «свобода не повиноваться приказам», тогда как во второй — свобода сознательного эксперимента с самими формами социальности. Проблема в том, что, если мы пишем всемирную историю как историю свободы, полагая в ее основании свободу эксперимента, непонятно, как можно объяснить утрату этой мета-свободы, особенно если учесть, что ни на одном историческом промежутке она не была собственно «наблюдаемой» величиной (в отличие от строения городов, распределения кланов и т. п.). Грэбер и Венгроу сталкиваются с классическим вопросом следов свободы (или духа), который был хорошо известен и Гегелю. Действительно, свобода выхода (или, например, дезертирства) вместе со свободой неповиновения может быть зафиксирована как вполне позитивная свобода, обнаруживаемая в реальных актах перемещения или, например, в том факте, что приказы короля исполняются только при его дворе, да и то условно. Это свободы, скажем так, диегетические, существующие в той исторической рамке, которая описывается. Тогда как «свобода социального эксперимента» как свобода рефлексивная — это свобода экстрадиегетическая, действующая на другом уровне по отношению к собственным следам и привлекаемая для их объяснения, которое не всегда убедительно. Например, многочисленные примеры сезонности (когда сообщество часть года существует в небольших
7. Graeber D., Sahlins M. On Kings. Chicago: HAU Books, 2017.
бандах, а потом собирается в большую конгломерацию с большей или меньшей иерархизацией) напоминают гораздо более прозаичные случаи сезонных работ, детерминированные конкретной экологией и экономикой. Так, было бы странно заявлять, что относительная малоактивность русских крестьян зимой (в сравнении со страдой) является следствием «социального эксперимента», в каковом крестьяне сознательно пробуют разные формы жизни, экспериментируют с ним. Не пытаясь решить вопрос социальной детерминации (который ставился в социологии XIX-XX века), Грэбер и Венгроу попадают, похоже, в своего рода объяснительную ловушку: все, что не объясняется экстрадиегетической свободой (то есть свободой социального экспериментирования), может объясняться только диегетическим устранением свободы (за счет утверждения той или иной власти), но почему, собственно, сама эта власть не может быть результатом экспериментирования (что как раз и утверждал на свой манер Гоббс), то есть почему не все действительное разумно? Не решенным остается и то, что именно представляет собой свобода социального экспериментирования, и, судя по некоторым замечаниям, Грэбер и Венгроу впадают в специфический «делиберацио-нистский» байес, предполагая, что социальные структуры являются результатом исключительно свободного и аргументированного обсуждения, то есть, по сути, общественного договора, в котором участвуют все члены учреждаемого общества. Этот малоправдоподобный вывод подкрепляется реконструкцией истории Просвещения как реакции на «туземную критику», однако Грэбер и Венгроу, даже если отвлечься от вопроса аутентичности представленного в европейских источниках голоса свободолюбивых индейцев8, не учитывают того простого факта, что они имеют дело не с социологическим или историческим описанием (или, тем более, исследованием) формирования того или иного индейского общества, а с самоописанием, которое, скорее всего, излагается ненадежным рассказчиком (то есть индейцы вполне могут считать, что их общество устанавливается в кругу обсуждения, за трубкой мира, но это лишь один из мифов о происхождении, аналогичный просвещенческим мифам или мысленным экспериментам в стиле Джона Ролза).
В конечном счете всемирная история свободы у Грэбера и Венгроу распадается на узнаваемые контуры Нового и Старого Света. Новый
8. Критика этой линии рассуждений Грэбера и Венгроу приводится, в частности, в заметке специалиста по европейскому Просвещению и XVIII веку Дэвида Белла: Bell A. D. A Flawed History of Humanity // Persuasion. 19.11.2021. URL: https://www.persuasion.community/p/a-flawed-history-of-humanity.
Свет — едва ли не воплощение марксистского принципа многообразия занятий при коммунизме, и даже большее: что если настоящий коммунизм — это такое общество, в котором с утра можно пожить при феодализме, днем — поработать при капитализме, а вечером — расслабиться при коммунизме (возможно, именно так живут сегодня некоторые топ-менеджеры)? И именно так изображаются у Грэбера и Венгроу американские индейцы — как экспериментаторы, которые часть года могли жить в авторитарных общинах, а зимой предаваться анархистским оргиям, и все потому, что они не отказывались от рефлексивной свободы социального самоучреждения. Тогда как Старый Свет обменял эту свободу на сюжетные, диегетические богатства, которые, в полном соответствии с руссоистским повествованием, стали его же проклятием. Реальные, материальные свободы — ухода от соплеменников и неповиновения (кстати, тоже типично руссоистские, поскольку Руссо прямо говорил, что в свободном первобытном обществе всякий мог запросто уйти от того, кто вознамерился стать господином) — уничтожались во все более тесных и иерархизированных структурах, наследующих перверсивным (именно так) организациям королевского господства, в которых издевательство над ближними (и даже семейными) совмещалось с заботой о них. Вместе с экстрадиегетической свободой Старый Свет потерял способность открывать новое в самой материальной практике (которой обычно занимались женщины), так что и само знание стало епархией исключительно господства. Если это не история падения, то чего же еще? И, как любая история падения, она оставляет нерешенным главный вопрос — откуда ждать спасения?
Библиография
Бейтсон Б. Культурный контакт и схизмогенез // Вопросы социальной теории.
Т. IX. 2017. С. 9-23. Дайер Р. Пастиш. М.: ИД ВШЭ, 2021.
Даймонд Дж. Ружья, микробы и сталь. Судьбы человеческих обществ. М.: Corpus, 2012.
Пинкер С. Просвещение продолжается: В защиту разума, науки, гуманизма
и прогресса. М.: Альпина, 2021. Харари Ю. Sapiens. Краткая история человечества. М.: Синдбад, 2017. Чакрабарти Д. Об антропоцене. М.: V-A-C Press, 2020.
Bell A. D. A Flawed History of Humanity // Persuasion. 19.11.2021. URL: https://www.
persuasion.community/p/a-flawed-history-of-humanity. Estes N. The Empire of All Maladies // The Baffler. 2020. № 52. URL: https://thebaffler.
com/salvos/the-empire-of-all-maladies-estes. Graeber D., Sahlins M. On Kings. Chicago: HAU Books, 2017. Graeber D., Wengrow D. The Dawn of Everything: A New History of Humanity. N.Y.: Farrar, Straus and Giroux, 2021.
ANYTHING GROWS: SOME REMARKS ON THE DAWN OF EVERYTHING BY DAVID GRAEBER AND DAVID WENGROW
Dmitriy Kralechkin. Independent scholar, Moscow, euroontologyi@mail.ru.
Keywords: David Graeber; David Wengow; The Dawn of Everything: A New History of Humanity; Agricultural Revolution; freedom; power.
The article is a detailed review of The Dawn of Everything: A New History of Humanity by David Graeber and David Wengrow. The author maps out a problematic context of world history as it is being written nowadays. So called Anthropocene basically means the impossibility of world history written exclusively from a human point of view. Now, world history is to be written from the perspective of a NonHuman Other (be it carbon footprint, microbes, technology, and so on). Moreover, this Other is regularly elaborated within the framework of big data. Graeber and Wengrow contest this trend, but, at the same time, endorse it by other means. NonHuman Other, chosen by the authors, is the human race itself in its "indigenous" state.
Data, accumulated by archeology and anthropology, allows them to refute and ridicule the narrative of "Agricultural revolution" which suggested a sudden shift from hunters' and foragers' way of life to first farmers with their sedentary existence conducive to highly hierarchized societies and centralization. But Graeber and Wen-grow overlook the fact that any narrative always functions as a skeletal generalization, and it is the reason why their arguments sometimes reveal misunderstanding of stylistic and strategic peculiarities of different types or genres of parascientific writing (including punditry). Graeber and Wengrow do not substitute any other narrative for "Agricultural revolution", they content themselves with undermining it by a plethora of anthropological data presenting a multitude of outliers communities. Striving to dismantle the basics of Rousseauist myth (implying abundance of indigenous life and "fall" into civilization), the authors actually rehabilitate it, at least partially. So native Americans supposedly lived in a much freer and richer society that we do. At the end of the day, the culprit of the fall into a civilized state is declared to be a tripartite power taken almost for granted.
DOI: 10.22394/0869-5377-2022-3-163-178
