CC BY
140
1. ФИЛОСОФИЯ И ЦЕННОСТИ СОВРЕМЕННОГО ОБЩЕСТВА
1.1. ЧТО ЕСТЬ ИСТИНА: ПЕЩЕРНЫЕ ТЕНИ ИЛИ БЛЕСК ЯРКОГО СОЛНЦА?
Хмелевская Светлана Анатольевна, доктор философских наук, профессор, профессор Московского государственного университета им. М.В.Ломоносова
Место работы: Московский государственный университет им. М.В.Ломоносова
xmelevsk@mail.ru
Аннотация: в статье предложен авторский подход к разделению и соотношению истин в системах аксиологии и гносеологии. На примере разных форм постижения бытия указывается на возможные способы гармоничного соотношения данных истин.
Ключевые слова: истины аксиологические, истины гносеологические, наука, обыденное сознание, религия, форма постижения бытия.
WHAT IS TRUTH: THE SHADOW CAVE OR SHINE OF BRIGHT SUN?
Khmelevskaya Svetlana Anatolievna, Ph.D., professor, professor of Moscow State University named after M. V. Lomonosov Place of employment: Moscow State University named after M. V. Lomonosov
xmelevsk@mail.ru
Abstract: in article is represented the author's approach to separation of truths in the systems of axiology and gnoseology. On example of different forms of comprehension of life indicated possible ways of harmonization its relations.
Keywords: axiological truth, form of comprehension of life, gnosiological truth, ordinary consciousness, religion, science.
«И высказывание посредством гипотетических невозможностей непонятного в игре мыслей на границе познания может быть преисполнено смысла»
К.Ясперс.
В философии, науке, религии существует множество определений феномена «истина», а равно большое число подходов, методов его анализа. Однако всякий раз интуитивно чувствуешь, что хотя со многим в этих исследованиях можно согласиться, но вновь что-то ускользнуло от нас, очень важное и значительное прошло мимо, и мы, лишь приблизившись, снова удалились от понимания сути этого феномена. И тогда опять возникает вопрос, обозначенный в заголовке этой статьи, а что же есть истина?
Анализируя развитие обществоведческой мысли, можно сделать вывод о том, что в разные эпохи неявно выделялись те ментальные сферы, которые обладали в известном смысле правом на обладание истины (будь то философия, религия, наука). Критерии истины, применяемые в этих сферах, распространялись и на другие сферы. Устанавливалась известная иерархия истин, что выражалось в сентенциях типа: «философия - служанка богословия», «истины науки -превыше всего» и т.п. Конечно, были и остаются попытки объединения истин, к примеру, науки и религии (теория «двух истин», тейярдизм, естественная теология и пр.).
Безусловно, каждый вид рефлективной сферы использует понятие истины, но сама специфика данной ментальной структуры предполагает и специфику определения в ней этого феномена, свои критерии истины. Предварим наше исследование различий в понимании истины в многообразных рефлективных сферах некоторыми методологическими замечаниям.
Постигая свой объект в реальности, каждая из сфер
рефлективной деятельности не обладает монополией на истину вообще. Вместе с тем четко выделяются истины, связанные с отражением причинноследственных отношений, приложимые больше к фак-туальному миру (что, собственно, и является объектом науки, а отчасти и философии - рефлективной философии1), и истины, связанные с раскрытием софистических (ценностно-смысловых) сущностей. В частности, именно последние разрабатываются философией, религией, искусством. В связи с этим можно утверждать, что истина является одним из центральных понятий не только гносеологии, но и аксиологии.
Характерно, что различение двух родов истин не существовало изначально в ментальных сферах, а явилось лишь приобретением постантичного периода. «Для античных мыслителей, исходивших из единства истины и блага, когнитивного и нормативного планов человеческой жизнедеятельности, взаимопроницае-мость познавательного и этико-гуманистического была разумеющейся. Вероятно, по этой причине, знание, отделенное от добродетели, Платон вообще не удостаивал титула науки, уподобляя его плутовству»2. В частности, в одном из своих диалогов Платон устами Сократа полемизирует с Анаксагором, сетуя на то, что тот должен был объяснить ему не то, почему Земля находится в центре мира, а почему ей быть лучше здесь, и вообще, ведя речь о природных явлениях, «нужно объяснить, что всего лучше для каждого и в
1 Момджян К.Х. О кризисе фрагментации в современной социаль-
ной философии и путях выхода из него //Web-ресурс: http: iph.ras.ru/uplfile/socep/krisis.pdf Ильин В.В. Теория познания: Введение. Общие проблемы. Издание 3-е. - М., 2012. - С.132.
чем их общее благо»3.
Тем самым, истины познающего разума сливались с ценностями блага, а зарождающаяся наука выполняла, в том числе и функцию определения ценностносмыслового начала. Но далее наука (когда более или менее определился ее концептуальный статус) отделяет от себя эту функцию и происходит окончательное закрепление ее в лоне бытия других рефлективных сфер.
Можно ли рассматривать это как отрицательное явление? И да, и нет. Выяснялось, что истина, добро, красота - то есть базисные понятия человеческого бытия в значительной степени автономны. В известном смысле сохранение ценностно-ориентационной функции в науке сдерживало бы ее развитие, требуя введения и обоснования метафизических спекуляций, что, безусловно, затрудняло бы раскрытие причинноследственных связей бытия. Но вместе с тем, выскажем предположение о том, что наука, подобно гегелевской Абсолютной идее, пройдя круг отрицания, вновь возвращается в первоначальному тезису, но уже на более высоком уровне. Речь идет о введение в науку антропного принципа, устанавливающего корреляцию между эволюцией Вселенной и эволюцией жизни и разума на Земле. Согласно ему, законы природы объективны, но целесообразны, и эта целесообразность заключена в создании благоприятных условий для появления и развития человека на Земле. «Самый факт существования человека, накладывая сильнейшие ограничения на величины фундаментальных физических констант, на обстановку во Вселенной, детерминирует ее этапы и свойства, демонстрирует целесообразность ее внутреннего устройства» .
Таким образом, в соответствии с этим принципом, истины, раскрывающие суть объективного мира, обладают одновременно и смысловой направленностью, исходящей из идеи блага человека. Истины, отражающие бытие, пронизаны единым смыслообразующим стержнем. Однако в таком случае речь более идет о человеке, как о пассивном субъекте мироздания. Он включен в те объективные условия, которые позволяют ему существовать как биологическому виду. Но ведь он еще хочет быть и активным участником собственной драмы, а для этого истин, открывающих внешний мир, ему явно недостаточно. Здесь возникает вопрос, не что есть мир, а что есть лично «Я» в этом мире? А отсюда необходим поиск смыслообразующих начал личностного бытия или поиск истин существования (некоторые авторы называют их истины «existez»5, обозначим их - «истины смыслообразова-ния», или «аксиологические истины»).
Оговоримся, что истины этого рода специфичны. По меньшей мере, их можно исследовать в нескольких аспектах. С одной стороны, эти истины глубоко индивидуализированы, к ним человек приходит, осознав всю полноту своего бытия. С другой стороны, нельзя не согласиться и с теми авторами, которые говорят об определенном социальном консенсусе, намечающем общие ориентиры и цели бытия реального общества, что сплачивает и организует социум на конкретном этапе его развития.
Вернемся к вопросу о соотношении истин фактуаль-ного ряда (их обозначают истины «cogito», или гносеологические истины) и ценностно-ориентационного ряда («existez»), так как он имеет огромное значение во всех рефлективных сферах (формах постижения бытия, будь то наука, философия, искусство, религия и пр.).
Проблема соотношения истин, как уже отмечалось, была поставлена еще в эпоху античности. Но если ранние космологические спекуляции досократиков вообще не являются этическими, или, во всяком случае, чисто этическими, то, уже начиная с Сократа, проблема смысла жизни решается в связи с проблемами знания. Утверждение Сократа о том, что нельзя жить неосмысленной жизнью, было немедленно преобразовано в утверждение Платона о том, что философия - условие праведной жизни.
С тех пор проблема соотношения истин познания и истин существования - в центре внимания философов. Хотя, в принципе, это проблема не только философии, но и богословия, в известном смысле, и науки, а также других форм постижения бытия. Остановимся подробнее на различиях и сходстве двух указанных родов истин.
По сути, необходимость получения и истин познания, и истин существования возникает из потребности человечества иметь ментальную карту, способную дать ему определенные жизненные ориентиры. Но если, к примеру, истины науки раскрывают причинноследственные связи бытия, говорят об общем устройстве мироздания, то истины существования дают смысловое наполнение жизненного мира человека. Саму науку не интересуют вопросы «во имя чего?», «в чем смысл?», «зачем?», она дает ответ на вопрос «как?».
В связи с этим, на наш взгляд, справедливо утверждение о том, что «в действительности же естествознание, успешно справляясь с множеством частных задач, отвечающих на вопрос "как?", не совладало ни с одним фундаментальным "почему?"»6. Действительно, три фундаментальных «почему?» возникли и эволюционировали:
1) Вселенная,
2) жизнь,
3) разум, не получили окончательного ответа в науке, но нашли отражение в философии, религии, мифологии.
С этих позиций становится вполне понятной концепция, разводящая истины науки, и истины других рефлективных сфер.
С данной точки зрения интересно рассмотрение вопроса о соотношение истин науки и религии. Конфликтность между религией и наукой возникает, по мнению ряда мыслителей, вследствие нарушения границ осмыслений разных аспектов бытия. В частности, когда наука начинает решать проблемы смыслообра-зования, а религия предлагает свои варианты использования истин, отражающих фактуальный мир. Но речь в данном случае, скорее, идет не о взаимопере-сечении истин отдельных рефлективных областей, а о деятельности конкретных представителей или от сферы науки, или от сферы теологии.
3 Цит. по Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. - М., 1981. - С.256.
4 Ильин В.В. Теория познания. Эпистемология. - М., 1994. - С.28.
5 См.: Ильин В.В. Теория познания. Введение. Общие проблемы.
6 Гивишвили Г.В. Есть ли у естествознания альтернатива Богу? //Вопросы философии. - 1995. - №2.- С.37.
Так, известны философские работы А.Эйнштейна7, Э.Шредингера и др. Но читая эти труды, понимаешь, что данные мыслители теряют почву строгой научности и переходят к другому направлению мыслительной деятельности. Они не создают новые философские или теологические схемы, а ищут те уже известные варианты метафизического знания, которые более всего согласуются, а точнее, объясняют с позиций смыслопрочтения накопленный опыт изучения причинно-следственных связей. Например, Э.Шредингер в работе «Мое мировоззрение» указал на то, что программа описательной физики «уже явно недостаточна и ничем не может помочь в осмыслении таких вопросов, как: Что такое Я? Существует ли мир? Что такое смерть? и пр.»8, и как вариант решения предлагает обратиться к традиции Веданты, в которой найден путь, по его мнению, объединения переживания и познания.
Вообще в истории науки было много ученых, считающих себя глубоко религиозными людьми. Так, И.Ньютон публично утверждал, что он мыслит мыслями Бога. В научных же сообществах разных времен было немало представителей духовенства -Н.Коперник, И.Кеплер, Г.Мендель и др. Но совмещать, казалось бы, несовместимые вещи им вполне удавалось постольку, поскольку в сознании индивида разные виды знания могут гармонично сосуществовать, создавая непротиворечивый образ бытия и жизненного мира личности.
В развитии же самой науки создается интересная ситуация, когда все более остро ощущается необходимость создания метафизической системы, способной не противоречить имеющимся истинам познания, с одной стороны, и служить объяснением, наполнением именно смысловым звучанием истин cogito, - с другой стороны. В.Паули писал о том, что «путь физика должен лежать между двумя пределами: европейским понятием объективного мира, развертывающегося в пространстве и во времени, независимо от наблюдающего субъекта, и восточным понятием субъекта, мистически сливающегося с мировым целым» . Именно с этим идеалом и связывается высказывание Паули о поисках некоторой более глубокой реальности, где будет отражаться единство всего сущего.
С мнением Паули трудно не согласиться. Дополнение науки метафизическим знанием необходимо не только потому, что за пределами ее компетенции остаются многие фундаментальные вопросы, в том числе и метафизические вопросы, но и потому, что наука своими практическими результатами стала затрагивать глубинные основы человеческого бытия. Достаточно сказать, что современная наука активно участвует в разработке и производстве различных видов вооружений и военной техники (ВВТ), в том числе и оружия массового поражения (ОМП), причем соответствующей проблематикой, так или иначе, занимаются около 50% (!) всех ученых мира10.
Понятно, что научные истины нельзя запретить, рано
7 Так, сборник, посвященный 70-летию А.Эйнштейна, назывался «Альберт Эйнштейн. Философ-ученый».
8 Шредингер Э. Мое мировоззрение //Вопросы философии. -1994. - №9. - С.66.
9 Цит. по: Романовская Т.Б. Рациональное обоснование вненауч-ного //Вопросы философии. - 1994. - №9. - С.33.
10 Potter Ph. Science and Technology: Why use the Churches Con-
cerned? //Faith and Science in an Unjust World: Report of the World
Council of Churches (1980). - Vol.1. - P.22.
или поздно они пробьют себе дорогу, если не сейчас и не здесь, то завтра и в другом месте. Объективные законы, как и объективные результаты научной деятельности, не несут в себе моральной оценки, смыслового ценностного наполнения. Открытие ядов, смертельных для человека, как и открытие термоядерных реакций, свидетельствует лишь о факте их существования в бытии. Ученый транслирует, как правило, объективные факты обществу, объясняя их причинно-следственный механизм. Но то, как в дальнейшем будут употреблены результаты познания, зависит от конкретного общества, а точнее от ценностносмысловой его ориентации, от морального выбора самого ученого, или научного сообщества, или правящей элиты. Не наука виновата в появлении ОМП, как не виноваты и ученые, открывшие термоядерные реакции, а общество, которое не нашло ничего лучшего, как употребить это открытие преимущественно в угрозу нанесения непоправимого вреда для себя11. Поэтому необходимо не запрещение соответствующих научных разработок, а запрещение использования их во вред Человечеству.
В связи с этим очень красивую интерпретацию образа пещеры (который в свое время нарисовал Платон) дал немецкий мыслитель К.Ф.Вайцзеккер. Как известно, Платон в своей притче говорит о людях, находящихся в пещере и видящих в отражении на стене только тени вещей. Но люди принимают эти тени за реальные вещи. Однако есть среди них такие (по Платону, философы - идеалисты), которые могут покинуть пределы пещеры и увидеть саму реальность, освещенную ярким Солнцем. По мнению Вайцзеккера, эта притча показывает разные уровни восприятия и понимания бытия. «Самый низкий его уровень состоит в способности предсказать то, что будет происходить с тенями. Такова наука, как она понималась в эмпирист-ской методологии... Следующий шаг состоит в том, чтобы увидеть вещи, дающие эти тени. Таков путь теоретической физики, которая пытается понять вещи сами по себе... Таков и путь реально-практической этики и политической теории... Восходя на следующую ступень, видим тени реальных вещей, освещенных Солнцем... Это - математика»12. А далее высшее понимание - понимание сути философией с ее центральной идеей - идеей Блага.
Таким образом, и процесс познания, и развитие наук подчинены глубоким смысловым началам, одним из
11 Показательный пример, подтверждающий данный тезис, -жизнедеятельность Р.Оппенгеймера, которому принадлежит немало открытий, выдвинувших его в число выдающихся ученых-физиков. Для большинства людей Р.Оппенгеймер - прежде всего, руководитель работ по созданию атомной бомбы в США и впоследствии подвергшийся жестокой травле со стороны пресловутой комиссии по расследованию антиамериканской деятельности. Представители правящей элиты США увидели в нем человека неугодных им взглядов, невраждебного по отношению к коммунистам и даже совестливого (!). Вероятно, это «тяжкое подозрение» возникло тогда, когда, придя на прием к президенту США Г.Трумэну после атомных бомбардировок Хиросимы и Нагасаки, Р.Оппенгеймер плакал и в бессильной ярости проклинал свои руки, создавшие атомную бомбу. А Г.Трумэн приказал своим помощникам больше не пускать к нему этого, как он выразился, «неврастеника», при виде которого «становится тошно»... Подробнее см.: США, год 1953. Дело Оппенгеймера //Web-ресурс: http: www.telenir.net/istorija/a_bomba/p20.php
12 Weizsäcker C.F. von. Physics and philosophy //The Physicists Conception of Nature. - Dordrecht - Boston, 1973. - P.748. См. также: Вайцзеккер К.Ф. Физика и философия //Вопросы философии. - 1993. - №1.
вариантов которых является Благо. Вайцзеккер констатирует необходимость органического единства истин разных областей ментальности при определяющей смысловой идее. Если в разных сферах ментального истины cogito и истины existez представлены в б0льшей или мéньшей степени, то философия пытается органично соединить те и другие. Само знание, рефлексируемое философией, неоднородно. С этих позиций философия никогда не была и не могла быть только научным знанием, хотя, действительно, в философии существует такой пласт знаний, который отражает пересечение чисто философской проблематики с проблематикой сугубо научной. Речь идет, в первую очередь, о философских основаниях любой науки.
Философские основания науки - это философские категории и принципы, используемые для решения проблем в конкретной науке. Как правило, при этом говорится о гносеологических основаниях. Именно последние должны быть адекватны собственным основаниям теории. Но при этом умалчивается о ценностно-смысловых основах философии: они-то как раз -достаточно автономные по отношению к научному знанию. «В самом деле, почему мы без колебаний, отвергаем как фантастическую библейскую версию сотворения мира за 7 дней по прихоти Всевышнего и принимаем за реальность рождение пространства-времени-вещества-излучения за доли секунды ("по случаю" - фактически, по прихоти такой же надпри-родной силы, коль скоро случайность может играть какую-то, и даже весьма значительную, роль в отсутствие или помимо Вселенной)? Ничего принципиально исключающего друг друга в этих версиях нет. Вот почему космологическая случайность становится тождественной божественному капризу, его синонимом»13. Поэтому до сих пор в науке бытует мнение о том, что она не вспоминает об идее Бога, пока решает периферийные проблемы, но, как только речь заходит о глубинных основаниях бытия, сразу актуализируется вопрос о Божественном провидении.
И вновь мы подошли именно к тому пределу, за которым возникает потребность в теории, соединяющей в себе истины обоих родов. Но трудно сказать, что это возможно уже сейчас (например, в силу того, что мы находимся на таком уровне развития знания, что не можем согласовать между собой на единых основаниях два рода истин), или это принципиально сделать невозможно, так как истины existez - не одномерные, а постоянно поливариантные.
Итак, истины познания и существования одинаково необходимы для постижения бытия, но вместе с тем отражают разные его структуры, имеют разную направленность. Но это не единственное их различие. Дело в том, что сам способ получения данных истин является особым, для чего используются разные средства постижения бытия. Трудно рассуждать об истинах existez и истинах cogito абстрактно. Можно оказать, что мы ведем речь о двух больших родах истин, которые, отражая объективную или субъективную реальность, вместе с тем не принадлежат ни к одной из них, отдельно взятой. Истины не существуют в реальности как таковой, они отражают наше отношение к знаниям при проверке их на адекватность бытию. Они не являются и порождением нашего сознания, но не-
13 Гивишвили Г.В. Есть ли у естествознания альтернатива Богу? -С.39.
сут отпечаток последнего. Поэтому с полным основанием можно сказать, что истины принадлежат к субъективно-объективной реальности.
Однако далее эти истины локализуются в различных ментальных формах, достаточно хорошо описанных Ю.А.Урманцевым14, хотя он лишь выделяет виды постижения бытия, не говоря о родах, которые лежат в их основаниях15.
На наш взгляд, истины cogito и истины existez распределяются между различными формами постижения бытия. Это, конечно, не значит, что если, к примеру, наука преимущественно имеет дело с истинами cogito, то последние не присутствуют в религии, философии, эзотерике и пр. Аналогично и то, что истины existez могут быть в разных формах постижения бытия. Другое дело, какие из этих истин в данной форме являются определяющими, превалирующими.
С этих позиций интересно рассмотреть интерпретацию разных родов истин в религии, в частности, в православном богословии, потому что именно здесь, на наш взгляд, рельефно отражено их взаимодействие.
По сути, ответ на этот вопрос в религии может быть сведен к одной фразе преп. Максима Исповедника: «Важнее быть, чем знать»16. Сразу оговоримся, что речь идет о православии, так как трактовка данной темы в других религиях имеет несколько специфический оттенок.
Отметим, что во многом специфику решения указанной проблемы в православии можно объяснить спецификой его исторического формирования, когда, начиная с первых богословских рассуждений православных теологов, упор был сделан на мистическом опыте, а не на nature, как это было в католицизме. «Передача сокровенного сердца через Божественное откровение
- вот стержень православия. Здесь важно не знание истин богословия, раскрывающего догматы христианства, а следование этим догматам в жизни. Знание здесь вторично, на первом месте сама жизнь и человек в этой жизни. С таких позиций по-иному воспринимаешь слова ап. Павла. Он не говорит: "Мы проповедуем учение Христа". "Мы проповедуем Христа распятого: иудеям соблазн и эллинам безумие". И это не учение, не догматы, это сама жизнь, которая получила смысловую направленность, причем отражающую высочайшие идеалы человечества в образе Иисуса Христа.
Христос своим образом нес и несет величайшие этические добродетели, одна из которых - любовь к людям. Христианство - это не просто проповедь учения, а демонстрация его в жизни и жизнью Христа. Смерть и воскресение самого Иисуса, явились логическим продолжением его любви к людям. Именно личность Христа стала предметом веры, а не его учение. «"Я -Путь, Истина и Жизнь", - говорит Христос. Истина и Жизнь здесь сливаются воедино, потому что нет другого истинного в жизни пути как не через личность Христа... ничто не доказывает абсолютность христианства, кроме одного: кроме Иисуса Христа. Ибо каждый из учителей, создавших мировые религии, я уве-
14 См.: Урманцев Ю.А. О формах постижения бытия //Вопросы философии. - 1993. - №4.
См.: Хмелевская С.А. Система форм постижения бытия. - М., 1997.
16 Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I. Богословские и аскетические трактаты. - М., 1993. - С.203.
рен, говорит нам правду... Но, единственный случай в истории, когда Бог открывает себя через конкретного человека в некой абсолютной полноте, - это тот слу-
17
чай, который мы имеем в Евангелии» .
Христианство - не новая этика, а новая жизнь, возведенная в ранг идеала.
Но ведь нельзя отрицать того, что не существует православного богословия, причем с достаточно разветвленной системой дисциплин. Как нельзя отрицать и того, что существуют и истины cogito в религии. Но их роль несколько иная, чем в других формах постижения бытия. Знание в православие, с точки зрения богословов, как бы вовлечено в две орбиты. Это, во-первых, догматы как выражение веры церкви, обращенные внутрь нее самой, и, во-вторых, керигма -знание, которое церковь несет вовне.
О том, как принято понимать догмат в православии, четко указал А.Кураев: «Прежде всего, догмат не является выражением истины. Скорее, это ограждение. Догматические определения (оросы) - это именно определения, это вехи, пределы, стоящие на границах традиции, но не выражающие полноту. Православная догматика - это не истина. Это - указатель на нее... Истина есть Христос. Путь к Нему есть Церковь и ее евхаристическое таинство»18.
В связи с этим уместно вспомнить и слова С.Л.Франка, который писал: «Разница между православием и ересью, между истиной и заблуждением не есть разница истины и лжи, но разница между путем, который ведет в гавань, и путем, который обречен на крушение»19.
Таким образом, рациональное знание истин оказывается ниже действия по законам этих истин. В связи с этим можно понять тех философов, богословов, которые утверждали и утверждают, что истина - в действии.
Давно известно еще со времен Аристотеля, что добродетели - не качества разума, они всего лишь сопряжены с разумом. Истины добродетели не существуют отвлеченно от процесса самой жизни. Именно в религии остро чувствуется превосходство истин existez над истинами cogito. На примере православного богословия видно, что религиозная сфера постижения бытия как бы имеет дело с истинами нескольких родов, каждый из которых имеет свой гносеологический потенциал, свое место и критерии. Так, религией может не отрицаться внешняя мудрость, то есть сугубо светское знание. В той же философской системе Ф.Аквинского концептуально истины веры и истины знания могут взаимодействовать друг с другом, при этом находясь в отношениях комплементарности, гармонии.
Другое дело, что формы постижения бытия существуют в социуме, в конкретной исторической ситуации, где складываются определенные объективные условия и действуют личностные факторы. Средневековые костры инквизиции, повсеместно распространенные в Западной Европе, равно как и варварские преследования служителей культа в период становления и укрепления Советской власти в нашей стране - это порождение реальных исторических судеб, а не следст-
17 Мень А. Быть христианином. - М., 1994. - С.5.
18 Кураев А. Догмат и ересь в христианском предании //Вопросы философии. - 1994. - №9. - С.118.
19 Франк С.Л. С нами Бог: Три размышления. - Париж, 1964. -
С.115.
вие несовместимости науки и религии как форм постижения бытия.
Еще раз обратим внимание на то, что, к примеру, концепция Большого взрыва может найти интерпретацию в различных смысловых системах, также как вера Христова не зависит от того, какую концепцию мы примем: эволюционизм, креационизм или творческую эволюцию, как у Бергсона. А.Мень писал: «Для веры, для моего отношение к Богу и ко Христу, для моего пребывания в этом мире - не имеет значения, как развивалась Вселенная. А вот для моего ума - это занятно, интересно, меня это увлекает, это связано с моими религи озными п редставления м и »20.
Следовательно, внешняя мудрость не отрицается, как и не отрицаются критерии ее истин, однако полемику с ней церковь ведет тогда, когда последняя начинает оспаривать догматику данного религиозного учения, то есть переходит на уровень «внутренней мудрости». Характерную интерпретацию данного феномена приводит А.Кураев. «Церковь, при случае вступая в полемику с идеями перевоплощения, не осуждала их официально до V века. Но это отнюдь не значит, что она их ранее признавала. Дело в том, что анафема не провозглашается посторонним... Пока некое учение существует вне Церкви - Церковь не формулирует догматического суждения о нем, предоставляя отдельным полемистам вести дискуссию с "внешней мудростью". Но если собственно церковные люди вдруг начали принимать эту идею и даже проповедовать ее как собственно церковную - вот тут Церковь уже должна предупредить: это не мое!»21.
Догматы составляют основу, суть данного религиозного учения, выражают духовную самотождествен-ность церковной жизни, но меняется керигма - обращенность религиозных догматов изнутри вовне. Выстраданные жизнью и отшлифованные временем истины откровения являются критерием всех других истин, функционирующих в керигме. Но есть и критерий истины для самого догмата, это его соответствие духу, настрою, жизни Иисуса Христа. Догматы - это результат и некоего мистического озарения, чувствования, разума, однако все перечисленное - лишь средство для эмпатического вживания в личность Христа. Разуму мирянина, к примеру, трудно понять, почему в христианстве был принят догмат о троичности, о трех ипостасях Божественного, утверждающий единосущ-ность Сына Божия, Бога - Отца и Святого Духа, а не победила ересь ариан, проповедовавших единого Бога
- Отца. Ведь, действительно, обычному человеку легче представить (да и более логично) единого Бога, нежели Бога в трех лицах. Но это не отвечало бы тогда духу христианства: Бог открывается человечеству через личность Христа, указующего истинный жизненный путь. И если Христос не той же сущности, что и его Отец, если Он - не Истинный Бог, то и наше спасение невозможно, и, следовательно, христианство теряет смысл.
Истина, таким образом, не в религиозном учении, а в жизненном контексте, который это учение лишь приоткрывает. Религия дает свое смыслопрочтение бытия как такового и предназначения, судьбы человека в этом мире. Жизнь Христа, согласно христианскому учению - это идеал, к которому человечество должно стремиться, но который не может быть до конца во-
20 Мень А. Быть христианином. - С.13.
21 Кураев А. Догмат и ересь в христианском предании. - С.119.
площен (как и любой идеал) в жизни человечества. Каждое суждение, функционирующее внутри богословской тематики, находит подтверждение в истинах откровения. Но это как бы предтеча. Главное здесь -проверка истинности веры не знанием догматов, а самой жизнью верующего.
При этом смыслопрочтении, к примеру, этические идеалы других учений в христианстве не отрицаются. И стоики правы, и эпикурейцы, и кантианцы... Но это лишь часть правды, потому что развернутый идеал дан в жизни Христа, все остальное лишь то, что приближает к нему.
И христианство, и другие религии всегда ассоциировались и ассоциируются с людьми, которых принято называть праведниками. Они по своему индивидуальному образу жизни не были приравнены к их учителям, таким, как Будда, Христос или Магомет. Тем не менее, они служили и исправно служат наглядным примером отголоска жизни их учителей. Узреть Церковь - значит узреть в ней людей, в которых сила Божия присутствует и действует.
Таким образом, в религии, особенно в православном христианстве (как и в некоторых других формах постижения бытия), действуют, как минимум, два критерия истины. Во-первых, соответствие истин керигмы истинам откровения. И далее, соотнесенность истин откровения с идеалом жизненного пути основателя данной религии. Именно указанная персонификация религии и дает возможность такого соотнесения. Поэтому религия становится, прежде всего, смыслообразующим началом реального жизненного бытия ее приверженцев.
Абстрактность многих философских концепций, исключающая возможность появлении персонифицированного начала и говорящая об Абсолютном разуме, Абсолютной идее, исключала реальность в собственном смысле слова, так как отрицала именно личностное начало Абсолюта. Божественное должно быть аналогично личностному, в противном случае религия теряет всякий смысл.
Отметим, что вот такая соотнесенность с идеалом характерна не только для религии, но и для других форм постижения бытия. В связи с этим нельзя не сказать о работах Р.Л.Акоффа и Ф.И.Эмери, которые в 1972 году предложили оригинальную трактовку целеустремленных систем и, в частности, значимого их подкласса - систем, стремящихся к идеалу. Эти авторы считали, что «развитие в любой сфере человеческой деятельности следует путем полагания некоторого идеала, описывающего предельное состояние сферы, вообще говоря, не достижимое нахождение последовательности целей, являющихся вехами на пути от текущего состояния к идеалу, процесса достижения этих целей и смены идеала»2 .
Вся сложность возникает тогда, когда необходимо максимы идеала перевести в русло повседневной жизни. К примеру, касаясь религии, отметим, что монашество (как идеал праведности вообще) в миру всегда было делом более сложным, чем монашество вдали от мира. Утверждать идеалы Христа именно в водовороте сиюминутности чрезвычайно трудно. Христос оставил нам заповедь: возлюби ближнего! Эту любовь он чувствовал своим сердцем, интуитивно по-
22 Цит. по Никаноров С.П. Социальные формы постижения бытия //Вопросы философии. - 1994. - №6. - С.65.
нимая, где граница между добром и злом. Человек тоже чувствует эту границу, но она слишком подвижна и порой теряется вовсе. В частности, с одной стороны, недостаток добра ведет к злу, но, с другой стороны, чрезмерное добро - тоже зло, а результат один -страдание другого человека.
Конечно, должна быть и разрешающая процедура в религии, указующая на правильность следования своему идеалу. Это может быть и внутренний голос совести, который не дает человеку ни сна, ни покоя; это может быть и озарение в религиозном опыте, например, во время молитвы, когда Христос явным образом дает о себе знать; это может быть и переполненность красотой бытия; любовь и уважение со стороны родных и посторонних людей; радость самоутверждения человека в профессиональной деятельности, в своих детях, вообще в том деле, которое он делает. Так или иначе, человек соотносит свою жизнь, конечную и суетную, с жизнью бесконечной, вневременной. Его нынешнее существование обретает космическое значение. Он по-другому начинает относиться к неудачам и удачам в своем земном бытии, к жизненным коллизиям. Сейчас или через годы, в той иле иной форме, но человек получает воздаяние за свой нравственный, жизненный выбор, за все, им содеянное.
Список литературы:
1. Вайцзеккер К.Ф. Физика и философия. Перевод К.А.Томилина //Вопросы философии. - 1993. - №1. -С.115-125.
2. Гивишвили Г.В. Есть ли у естествознания альтернатива Богу? //Вопросы философии. - 1995. - №2.- С.37-47.
3. Ильин В.В. Теория познания: Введение. Общие проблемы. Издание 3-е. - М.: Издательская группа «Editorial URSS», 2012. - 168 с.
4. Ильин В.В. Теория познания. Эпистемология. - М.: Издательство МГУ, 1994. - 136 с.
5. Кураев А. Догмат и ересь в христианском предании //Вопросы философии. - 1994. - №9. - С.104-131.
6. Мень А. Быть христианином. Издание 2-е. - М.: Издательство «Протестант», 1994. - 32 с.
7. Момджян К.Х. О кризисе фрагментации в современной социальной философии и путях выхода из него //Web-ресурс: http: iph.ras.ru/uplfile/socep/krisis.pdf
8. Никаноров С.П. Социальные формы постижения бытия //Вопросы философии. - 1994. - №6. - С.64-70.
9. Романовская Т.Б. Рациональное обоснование внена-учного //Вопросы философии. - 1994. - №9. - С.23-36.
10. США, год 1953. Дело Оппенгеймера //Web-ресурс: http: www.telenir.net/istorija/a_bomba/p20.php
11. Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I. Богословские и аскетические трактаты. - М.: Издательство «Мартис», 1993. - 367 с.
12. Урманцев Ю.А. О формах постижения бытия //Вопросы философии. - 1993. - №4. - С.89-106.
13. Франк С.Л. С нами Бог: Три размышления. - Париж: Издательство «Ymca-Press», 1964. - 384 с.
14. Хмелевская С.А. Система форм постижения бытия. - М.: Издательство «Красный воин», 1997. - 165 с.
15. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии: Учебное пособие для философских факультетов и отделений университетов. - М.: Издательство «Высшая школа», 1981. - 377 с.
16. Шредингер Э. Мое мировоззрение //Вопросы философии. - 1994. - №9. - С.66-76.
17. Хмелевская С.А. Темпомиры форм постижения бытия // Сициально-политические науки №4, 2012, с. 105-108
18. Хмелевская С.А. Понятие юридического лица: опыт социально-философского осмысления // Пробелы в российском законодательстве №2, 2012, с. 43-46
19. Potter Ph. Science and Technology: Why use the Churches Concerned? //Faith and Science in an Unjust World: Report of the World Council of Churches (1980). -Vol.1. - P.22.
20. Weizsacker C.F. von. Physics and philosophy //The Physicists Conception of Nature. Ed. J.Mehra. - Dordrecht -Boston, 1973. - P.736-749.
Reference list:
1. Chanyshev A.N. A course of lectures on ancient philosophy: Textbook for philosophical faculties and departments of universities. - M.: Publishing house «Graduate school», 1981. - 377 p.
2. Creation of St. Maximus the Confessor. Book I. Theological and ascetical treatises. - M.: Publishing house «Martis», 1993. - 367 p.
3. Frank S.L. God with us: Three thoughts. - Paris: Publishing house «Ymca-Press», 1964. - 384 p.
4. Givishvili G.V. Do you have natural alternatives to God? //Questions of philosophy. - 1995. - №2. - P.37-47.
5. IlyinV.V. The theory of knowledge. Epistemology. - M.: Publishing house of Moscow State University, 1994. - 136 p.
6. IlyinV.V. The theory of knowledge. Introduction. Common problems. - 3rd edition. - M.: Publishing group «Editorial URSS», 2012. - 168 p.
7. Khmelevskaya S.A. The system of forms comprehension of life. - M.: Publishing house «Red warrior», 1997. - 165 p.
8. Kuraev A. Dogma and heresy in the Christian tradition //Questions of philosophy. - 1994. - №9. - P.104-131.
9. Men A. To be a Christian. Edition 2. - M.: Publishing house «Protestant», 1994. - 32 p.
10. Momdzhian K.H. On the crisis of fragmentation in modern social philosophy and the ways out of it //Web-resource: http: iph.ras.ru/uplfi le/soce p/krisis.pdf
11. Nickanorov S.P. Social forms of comprehension of being //Questions of philosophy. - 1994. - №6. - P.64-70.
12. Potter Ph. Science and Technology: Why use the Churches Concerned? //Faith and Science in an Unjust World: Report of the World Council of Churches (1980). -Vol.1. - P.22.
13. Romanovskaya T.B. The rationale justification of out-scientific //Questions of philosophy. - 1994. - №9. - P.23-36.
14. Schrodinger E. My world view //Questions of philosophy. - 1994. - №9. - P.66-76.
15. Urmantsev Y.A. On the forms of comprehension of life //Questions of philosophy. - 1993. - №4. - C.89-106.
16. U.S., year 1953. Case Oppenheimer //Web-resource: http: www.telenir.net/istorija/a_bomba/p20.php
17. Weizsacker C.F. Physics and philosophy. Translation: K.A.Tomilin //Questions of philosophy. - 1993. - №1. -P.115-125.
18. Weizsacker C.F. von. Physics and philosophy //The Physicists Conception of Nature. Ed. J.Mehra. - Dordrecht -Boston, 1973. - P.736-749.
