CC BY
249
10. Кобзев А.И. Современный этап изучении и интерпретации неоконфуцианства // Нал. -1983. - №6.
11. Краснов А.В. Некоторые аспекты роли традиции в политике КНР до «Культурной революции» - Вопросы экономики, истории, внешней политики стран Дальнего Востока. Ч. 1. - М., 1986.
12. Краснов А.В. Сюн Шили и судьба конфуцианства в КНР // XXIV научная конференция «Общество и государство в Китае». Ч. 2. - М., 1993.
13. Ломанов А.В. Интерпретация и развитие китайской философской традиции в работах Фэн Юланя 20-40 гг. XX века. - М., 1993.
14. Ломанов А.В. Современное конфуцианство: философия Фэн Юланя. - М., 1996.
15. Китайская философия. Энциклопедический словарь / Под ред. М.Л. Титаренко. - М., 1994.
16. РозенбергО.О. Труды по буддизму - М., 1991.
17. Торчинов Е.А. Хайдеггер и традиционалистская мысль Китая XX века. - М., 2003.
18. Утехин И.В. Учение виджнянавадинов о восьмом сознании // Мысль. Ежегодник Петербургской Ассоциации Философов. Вып. 1 (Философия в преддверии XXI столетия). - СПб., 1997.
19. Шуцкий Ю.К. Китайская классическая книга перемен Ицзин. - М., 1993.
20. Alitto G.S. The Last Confucian: Liang Shuming and the Chinese Dilemma of Modernity. -Berkely, 1979.
21. Briere O. Fifty Years of Chinese Philosophy. 1898-1950. - London, 1956.
22. Carsun Chang. The Development of Neo-confucian Thought. Vol. 1-2. - New York, 1957-1962.
23. Cheng Chung-ying. Philosophical Aspects of the Mind-body. - University press of Hawaii, 1975.
24. Chang Wing-tsit. A Source Book in Chinese Philosophy. - Princeton, 1963.
25. Chang Wing-tsit. Religious Trends in Modern China. - New York, 1953.
26. Chang Wing-tsit. Chinese Philosophy, 19441963. An Annotated Bibliography of Mainland China Publications. - Honolulu, 1967.
27. Edward J. Thomas. The history of Buddhist Thought. - London, 1959.
28. Jing Haifeng. A Summary of Xiong Shili’s Research on Philosophy Conducted in China // Chin. Studies in philosophy. - White Plains, 1989. -Vol. 21. - №>1.
29. Liu Shu-hsien. Hsiung Shih-li’s Theory of Causation // Philosophy East and West. - Hawaii, 1969. - Vol. 19.
30. RussellB. The Problem of China. - L., 1922.
31. Tu Wei-ming. China in Transformation. -Cambrige, 1994.
32. Tu Wei-ming. Neo-Confucian Thought in Action. Wang Yang-ming’s Youth (1472-1509). -Berkeley, 1976.
33. Tu Wei-ming. Hsiung Shih-li’s Quest for Authentic Existence // The Limits of Change: Essays on Conservative Alternatives in Republican China. -Camb., 1976.
А.В. Королев ЧТО ТАКОЕ ЭКЗИСТЕНЦИЯ?
В экзистенциализме центральной чертой целостности человека является экзистенция. Экзистенция - это переход от возможности в духе к реальности в полноте личного бытия. В пограничных ситуациях человек стоит перед лицом опасности, и в заботе раскрывается всецело. Пограничные ситуации - это «натянутый канат», в которых отчётливо проявляется наша экзистенция. Осмыслить экзистенцию мы можем с помощью «трансцендентального мышления». Чтобы разум стал сутью нашей натуры, приобрёл «законные границы» [1, с. 21] своего присутствия, мы должны проследить всё, что касается сознания человека и сферы его проявления в нравственно-духовном существовании -
экзистенции. Экзистенция и разум связаны посредством языка. «Бытие имеется только тогда, когда есть разомкнутость, т. е. когда есть истина. А истина есть лишь тогда, когда существует (эк-зистирует) такое сущее, которое распахивает и размыкает, причем так, что само размыкание принадлежит способу бытия этого сущего. Таковое сущее есть мы сами. «Dasein» само экзисти-рует в истине. «Dasein» существенным образом принадлежит некий распахнутый мир и заодно с ним распахнутость самого «Dasein»» [2, с. 22].
Это «Dasein» заявляет о себе в любых обсуждениях основных онтологических проблем и прежде всего - в фундаментальном вопросе о смысле бытия вообще. Разработка этого вопроса и ответ
224
Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова ♦ № 1, 2008
© А.В. Королев, 2008
на него нуждаются в общей аналитике «Dasein». Онтология имеет в качестве своей фундаментальной дисциплины аналитику «Dasein». «Онтология не позволяет обосновать самое себя чисто онтологически. Условие ее собственной возможности указывает на некое сущее, т.е. - на онти-ческое, на «Dasein»» [2, с. 23].
Хайдеггер выделяет свою трактовку понятия «экзистенции» из двух трактовок этого понятия, выделяемых в истории философии - классической (экзистенция как существование любого сущего, в отличие от его сущности) и неклассической (экзистенция как специфический тип бытия, присущий только человеку). Под экзистенцией Хайдеггер подразумевает самобытие человека, поскольку оно относится к бытию и к этому отношению к бытию. Более того, как она, вроде бы всегда полагающая себя в стихии чистой мысли, может вообще что-то вести? Философия экзис-тирует всегда так, что ее чистая мысль и слово неотъемлемы друг от друга. Коренная взаимо-причастность слова и чистой мысли в философствующем вот-бытии указывает на преимущественное расположение этого «Dasein» к сущему и бытию по сравнению с другими «Dasein» расположение, делающее философствующую экзистенцию ведущей в мироистории.
Быть чистой мыслью означает: тематизирую-ще заступая в ничто сущего, ставить свое вот-бытие у бытия. Но раз слово неотъемлемо от этого заступания, то оно также оказывается у бытия. Слово артикулирует (в исходном значении термина «артикулировать»), т.е. проясняюще разделяет. Но философское слово артикулирует не некое сущее, а само бытие. Этой артикуляцией бытие впервые осуществляется - темпорально исполняется как нечто сущее. Слово, чистой мыслью заступившее в ничто сущего, оказывается энергией бытия. Философия исторически ведет мир словом - тем же словом, которым наперед выводит мир из ничто мира - из бытия. Почему же это энергичное слово меньше всего слышно в мире? Потому что его назначение - дать говорить сущему. Философское слово не столько говорит в языке, сколько своим говорением задаёт язык, в котором всякое сущее (соразмерное вот-бытию и иное) держанием речи заявляет о себе.
Задать язык - значит, установить предельный смысл всякого говорения. Слово, завязывая речь, отсылает себя в иное слово в перспективе некоторого смысла. Этим смыслом определяется, в ка-
кое слово и каким образом происходит отсыла-ние. Язык конституирует целостность таких от-сылов, задавая их предельный смысл - последнее то-ради-чего. Это то-ради-чего, конфигурируя все поле отсылов, присутствует и в фигуре каждого отсыла. Философия хранит язык в его смыслоот-сыльности. Хайдеггер открыл нам онтологичность языка - его равноисходность из бытия с мыслью и сущим. Исходя из бытия, язык может удерживаться у него и притом кажет равную принадлежность сущему и мысли. Благодаря этому язык становится связующим конститутивом в структуре вот-бытия, темпорально располагающего себя к бытию, сущему и мысли. Он становится способом везде-присутствия «Dasein».
Философствование о всеобщем разумном развитии разрешается в развивающийся способ существования. Путь, по которому мы идём, есть наш выбор и он становится путём понятным только потому, что мы идем (развиваем). Мы не только на пути, но мы сам этот путь. Путь прокладываем в бытии, и оно, увлекаясь, движется по нему с нами. Осуществлённое (сущее) не брошено, но ведётся нами в понимании, но завершающее слово недосказано. В ряду ключевых отсылов, требующих наравне с «путём» и в единстве с ним осмыслиться в предельном слове: «говорение», «выговаривание», «речь», «призывание», «отзывание», «вопрошание», «ответствование», «мыс-леговорение». Все это отсылает к «логосу».
Слово, держащее путь, слово, размыкающее бытие в путь так, что оно (слово) всегда оказывается впереди на этом пути. История, завязанная с самим собой, - всегда только предыстория. Чтобы стать историей, вот-бытие этого мыслегово-рения должно не только заступить, но и вступить в собственное небытие, проще говоря, оказаться на пороге собственного «дома». Фундаментальная онтология Хайдеггера в целом ведёт к устранению границы между собственно онтологическим и гносеологическим аспектами истолкования сущего. Тем самым логос, сконцентрированный исключительно на присутствие вещей, оказывается одновременно абсолютизированным, будучи тожественным бытию, и релятивирован-ным по отношению к сущностному аспекту бытия, так как формулировка «язык говорит» равнозначна «говорению» вещей о себе.
Причём сам Хайдеггер всё же отправлялся не от этих последних, но от философской рефлексии о предмете мысли, как бы отчуждённом им от
Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова ♦ № 1, 2008
225
мыслящего субъекта. Нельзя пренебрегать хай-деггеровским опытом обоснования оптической цельности бытия (или сущего). Это - попытка вернуть человека мыслящего к гуманистической основе, но так, чтобы при этом избежать антропоцентризма, идеализирующего сугубо человеческую точку зрения. Правда, мне кажется, что искомая цельность обеспечивается иным началом - законами отражения, стоящими за принципом всеобщей связи между любыми природными сущностями. Частным проявлением этой связи и является человеческий язык в его экзистенциальном понимании, охватывающем как коммуникативные, так и гносеологические аспекты слова-логоса.
Подобное значение логоса Ясперс видел в «осевом времени», осевой эпохе, в которой человек как бы впервые пробуждается к ясному, отчетливому мышлению, возникает рефлексия, недоверие к непосредственному опыту и эмпирическому знанию, появляется почва, на которой впервые произрастает философское мышление. Общим для этой эпохи, считает Ясперс, является то, что в человеческих пограничных ситуациях встают самые последние вопросы, что человек осознает хрупкость своего бытия и в то же время создает образы и идеи, с помощью которых он может жить дальше, что возникают религии спасения, что начинается рационализация. «Осевая эпоха», как показывает Ясперс, кладет конец непосредственному отношению человека к миру и к самому себе. Он осознаёт свои границы, свое бессилие перед «последними вопросами бытия» -перед смертностью, конечностью, хрупкостью своего существования, перед трагической виной, которая становится основной темой и греческих трагиков, и древнееврейских пророков. «Сегодня задача состоит в том, - пишет Ясперс, - чтобы подлинный разум обосновать вновь - в самой экзистенции». Он сосредоточивается на том, чтобы раскрыть единство разума и экзистенции, тем самым возвращаясь к традициям классической европейской философии, которая именно в разуме видела высшую человеческую способность, но эта способность была идеализирована.
Связь между разумом и экзистенцией, подчеркивает Ясперс, настолько тесна, что «каждый из этих моментов оказывается утраченным, если утрачивается другой». Экзистенция, по Ясперсу, есть источник бытия, разум таким источником не является, однако без него экзистенция, «опи-
рающаяся на чувство, переживание, слепой порыв, инстинкт и произвол, становится слепым насилием» [1, с. 16]. Экзистенция не может быть опредмечена, но она может, по Ясперсу, сообщаться с другой экзистенцией, и этого достаточно, чтобы она существовала не как субъективная иллюзия, а как реальность особого рода. Ясперс, таким образом, вернулся к своей исходной теме -экзистенциальной коммуникации, но уже под новым углом зрения: высшая форма коммуникации теперь предстала как способ соединения разума и экзистенции. Это соединение проявляется только логосе, в языке. Духовность, нравственность, передаваемые из поколения в поколение, выжили благодаря языку. «Сегодня избегают воспринимать через язык бытие, более того, бытие подменяется языком. Считая, что бытие изначально, избегают всех привычных слов, прежде всего высоких слов, которые имели и могли иметь содержание. Дух как будто пребывает в новых наименованиях»[1, с. 360].
Как экзистенциональный субъект, человек, отнюдь не должен восходить к некому предельному совершенству, идеальному образцу, в коем воплощены все актуальные возможности человечества в целом. Нравственная деятельность человека направлена не на достижение каких-то предметных результатов, а на утверждение в самом себе собственной подлинной человечности. При этом имеется в виду не изживание в себе одних и формирование других свойств характера, а не безысходная в своей нескончаемости борьба с «неподлинным» способом бытия, мотивами, стремлениями, самообманом и иллюзиями (в том числе и с самой мыслью о достижении где-то в финальном итоге конечной цели). Это должно стать началом борьбы с тем, что неискоренимо присуще человеку, конфликт, составляющий непреходящее положение и обязанность человека.
Чтобы «тождество» внутреннего и внешнего бытия составляло подлинную нравственность, экзистенция отдельного человека должна руководствоваться «постулатами практического разума» [3, с. 373]. «Бытие как возможное бытие, действительное бытие, необходимое бытие - это хотя и не реальный предикат, но трансцендентальный предикат» [3, с. 373]. Эти «предикаты модальности бытия не могут возникать из объекта, как виды полагания должны возникать в субъективности и определяются из мышления» [3, с. 374]. Исполнение своего долга состоит не в осуществлении
226
Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова ♦ № 1, 2008
общего принципа в его конкретном приложении к частной ситуации, а в самовоплощении собственной «человечности», вплоть до самого бунта против всего общепризнанного или общеобязательного, исторически завещанного или вновь выдвигаемого требования для всех.
Библиографический список
1. Ясперс К Смысл и назначение истории. -М., 1994.
2. Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. - СПб., 2001.
3. Хайдеггер М. Тезис Канта о бытии // Время и бытие. - М., 1993.
Ю.Н. Менщикова HOMO LINGUA, ИЛИ ФИЛОСОФСКО-ПРАГМАТИЧЕСКИЙ АСПЕКТ ЯЗЫКОВОЙ КОММУНИКАЦИИ
В современном обществе, в котором главная роль отводится «инфосфере», существует потребность в упорядочении разнообразной, постоянно поступающей информации и связанной с ней эффективности речевой коммуникации. Это объясняет появление новых отраслей знания, в том числе прагматики (от греч. pragma - дело, действие), включающей в себя комплекс вопросов, связанных с говорящим субъектом, его адресатом и их взаимодействием в ситуации общения, что является объектом настоящего исследования.
Предпосылки прагматики возникли уже в древнегреческой философской традиции, отдельных философских учениях периода Средних веков и Нового времени. Выделению прагматики в самостоятельную отрасль знания способствовала система идей Ч.С. Пирса о том, что знак, особенно языковой - иконический, индекс или символ -способен оказывать на адресата разнообразные воздействия.
Эти идеи получили развитие в философско-семиотической концепции Ч.У Морриса, который определил прагматику как отрасль семиотики, изучающую отношение знаков к интерпретаторам, а в знаковом поведении подчеркивал его социальный характер, при котором коммуниканты, обеспечивая друг друга стимулами, пытаются достигнуть взаимного понимания. Языковое поведение, входящее в состав знакового, является, таким образом, кооперативным и осуществляется при помощи знаков общения, т.е. межпер-сональных знаков, которые имеют одинаковое значение для отправителя и получателя сообщения [1, с. 194]. Из всего многообразия словесных знаков наибольшим прагматическим потенциалом, по мнению Морриса, обладают знаки-пре-скрипторы, задающие определенный способ по-
ведения адресата сообщения. Предложив классификацию словесных знаков, философ вместе с тем не объяснил причины и психологические механизмы их воздействия на поведение человека.
Это объяснение можно найти в работах
Э. Кассирера, который пришел к выводу о том, что «в истории цивилизации слово выполняло две диаметрально противоположные функции» - семантическую и магическую [2, с. 62]. Обычные слова описывают вещи, их свойства, отношения, а магические слова стремятся возбудить у человека определенные эмоции и вызвать соответствующие действия. В доисторических обществах магическая функция доминировала над семантической и воздействовала на людей через колдунов и магов, манипулирующих словами в процессе специальных ритуалов.
В современном обществе, по мнению Кассирера, также существует язык, выполняющий магическую функцию, - язык политических мифов. Философ полагает, что такой язык преобладает в тоталитарном обществе, где политические мифы служат средством избавления человека от свободы выбора и ответственности, навязывая ему определенные ценности и действия.
По нашему мнению, ряд сфер общественной жизни современного общества, в том числе демократического, особенно политика и реклама, являются областями функционирования мифов и обслуживающего их магического языка, что порождает определенные формы бегства человека от свободы, проанализированные Э. Фроммом, а именно, авторитаризм, разрушительность и конформизм [3]. Данный феномен действенности языка на поведение человека обусловлен не только социальными условиями жизни людей, но и спецификой речевой коммуникации. В ее функции входит формирование образа подчиняемо-
© Ю.Н. Менщикова, 2008
Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова ♦ № 1, 2008
227
