CC BY
46
ORCID: 0000-0003-0936-0312
DOI: 10.31696/2227-3816-2020-50-1-303-328
М. Е. Кравцова* Читая Тянь вэнь: интерпретации поэмы**
АННОТАЦИЯ: В предлагаемой публикации систематизируются и анализируются, на материале преимущественно китайской комментаторской традиции и исследовательской литературы, трактовки общего содержания и исходного художественного замысла (предназначения) поэмы Тянь вэнь («Вопросы к Небу»), одного из произведений поэтической традиции чуцы («чуские строфы»). Особое внимание уделяется гипотезе ее религиозных истоков. Отдельно рассматривается проблема понимания и перевода ее названия.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Китай, древнекитайская поэзия, «чуские строфы», Цюй Юань, поэма Тянь вэнь
Общепризнано, что поэма Тянь вэнь (далее — ТВ), традиционно приписанная великому поэту Цюй Юаню ^^ (ГУ-Ш вв. до н. э.), жившему в древнекитайском царстве Чу М (XI в. - 223 г. до н. э.), является одним из наиболее самобытных и самым труднодоступным для понимания произведением из набора чуцы лЁЯ^ («чуские строфы»)1. Самобытность поэмы проявляется уже на уровне формальных особенностей: преимущественное использо-
* Кравцова Марина Евгеньевна, д. ф. н, проф., независимый исследователь (Санкт-Петербург), kravtsova_sin@mail.ru
** Исследование осуществлено при финансовой поддержке РФФИ, проект № 19-012-00121.
© Кравцова М. Е., 2020; © ФГБУН ИВ РАН, 2020
1 Предлагаемое исследование является продолжением статьи: Кравцова М. Е. «Читая Тянь вэнь: введение в изучение поэмы», где даны предварительная характеристика ТВ, включая сведения о ее формальных особенностях, текстуальной истории и проблемах определения ее авторства.
вание четырехсложного поэтического размера и насыщенность текста вопросными формулами.
Следует сразу оговорить, что ТВ с той или иной степенью отчетливости коррелирует — от отдельных терминологических клише и литературных образов до эпизодов и целостных сюжетов (сведения о персонажах и событиях) — буквально со всем идейным континуумом и книжным массивом, известным для эпохи Чжоу ^ (XI—III вв. до н. э.), в первую очередь периодов Чуньцю ШХХ (Чуньцю ШХХ «Весны и осени», VIII-V вв. до н. э.) и Чжань-го (Чжаньго Щ® «Борющиеся царства», V—III вв. до н. э.), и эпохи Ранняя Хань (Цянь Хань МШ, 206 г. до н. э. — 9 г. н. э.). Прослеживаются смысловые коннотации и текстуальные (терминологические) совпадения с сочинениями, относящимися ко всем ведущим направлениям (школам) древнекитайской теоретической мысли — конфуцианству (жуцзя {ШШ, «школа образованных людей»)2, даосизму (даоцзя ШШ, «школа Дао»), моизму (моцзя ШШ, «школа [Учителя] Мо»), легизму (фацзя ШШ, «школа закона/законников»), а также с такими памятниками как Шань хай цзин ШШ^ («Канон/Каталог гор и морей») и Хуайнань-цзы («[Сочинение] учителей из Хуйанани»). Сегодня выявлены некоторые терминологические и содержательные совпадения ТВ с подлинными чускими манускриптами — текстами на бамбуковых планках и шелковых полотнищах (цзяньбо Мй), найденными преимущественно в ходе археологических работ3.
Особое внимание обращают на коннотации озвученных в ТВ натурфилософских идей не только с даосской классикой — Дао дэ цзином Ш®^ («Канон Дао и Дэ») и Чжуан-цзы («[Сочинение] Учителя Чжуана»), но и с теоретизированиями школы иньянцзя ШШШ («школа инь-ян») и ее ведущего представите-
2 Позволим себе не пояснять эти школы и названные далее сочинения. Всю необходимую о них общую информацию читатель найдет в соответствующих словарных статьях энциклопедии «Духовная культура Китая» [5, т. 1]. Здесь и далее мы используем этот труд в качестве исключительно словарно-справочного (т. е. без обращения к авторским научным разработкам и точкам зрения), чем объясняется возможность ссылок на все издание, а не на отдельные статьи.
3 В погребальном инвентаре чуских усыпальниц периода Чжаньго почти обязательно присутствуют «бамбуковые манускрипты» — от нескольких планок, образующих единичное сочинение (или его фрагменты) до целых «библиотечных коллекций» [34, с. 6—13]. Из новейших комментированных изданий чуцы текстуальные совпадения и смысловые корреляции ТВ с манускриптов указаны в: [61, с. 995—1260]; см. также [32].
ля — Цзоу Яня (ок. 350-270 гг. до н. э.)4. Книжное наследие этой школы, включая сочинения самого Цзоу Яня, почти полностью утрачено5. Взгляды его и других представителей иньянцзя реконструируются на материале извлечений и оценок из трудов более поздних мыслителей [5, т. 1, с. 542]. Китайские ученые еще в 1950-х гг. высказали предположение, что Цюй Юань мог быть лично знаком с Цзоу Янем и (или) его единомышленниками [42]6. Современные исследователи отмечают, что в ТВ действительно достаточно активно использована характерная для иньянцзя терминология, но отсутствуют какие-либо свидетельства знакомства ее автора с генеральной для этой школы теорией «пяти фаз» (у син Следовательно, велика вероятность создания поэмы
в период до теоретической активности Цзоу Яня [20, р. 87, п. 7].
ТВ словно бы зримо воплощает идейную полифонию времен Чжаньго [36, с. 1-2] и одновременно свидетельствует об энцикло-педичности эрудиции ее автора, явно досконально знакомого
4 Об этой школе, тоже существовавшей при Чжаньго и с которой связывают окончательное оформление натурфилософских идей и создание на их основе целостной мировоззренческой системы, а также о взглядах Цзоу Яня см.: [5, т. 1, с. 272-273, 541-542].
5 Известно о существовании его двух крупных сочинений: Цзоу-цзы («[Сочинение] Учителя Цзоу») из 49 глав (пянь М) и Цзоу-цзы
чжун ши Щ^Шп («[Сочинение] Учителя Цзоу о концах и началах») из 56 глав (пянь).
6. Это предположение выдвинуто на материале биографии Цюй Юаня, представленной в главе 84 Цюй Юань Цзя-шэн ле чжуань й^М^ ЩЩ («Жизнеописание Цюй Юаня и ученого Цзя») из Ши цзи («Исторические записи») Сыма Цяня ^ЩМ (ок. 145—ок. 86 гг. до н. э.) [66 с. 1481-2504]; пер. на русск. яз. [11, с. 281-287]. Там сообщается (с. 2484; 283), что поэт некоторое время был посланником в царстве Ци Щ (ок. XI в. - 379 г. до н. э., Шаньдунский полуостров), где находился крупный образовательно-теоретический центр — Академия Цзыся (Цзыся сюэ гун на базе которого и возникла «школа инь-ян»
(см. также [5, т. 1, с. 539]).
7 У син — учение (либо классификационная матрица), в котором все процессы социокосмического универсума рассматриваются как проходящие в строго определенном порядке: по пяти «фазам», каждая соотносится с определенный природной сущностью («стихией», «первоэлементом»), которые одновременно ассоциируются с пятью (по китайской космологии) частями света. Это: Му ^ («Дерево», Восток), Хо Ж («Огонь», Юг), Цзинь ^ («Металл», Запад), Шуй Ж («Вода», Север) и Ту ^ («Почва / Земля», для центральной зоны мирового пространства — Чжун Ф, Центр). Подробно см.: [5, т. 1, с. 451-457].
с самыми разными областями современных ему знаний: астрономией, астрологией, космогоническими, космологическими, космографическими и религиозными представлениями, географией, этнографией, историей. Однако его личное отношение к излагаемым фактическим сведениям и идеям в подавляющем большинстве случаев не поддается опознанию, что и послужило первоочередным фактором исключительного разнообразия интерпретаций поэмы. О широте их диапазона и диаметральной противоположности можно судить хотя бы по высказываниям Ху Ши (1891—1892) и Го Мо-жо (1892—1978), одного из самых
авторитетных ученых-чуцыведов 1940—1950-х гг., взгляды которого оказали определяющее влияние на отечественные исследования (подробно см.: [8]). Ху Ши считал ТВ анонимной компиляцией, созданной при Ранней Хань и «написанной безграмотно (вэньли бутун по здравому разумению совершенно
убогой (бэйлоу ^й), полностью лишенной какой-либо литературно-художественной ценности» [44, с. 144]8. Го Мо-жо объявил поэму шедевром творчества Цюй Юаня и воплощением всех
" 9
естественно-научных знаний тех времен9.
Впервые ТВ охарактеризовал Ван И (II в. н. э.), создатель, напомним, сборника Чу цы чжан цзюй («"Чуские строфы" с построфными и построчными [разъяснениями]»), признанного древнейшей дошедшей до нас книжной коллекцией чуцы, и первый комментатор вошедших в него произведений. В «Послесловии» к тексту поэмы (Тянь вэнь сюй он назвал ее повествованием о «чудесных и диковинных (необыкновенных) делах» (ци гуай чжи ши [55, с. 118]. Эта формулиров-
8 В статье Ду Чу цы («Читая "Чуские строфы"»), впервые опубликованной в начале сентября 1922.
9 Характеристика ТВ, предложенная в «Кратком очерке о Цюй Юане» (Цюй Юань цзяньшу Й^Щ^) из сборника выполненных Го Мо-жо переводов «чуских строф» на современный китайский язык [28, с. 6], и в статье «Народный поэт Цюй Юань», опубликованной в ж. «Народный Китай» [4, с. 33—34 ], в одном из номеров, посвященных празднованию в КНР (1953 г.) 2230-летия со дня смерти Цюй Юаня (исходя из даты, предложенной Го Мо-жо), подробно см.: [8, с. 65—68].
10 Иероглифы ци ^ и гуай Й можно понять и в качестве бинома, имеющего устойчивые значения «странный», «необыкновенный», «причудливый» и т. д. [43, т. 2, с. 1528]. Но есть основания полагать, что в данном случае они употреблены как отдельные понятия: ци для обозначения нечто редкостного и удивительного (необычайного) в положительном смысле, от основного значения этого иероглифа — чжэнь и Ш
ка с достаточной долей очевидности ассоциируется с сочетанием чжжи гуай лЛ 'ш (букв. «фиксировать необыкновенное / удивительное»), употребленным в главе 1 Чжуан-цзы (Сяояо ю «В свободном странствии») для обозначения явлений и событий удивительного, необычайного характера [1, с. 147-148]. В дальнейшем понятие «чжигуай» расширилось, вобрав в себя удивительные, невероятные происшествия, связанные с духами, душами усопших, оборотнями и т. д., а сочетание превратилось в литературоведческий термин, обозначавший особую тематическую разновидность художественной прозы-сяошо /Щ («мелкие / низменные словеса / речения», «речи малых людишек») — чжигуай сяошо лЛ (принятый перевод: «записи о необыкновенном / удивительном»), выделившуюся и утвердившуюся в эпоху Шести династий (Лючао ^Ш, Ш-У1 вв.)11. Правомерно заключить, что Ван И усматривал в ТВ произведение, посвященное явлениям и событиям, относящимся в современном понимании к сфере религиозного.
Мнение Ван И впервые оспорил Хун Син-цзу ^ЯШ (10901155), создатель редакции Чу цы бу чжу МИМЙ («"Чуские строфы" с восполняющим комментарием»), в составе которой, как это принято считать, сохранился сборник Ван И. В преамбуле к тексту поэмы он заявил12: «Процветание и упадок Чу — от Неба ли [зависит], от людей ли? Берут меня на службу иль изгоняют — от Неба ли [зависит], от людей ли? В государстве нет [достойных] людей13, никто меня не понимает, а понимает меня — неужто [одно лишь] Небо? Вот зачем создал Тянь вэнь» [55, с. 85]. Т. е. Хун Син-цзу наделил поэму в первую очередь историко-политическим и социальным смыслами: рассуждения о причинах общих историко-политических и персональных жизненных коллизий.
М, «драгоценный и редкостный /диковинный» (толкование, даваемое и комментаторами чуцы, напр., [62, с. 70]), или, в современном объяснении — чжэнь ци / чжэньци ШЩ, «драгоценный и редкий», «диковинный», «бесценный» [43, т. 2, с. 1520], чем и обусловлен предложенный его перевод «чудесное». Тогда как гуай передает удивительное (необычайное, невероятное), могущее быть связанным с чем-то не только необычным, но и потенциально опасным для человека (см. ниже).
11 Из отечественных изданий подробно см.: [1, с. 147-385].
12 ш±тм, Шаш? ш, й^ятат
13 Принимается трактовка сочетание у жэнь как «нет талантливых (достойных, способных) людей (мэй ю жэнь цай Ш'ЙА^) [43, т. 7, с. 98].
Именно к приведенному суждению восходит, на наш взгляд, интерпретационное направление, в котором квинтэссенцией ТВ признают повествование на исторические темы, обогащенное авторскими размышлениями о принципах и закономерностях исторического процесса. Оно утвердилось в комментаторской традиции эпохи Цин ^ (1644—1911), о чем свидетельствуют варианты композиционной схемы ТВ. Так, Ли Чэнь-юй (пер. пол.
XVII в.), один из крупнейших комментаторов чуцы рубежа эпох Мин Щ (1368—1644) и Цин [63, с. 71—72], разделил поэму на три «великих раздела» (да дуань ^Й): о глубинной древности и возникновении мира (44 строки), о «небесных деяниях» (тянь шан ши важна авторская терминология), под которыми име-
ются в виду деяния божественных (в современном понимании) и легендарных персонажей (68 строк), и о «земных деяниях» (ди шан ши й^У, 261 строка) [41, с. 2]. Но уже Цюй Фу ШШ (1668—?), автор редакции под красноречивым названием Чу цы синь чжу МИШЙ («[Собрание] "Чуские строфы" с новым комментарием») [63, с. 162—166], предложил качественно иной вариант: из девяти разделов (дуань), первый — собственно «тянь вэнь» (в значение «вопросы о небесном устройстве», см. ниже), второй — о Гуне Щ и Юе ^ (о потопе)14; третий — об устройстве земного пространства, четвертый — о различных чудесных событиях; пятый — о деяниях глубокой древности, шестой — о Ся, седьмой — о Шан15, восьмой — о Чжоу, и девятый — о Чу [63, с. 164]. Т. е. приоритет здесь отдан исторической тематике. Похожий вариант предлагает Хэ Синь ЩШ (р. 1949): пять тематических блоков — о Небе и Земле, о Яо Ш, Шуне Й16 и Юе (т. е. легендарной древности), о Шан, о Чжоу и о Чу [45, с. 2—30].
14 Т. наз. сюжет о потопе, в оригинальной терминологии — чжи хун шуй «усмирение разлившихся вод» (сокр. чжи шуй ^Ж, «усмирение вод»), относится, как это хорошо известно, к самым популярным в китайской культуре преданиям, бытуя в квазиисторической и мифологической версиях. Для первой из них характерно акцентирование великих подвигов Юя как будущего основателя легендарной династии Ся Ж. Во второй версии особое внимание уделяется и Гуню, отцу Юя. Общие сведения об этих персонажах см. в [5, т. 2, с. 427, 760—761].
15 Эпоха Шан Й (Шан-Инь ЙШ, Х^^Х вв. до н. э.), с которой соотносится возникновение первого исторически полностью достоверного китайское государства.
16 Яо и Шунь — легендарные государи из когорты «Пяти владык /императоров» (у ди возглавляемой Хуан-ди (Желтый владыка / император), все они мыслились первыми (до возникновения династии
Некоторые современные исследователи справедливо в целом полагают, что автор поэмы типично для человека того времени воспринимал события, относящиеся к «чудесному» (в терминологии старых книжников) или мифологического плана (в современных дефинициях), в качестве исторических реалий, пусть даже принадлежавших легендарной древности [63, с. 596-597]. Неудивительно, что ТВ могут прямо уподоблять эпосу, а в размышлениях Цюй Юаня о причинах периодов расцвета и деградации отдельных государств усматривают попытку создания авторской концепции национальной истории [30, с. 6-8]. Показательно и определение поэмы как юншиши ^¿¡^ («поэзия, воспевающая историю») [53, с. 203], что означает ее принятие за произведение, зачинающее будущую поэзию на исторические темы17.
Вместе с тем в разбираемом направлении просматриваются три относительно самостоятельные концепции: «познавательная», «гносеологическая» и «полемическая». В первой, к сторонникам которой принадлежал Го Мо-жо, принимается за данность, что в ТВ излагаются накопленные к концу Чжоу гуманитарные (преимущественно о национальной истории) и естественно-научные знания. Вновь обратимся к композиционным схемам поэмы. Вот вариант [47, с. 99-112], в котором выделены четыре тематических блока под более чем красноречивыми названиями: «Астрономия» («Тяньвэнь» А^, 44 строк, 30 вопросов), «География» («Дили» ШШ, 68 строк, 42 вопроса), «История» («Лиши» Ш^., 228 строк, 95 вопросов), «Современность» («Сяньши» ЩШ, 13 строк, 7 вопросов). Каждый подразделен на серию рубрик «Астрономия»: «До возникновения мира» («Цзао хуа и цянь» М, 12 строк, 6 вопросов), «Организация небесного устройства»
Ся) правителями Китая. Яо и Шунь особо почитались в конфуцианской традиции, общие о них сведения см. в: [5, т. 2, с. 751, 771-772].
17 Юнши ^^— тематическая категория авторской лирической поэзии, выделившаяся на рубеже II-III вв. и занимавшая существенное место в поэтическом творчестве эпохи Шести династий. Представляет собой подобие историографического повествования, в котором через рассказ о деяниях отдельных личностей прошлого и (или) эпизодах национальной истории вводятся рассуждения теоретического характера (о закономерностях исторического процесса, принципах государственного правления, универсальных духовных ценностях и т. д.), а также прямо или имплицитно говорится (нередко в критических тонах) о современных автору социально-политических реалиях; подробно см. [2, с. 711-714].
(«Тяньти синчэн» ^ШШ^, 12 строк, 9 вопросов)18, «Солнце, Луна, созвездия» («Жи, юэ, синле» B^S^iJ, 20 строк, 15 вопросов). «География»: «Гунь и Юй усмиряют разлившиеся воды» («Гунь, Юй чжи шуй» Мй^пЖ, 24 строки, 13 вопросов), «Горы, потоки и топография» («Шань, чуань, дили» Ш.Л1ЙЭ, 24 строки, 15 вопросов), «Необыкновенное и диковинное [в мире] животных и растений» («Дунчжи гуайи» ШШЙ^, 20 строк, 14 вопросов). Очевидно, что сюжет о потопе («усмирении разлившихся вод») рассматривается в аспекте представлений не о подвигах Юя как основателя династии Ся, а об устройстве земного пространства (terrestrial space), ставшего местом обитания человеческого общества19. Остальные блоки подразделены на рубрики, исходя из последовательности исторических событий. Под «современностью» понимаются вопросы, касающиеся событий в Чу, состоявшихся незадолго до времени жизни поэта. Еще в одном варианте [29, с. 5] поэма членится на три части (буфэнь в авторской тер-
минологии) с их последовательным подразделением на восемь разделов (дуань Й) и 69 тематических рубрик (цзе Ш). Первая часть — вопросы о небе, земле и натурфилософского характера, подразделена на два раздела и 26 рубрик: на космогонические (11 цзе) и на космологические (15 цзе) темы. Вторая часть — на исторические темы состоит из 5 разделов и 64 рубрик: о предельно архаических временах и легендарной древности, начиная с сотворения человека (богиней Нюй-ва)20 и до правления Яо и Шуня (4 цзе); об истории Ся (20 цзе), об истории Шан (18 цзе), об истории Чжоу до Чуньцю (18 цзе), о предыстории Чу (4 цзе). Третья часть, содержащая всего один раздел и четыре рубрики, повествует об исторических событиях в Чу и является своего рода «послесловием» к основному тексту поэмы.
18 В названии этой рубрики не исключена аллюзия на комментарий к зачинающей ее строфе 4 (строки 13—16), в котором поясняется, что речь идет о тянь ти (букв. «небесное тело»), т. е. об устройстве небесного пространства [55, с. 86]
19 Такая трактовка данного сюжета проистекает из его мифологизированной версии. Не останавливаясь подробно на этом вопросе, оговорим лишь, что она тоже опирается на традиционные комментарии к ТВ, в т. ч. [62, с. 49].
20 Нюй-ва/гуа ^Щ/Ш — богиня, в образе которой отчетливо прослеживаются черты демиурга (общие сведения о ней см. в: [5, т. 2, с. 538—539]). Из приписываемых ей деяний главным считается сотворение человека: вылепила первых людей из лёссовой глины (специфическая фракция, характерная для регионов бассейна р. Хуанхэ).
Считают, что, задавая вопросы о деяний легендарных и исторических персонажей, прежде всего государей, поэт старался уяснить для себя и (или) разъяснить читательской аудитории, в чем именно заключались успехи и изъяны их правления (напр., [57, с. 53; 60, с. 175]). Высказана и точка зрения (Ди Чжэнь-е ШШШ, р. 1938) об исходно образовательном назначении поэмы: находясь при дворе, Цюй Юань сочинил её для обучения отпрысков правящего семейства21. Будучи чуть ли не атеистом — «не верил ни в небесное предопределение (тяньмин А^), ни в Высшего владыку (Шан-ди ^^)22, а верил только в возможность познания закономерностей мирового устройства и в человеческую природу», он излагал своим ученикам исключительно рациональные знания (цит. по [63, с. 602])23.
То, что Цюй Юань облек свои рассуждения в вопросы-«загадки» (перевод названия поэмы The Riddles [23, р. 72-83]), чаще всего объясняют использованием фольклорной формы вопросов и ответов для облегчения усвоения излагаемых знаний [27, с. 124]. Отсюда логичным выглядит предположение об изначальном существовании второй части поэмы, в которой содержались ответы на заданные в ТВ вопросы [51, с. 87]; см. также [10, с. 194].
Наличие в ТВ вопросов на сугубо религиозные темы, если и признается, то в них усматривают либо изложение древних мифолого-исторических представлений с попыткой их систематизации — выстраивание «генеалогического древа» человеческого общества, по аналогии с историей происхождения мира и богов в поэме «Теогония» древнегреческого Гесиода (VIII-VII вв.) и в «Библиотеке»
21 Согласно Ши цзи, Цюй Юань некоторое состоял при дворе чуско-го Хуай-вана (328-299 гг. до н. э.) в должности цзоту («левый сопровождающий»). Среди множества ее объяснений есть и версия, что в Чу так обозначали старшего наставника (фу {$) наследника престола [31, с. 16].
22 Титул (почтительное именование?) высшего божества шанского религиозного пантеона, образ которого в культуре Чжоу фактически слился с образом Небесного владыки (см. ниже) [5, т. 2, с. 738-739]. В данном случае Ди Чжэнь-е явно употребляет «Шан-ди» в самом общем смысле, эквивалентном «Бог».
23 Подробно о Ди Чжэнь-е и его чуцыведческих исследованиях см.: [63, с. 599-600]. Трудно избавиться от ощущения, что такая трактовка поэмы в определенной степени проистекала из его собственного педагогического опыта. Выпускник (1964 г.) факультета китайской литературы Нанкинского педагогического института, он 20 лет проработал преподавателем в сельской школе.
Аполлодора Афинского (II в. до н. в.) [51, с. 87; 10, с. 194]. Либо — воспроизведение современных поэту религиозных представлений и популярных верований, некоторые из которых были, вероятнее всего, принадлежностью чуской религиозности (напр., [64, с. 2]). Мало кто сомневается в том, что в такого рода вопросах содержатся уникальные сведения о древнекитайских мифах. Однако их призывают рассматривать, скорее, в этнологическом, чем собственно религиозном ракурсе, и выделяют в поэме доминантный тематический блок (около 80% текста), в котором объединены сведения по политической и культурной истории Чу [21, р. 83].
Согласно «гносеологической» концепции, Цюй Юань не просто излагает современные ему знаниях, а указывает на содержащиеся в них противоречия и непонятные места. Ее зачинают комментарии Цзай Чжэня (1723—1777)24, предложившего
понимать иероглиф вэнь ^ в значении нань Ш — «испытывать затруднения» [41, с. 6; 53, с. 204]. Сторонники этой концепции тоже достаточно многочисленны (в т. ч. [46, с. 292; 54, с. 73]).
«Полемическую» версию оправданно возводить к трактовкам текста ТВ из сочинения Тянь дуй («Отвечая на [вопросы из поэмы] Тянь [вэнь]») Лю Цзун-юаня ЩРжЖ (773—819). В нем чередуются вопросы из поэмы и ответы на них, из которых извлекают предложенные Лю Цзун-юанем объяснения оригинального текста [40, с. 8—141]. Однако, созданное во время ссылки Лю Цзун-юаня на Юг (в регион среднего течения Янцзы, 805—815 гг.) это сочинение является полноценным философским произведением, в котором не столько поясняется оригинал, сколько излагаются авторские мировоззренческие позиции [16, р. 111—126; 37, с. 163—170]. Личные карьерные коллизии, неспособность властей преодолеть деструктивные для империи тенденции, вызванные мятежом (755 г.) Ань Лу-шаня ^ШШ (703—757) и последовавшей за ним гражданской войной (до начала 776-х гг.), а также идейные
25
разногласия в высших правительственных кругах25, — все это подвигло Лю Цзун-юаня вплотную задуматься над проблемами государственного устройства в контексте базовых принципов бытия.
24 Известный цинский мыслитель и ученый-книжник, создавший комментарии ко многим памятникам, автор редакции Цюй Юань фу чжу Ш^ЮЙ («Оды Цюй Юаня с комментариями», 1760 г.), подробно о ней см.: [63, с. 189—195].
25 Придворные распри, приведшие к ссылке Лю Цзун-юаня, также были вызваны не только борьбой за власть, но и столкновением различных идейно-политических сил [16, р. 66—77].
Он разделял натурфилософское мировоззрение и критически относился к конфуцианству, в первую очередь к учениям о Небе и «небесном предопределении (мандате)» (тяньмин), о совершен-номудрых личностях (шэн Ш)26, к теории государственного правления, основанной на морально-этических регламентациях, и ко многим принятым в конфуцианстве трактовкам эпизодов национальной древности. Неудивительно, что Лю Цзун-юань акцентировал содержащиеся, по его разумению, в ТВ натурфилософские идеи, социально-политические и антиконфуцианские мотивы [28, с. 2-6]27. Вот откуда появилась научная версия о направленности ТВ против культа Неба (Небесного владыки, Тянь-ди А^) и конфуцианства, которой придерживались отечественные (советские) китаисты [10, с. 195-196; 12, с. 123]28. Приблизительно с 1980-х гг. наиболее вероятными идейными оппонентами автора ТВ стали считать теоретиков иньянцзя во главе с Цзоу Янем, идеи которых якобы особенно резко отличались от взглядов чуских мыслителей [53, с. 258, 260—261]. Есть также точка зрения, высказанная еще Ю Го-энем (1899-1978)29, что Цюй Юань выявлял универсальные культурные и непосредственно идейные (включая религиозные представления) различия между «север-
26 Традиционное для китайской культуры обозначение личностей, достигнувших высшей степени интеллектуально-нравственного и духовного совершенства. Первыми шэн почитались Пять владык. Хотя подобные представления о Пяти владыках и такого рода личностях в целом разделяли мыслители, относившиеся к разным философским школам, в наиболее систематизированном и концептуальном виде они были присущи конфуцианской традиции, общие сведения см. в: [5, т. 1, с. 628-629].
27 Приблизительно в той же идейной парадигме выдержано сочинение Тянь вэнь Тянь дуй цзе АР^АМ^ («Комментарии к [поэме] Тянь вэнь [и к] "Отвечая на [вопросы из поэмы] Тянь [вэнь]») Ян Вань-ли Ш ЖМ (1127-1206), одного из крупнейших поэтов XII—XIII вв.; подробно об этом сочинении см.: [63, с. 24-26].
28 Примечательно, что работах Го Мо-жо конфуцианство рассматривалось в качестве «прогрессивного учения», выступавшего против культа Неба, а сам Цюй Юань объявлялся твердо стоящим на про-конфуцианских позициях. В результате какие-либо религиозные мотивы в приписываемых ему произведениях отрицались, обильно содержащиеся в них мифологемы объявлялись фантазиями, порожденными воображением поэта, в которых выражались его мечты о «счастливой жизни» и иносказательно критиковалось современное ему правление [8, с. 33-34; 53-54].
29 Один из крупнейших исследователей чуцы ХХ в. и основоположников китайского академического чуцыведения [8, с. 36-37].
ными» и «южными» этническими сообществами, выражая несогласие с верованиями и мировозренческими концептами, присущими первому из них [68, с. 137—138]; см. также [12, с. 127—128]. Популярна и версия, что поэт позволил себе усомниться во всех существовавших тогда книжных знаниях или даже отвергал, окончательно разуверившийся в современном ему обществе, принятые в нем духовные ценности. Ее возводят [56, с. 62; 57, с. 53] к суждению о Цюй Юане Лу Синя (1881—1936) из эссе Мало ши ли шо Шй^Л^ («О силе поэзии [демона-искусителя] Мары», 1907 г.) [33, с. 55—103]. В нем представлен эскиз очерка мировой художественной словесности, в котором доказывается, что всей мировой литературе (от древнеиндийской поэзии и до ХХ в.) исходно и универсально присуще творчество, созданное гениальными литераторами и воспевающее тоже гениальную и героическую личность, способную вдохновить читателя на борьбу со злом, увлечь его идеалами добра, красоты, физического и духовного совершенства. По мнению Лу Синя, для истории китайской литературы такими гениальностью, вдохновенностью и раскрепощенностью обладала исключительно поэзия Цюй Юаня (с. 62)30.
В последние десятилетия активно развивается качественно иное интерпретационное направление, которое восходит, по сути, к характеристике ТВ, данной Ван И. В нем не просто признается доминантное место в поэме вопросов на религиозно-мифологические темы, но и доказываются ее религиозные истоки.
Серия вопросов — отчетливо в стихотворной форме (с преобладанием четырехсловной строки) и отчасти совпадающие по смыслу с начальными строфами ТВ, присутствуют в Чжуан-цзы, в начальной части главы XIV Тянь юнь («Вращается [ли]
небо? / Круговорот небес»)31 [49, с. 218—219]32:
30 Суждение Лу Синя поддержал и конкретизировал Лу Кань-жу № (1903—1978) в ответной публикации на статью Ху Ши — Ду Ду
Чу цы («Читая [статью] "Читая 'Чуские строфы'"», 1922 г.).
Он отмечает, что в ТВ выражены глубинные сомнения Цюй Юаня в современных ему знаниях и принципах общественного устройств, хотя истинные причины этих сомнений понять затруднительно [67, с. 39—40].
31 Варианты перевода названия главы, предложенные Л. Д. Поздне-евой (1908—1974) и В. В. Малявиным (р. 1950) соответственно [3, с. 203; 14, с. 155].
32 ннш/ шФ? шш^?
Ш^Й* / «М^й? / Й^Й / ЙЩ
«Небо — оно вращается ли? Земля — она неподвижна ли? Солнце и Луна — они соперничают ли
за свое [место]? Кто главенствует и распоряжается этим? Кто связал и скрепил это? Кто, пребывая в безделье,
толкнул и привел в движение? Значит ли это, что есть тайная пружина,
к этому принудившая? Значит ли это, что сей круговорот
сам по себе не остановится? Облако ли становится дождем? Дождь ли становится облаком? Кто их ниспосылает и расстилает? Кто, пребывая в безделье, в праздной радости,
привел это в движение? Ветер поднимается в северной стороне, [Дует] то на западе, то на востоке,
В высях вольно несется.
?
Кто так выдыхает и вдыхает?33 Кто, пребывая в безделье,
взбудоражил [и заставил] веять его? Дозвольте спросить, в чем причины [всего этого]».
На вопросы готовится ответить «жрец» (у Ж)34 Сянь Чжао ^ Ш, т. е. духовное лицо, что и позволяет соотносить их с религиозным знанием [18, р. 122; 50, с. 78-79].
/ ШШ / -Ш—Ж, ^ЩЩй? ш
ШШ / ШШШШ? т^Мйо
33 В комментарии к Чжуан-цзы сюй си ЩЩ трактуется в качестве синонима сочетания ту на которое в дальнейшем превратилось в термин, обозначавший дыхательную практику, связанную с «искусством пестования жизни» (ян шэн шу [43, т. 3, с. 87], вошедшее, в свою очередь, в даосский теоретико-практический комплекс, известный как «внутренняя алхимия» (нэйдань Й^, «внутренняя киноварь») — своеобразная форма психофизического тренинга, нацеленного на радикальную трансформацию биолого-физиологических параметров личности и включающего в себя различные психотехники (медитации, гимнастику, дыхательные упражнения) и сексуальные практики.
Среди чуских «бамбуковых манускриптов» (чжушу ^Ш) из «Гонконгской коллекции» 35 идентифицировано сочинение, названное (по первой строке текста, см. ниже) Фань у лю син Л^ ШШ («Все вещи растекаются по формам»)36; опубликован в: [65]37. Он образован 30 планками38, состоит из 601 иероглифа и 143 строк (несколько неполные). Вновь преобладают четырехсловные строки, тяготеющие к объединению в двустишие39, и активно использованы вопросные формулы. Принимаемое за безусловно поэтическое произведение, Фань у лю син отчетливо распадается, по мнению исследователей, на 9 параграфов (чжан ^), группирующихся в две части. Первая охватывает вопросы на космогонические темы, об устройстве неба и земли, о различных природных феноменах и сущностях (светила, атмосферных явлениях, географические реалии, растениях), о божествах и духах (гуй ^)40 и о человеке с обсуждением проблемы возможности обретения им бессмертия. Вопросы выдержаны в парадигме натурфилософского мировосприятия: апелляция к теориям инь-ян ЦЩ, пневмы-ци
34 Воздержимся от дискуссий по поводу термина у М, который в отечественной синологической литературе чаще всего передают как «шаман». Мы разделяем точку зрения, что в эпоху Чжоу и непосредственно в царстве Чу так обозначались лица, типологически сходные со жрецами [6, с. 134-139]; авторская позиция изложена также в [5, с. 623-624].
35 1.200 бамбуковых планок, приобретенных в 1994 г. Шанхайским музеем на аукционе в Гонконге, которые сочтены чускими манускриптами периода Чжаньго [34, с. 10].
36 В исследовательской литературе фигурирует также под названием Фань у лю син Л^Ш^Т [25, р. 62], понять значение которого затруднительно по причине отсутствия сочетания лю син в тексте манускрипта.
37 Факсимиле (с. 77—132), общая характеристика (с. 221—222), реконструкция с развернутыми пояснениями (с. 223—272).
38 На каждой в среднем от 27 до 30 знаков, минимальное число — 25, максимальное — 32.
39 Есть также строки из 2—3-х иероглифов (возможно, неполные) и 5—9, что в принципе совпадает с формальными особенностями ТВ (вкрапления пятисловных, шестисловных и семисловных строк).
40 За термином гуй в дальнейшем закрепились значения «душа умершего» и, под влиянием буддизма, «демон», «бес», «нечистая сила» [5, т. 2, с. 424—425]. Однако при Чжоу и непосредственно в царстве Чу так могли обозначаться и божественные персонажи, близкие к «божествам природы», лучшим примером чего служит стихотворение-чуцы (из цикла Цзю гэ АШ, «Девять песен / напевов») Шань гуй ( «Горный дух / Горному духу»), посвященное прекрасной собой девушке-духу, владычествующей в горах, см. перевод [13, с. 45—48].
Вторая часть посвящена человеческим деяниям в аспекте принципов государственного правления и с акцентированием проблемы явления в мире и способов деятельности совершенномудрых личностей (шэн).
Фань у лю син открывают вопросы о происхождении и бытии телесно оформленных природных сущностей («вещей») [65, с. 223-224]41:
«Все вещи растекаются по формам42,
Как эти [формы] обретают и воплощаются?
Воплощаются в телах.
Как обретают и не умирают?
Как воплощаются, как рождаются?
Как обосабливаются, как издают звуки?».
41 Л^Ш^о
Вариант перевода: «If all things are flowing form / How does it take form? / If flowing forms become bodies / How is that it does not die? / Once it takes shape and is born, / How does it look about and how does it make a sound?" [25, р. 62]. Мы ориентировались прежде всего на интерпретационное переложение данного фрагмента, представленное в [65, с. 223].
42 Эта строка и весь приведенный фрагмент (в совместном переводе с Н. В. Руденко) соответствуют космогонической схеме, разработанной в даосской и натурфилософской теоретической мысли. В самом обобщенном ее варианте (см., напр., [5, т. 2, с. 426, 630]) она состоит из четырех стадий: Тайи ЖШ («Великие перемены») — начало «огрубления» изначальной пневменной субстанции (ци ^); Тайчу Ж® («Великое начало») — начало субстанционального формирования ци; Тайши Ж£п («Великое первоначало / первоначальное») — начало обретения ци форм (син ^); Тайсу ЖЖ(«Великая чистота / первозданность») — начало наделения первоформ качествами телесности (чжи Я). Употребленное в манускрипте терминологические сочетание лю син, передающее процесс трансформации всего сущего в мир оформленных вещей, не входило в принятый понятийный аппарат древнекитайской философии [43, т. 5, с. 1261]. Самое известное его употребление — в И цзине, субкомментарий (Туань чжуань «Предание суждений») к гексаграмме «Цянь» : «Суждение гласит: «Как велика изначальность Цянь! Всей тьмы предметов материальное начало, объединяющее небо. Облака движутся и дожди идут. [Всех] рангов вещи растекаются по формам. Великие светила заходят и восходят. Шесть позиций [гексаграмм] вовремя формируются. Время запрягает шесть драконов, чтобы править небом» (^0: ЖЖхо Л^Ао ШтМЙо (й^й^о ЖШ&о Л
[48, с. 14]. Автор выражает искреннюю благодарность А. И. Кобзеву и Н. В. Руденко за консультации при переводе приведенного фрагмента.
Несмотря на отсутствие прямых текстуальных совпадений Фань у лю син с ТВ, манускрипт уверенно относят к традиции чуцы [65, с. 221-222]. Напрашивается предположение, что ТВ, Фань у лю син и серия вопросов из Чжуан-цзы представляют более древнюю поэзию, восходящую к практике религиозных вопросов. Аналогичная практика совместно с сопутствующей ей литературной (литературно-поэтической) формой хорошо известна для Индоевропейского культурного массива, начиная с древнеиндийских ведических гимнов («Ригведа») и «Упанишад», и особо отчетливо прослеживается в индоиранском (зороастризм, вопросы между За-ратустрой и Ашура-Маздой) и германском этнокультурных субстратах [24, р. 194]. Из «Ригведы» наибольшую художественно -смысловую близость к ТВ и, шире, к стоящей за ней гипотетической поэтической традиции, демонстрирует Мандала I, 164 — «Гимн-загадка» [9, с. 200—205]; см. также [51, с. 76—77]. Тоже пространный текст (208 строк), распадающийся на четырех-строчные строфы, он представляет собой собрание «брахмодья» — аллегорий и загадок о происхождении Вселенной, об удивительных явлениях природы, о временах, богах, человеческой жизни и т. д. 43 Типологическими приметами этого жанра древнеиндийской поэзии являются отсутствие отгадок (ответов на вопросы) и смысловая туманность аллегорий, допускающих различные толкования [9, с. 645]. Этим приметам объективно отвечает и ТВ. То, что заданные в ней вопросы изначально не предполагали на них ответов («Тянь вэнь» юань бу би дуй ^^^М), пусть редко, но
все же отмечали цинские книжники44 [63, с. 159].
На типологическое сходство ТВ с гимнами «Ригведы» европейские ученые указали еще в начале прошлого века, к чему большинство синологов отнеслись скептически [20, р. 83, п. 2].
43 Например: «Семеро запрягают однокольную колесницу. / Один конь везет с семью именами. / Трехступичатое колесо, нестареющее, неудержимое, — / Где все эти существа стоят» (строфа № 2); «Кто видел первого рождающего, / Когда костистого несет бескостная? / Где сила жизни земли, кровь и дыхание? / Кто приблизится к следующему, чтобы спросить об этом?» (строфа № 4); «Незрячий, — зрячих провидцев об этом / Я спрашиваю, несведущий — чтобы ведать. / Что ж это за Одно в виде нерожденного, / Который установил порознь эти шесть пространств? (строфа № 6).
44 Суждение Ван Мэна жившего в начале Цин, кому принадлежит редакция Чу цы пин чжу («Чуские строфы» с толкованиями и комментариями», первое издание 1677 г.), подробно см.: [63, с. 158—162].
В 1930-х гг. в китайском чуцыведении наметилась гипотеза, что ТВ демонстрирует не просто типологические параллели с индоевропейской религиозной-художественной культурой, а в ней зафиксированы верования, восходящие к ассиро-вавилонской мифологии и проникшие в Китай через индо-буддийские религиозные представления. Первопроходцем выступил Вэнь И-до Н—Ф (1899-1946) в комментариях к поэме (см. в т. ч. [58, с. 1040])45. Следующий этап развития данной гипотезы связан с изысканиями тайваньской исследовательницы Су Сюэ-линь (1897-1999) (в т. ч. [35,
с. 9]; см. также [50, с. 77]). Сегодня в ТВ обнаруживают многочисленные образные и сюжетные заимствования из индийской и всей панъвразийской мифологии [38, с. 503-805]. Насколько качественно изменилось видение поэмы, наглядно показывает очередной вариант схемы ее композиции [24, р. 195]: 11 частей (sections) -I. Происхождение мира (космогония и космология); II. Мифы о потопе (о Гуне и Юе) и о богине Си-хэ46; III. Установление правящего дома и государства Ся совместно с сюжетом о чудесном рождении его основателя; IV. Нюй-ва, миф о происхождении человечества, сюжет о Шуне как моральном лидере людей; VI. Чудесное рождение основателя правящего дома Шан и возникновение этого государства, захват скота (типичный тема для Индоевропейской мифологии), рождение персонажа из дерева (также универсальная мифологема); VII. Вопросы на исторические темы; VIII. Чудесное рождение основателя правящего дома Чжоу и установление этого государства; IX. Вечная молодость X. Скот, собаки, курганы (все
45 Вэнь И-до, больше известный отечественному читателю (особенно в СССР) в качестве общественного деятеля и литератора (поэта), был крупным ученым и одним из ведущих чуцыведов первой пол. ХХ в. [8, с. 58]. К изучению и комментированию чуцы он приступил в конце 1920-х гг., первые результаты его исследований (комментарии приблизительно к 20-ти строкам ТВ) были опубликованы в 1937 г. Получивший высшее образование в США (1922—1925 гг.), Вэнь И-до признан первым исследователем ТВ, предпринявшим попытку объединить традиционные комментаторские методы с новейшими на тот момент западными гуманитарными знаниями [20, р. 8].
46 Си-хэ Ш^И — божество или два персонажа (Си и Хэ), фигурирующие в нескольких ипостасях (общие сведения см. в [5, т. 2, с. 572—573]). Основной из них считается образ богини, связанной с солярными представлениями: она выступает в роли матери (роженицы) десяти солнц (множественность солнц —тоже один из популярных сюжетов китайской мифологии) и (или) в роли возницы солярной колесницы, на которой Солнце совершает дневной путь по небесным просторам.
тоже типично Индоевропейские темы) XI. Становление южной (чуской) государственности.
Чуские верования в том виде, в каком они воспроизведены в чуцы, бесспорно, на наш взгляд, относятся к разряду мифопоэ-тических представлений и обладают заметной типологической близостью к Индоевропейской мифологии [6, с. 182-183]. Однако вызывает серьезные сомнения возможность проникновения в китайскую культуру эпохи Чжоу (т. е. до полностью подтвержденного факта прихода на Дальний Восток буддизма)47, столь массовых и, главное, системообразующих религиозных заимствований. Что касается непосредственно ТВ, то версия ее религиозных истоков видится наиболее адекватной. Вместе с тем тоже сомнительна принадлежность поэмы к собственно религиозным текстам по причине силы звучания в ней индивидуального эмоционального начала и мотивов, в которых угадываются отголоски персональ-
48
ных взглядов автора 48 , в том числе критического отношения к конфуцианским историологическим воззрениям, что мы пытались показать в [6, с. 147-149]. Вероятнее всего, перед нами — произведение авторской поэзии, созданное в русле процесса секуляризации более древнего религиозного поэтического творчества, первоначально бытовавшего, не исключено, в устной форме.
С проблемой осмысления ТВ органически связаны трактовки и переводы ее названия. Ван И в «Предисловии» к поэме (Тянь вэнь сюй А^^) объяснил ее название так 49: «"Тянь вэнь" есть произведение, созданное Цюй Юанем. Почему не сказал "вопрошая Небо"? Небо [настолько] почитаемо, что ему нельзя задавать вопросы, поэтому и говорит "небесные вопросы"» [55, с. 85]. По мнению некоторых исследователей (напр., [18, р. 123]), Ван И либо полагал, что автор поэмы относился к Небу с таким священным трепетом, что не мог поставить иероглиф тянь на вторую позицию (после иероглифа вэнь); либо (что, впрочем, не противоречит одно другому) предупреждал читателя о недопустимости понимания тянь вэнь в значении «вопросы о Небе», которое потенциально подразумевало обсуждение деяний Неба. Следовательно, в объяснении Ван И настаивается на том, что тянь вэнь
47 По новейшим гипотезам начальный этап проникновения буддизма в Китай приходится на середину Ранней Хань, а его влияние на местную религиозную культуру отчетливо прослеживается для !-Ш вв. н. э. [7].
48 В данном случае мы солидаризируемся с точкой зрения Пань Сяо-луна (р. 1945) [63, с. 577].
49 ЖЯЖШо М^ША? Й0АРП№.
надлежит понимать исключительно как вэнь тянь ^^ — «вопросы, обращенные к Небу».
В последующей комментаторской традиции утвердились два генеральных толкования названия поэмы: вопросы, заданные небу, — но не обязательно высшему божественному персонажу (Небесный владыка), а небесам как высшей силе и источнику истинных знаний; и вопросы о «небесном устройстве»: происхождении мира, принципах бытия мироздания и человеческого общества. Мысль о том, что Цюй Юаня не обращается с вопросами к небесам (Небу), а рассуждает о природных закономерностях — «небесных принципах» (тяньли ^ffl), которые оказывают влияние на человеческий мир, впервые четко сформулировал Ван Фу-чжи (1619-1692)50 [62, с. 46]; см. также [46, с. 291]. Сле-
довательно, название поэмы означает «Небесные вопросы», т. е. вопросы о тяньли. Поддерживая эту трактовку, современные чу-цыведы единодушно апеллируют к чжоуской теоретической мысли, где «тянь» превратилось в онтологическую терминологическую категорию: так обозначали не обожествленное Небо, а «все десять тысяч вещей» (напр., [59, с. 80])51.
Вот почему имеющиеся варианты перевода названия поэмы на европейские языки распадаются на две семантические серии: The Heavenly Questions [18, р. 122-151], Interregations célestes [19, р. 79-110] и Asking Heaven [17, р. 74-119], Ask the Sky [67, р. 61102]. Хотя современные европейские синологи признают правомерность обоих вариантов [22, р. 142], в них имплицитно отражены разобранные выше принципиальные различия в понимании поэмы. Русскоязычный вариант — «Вопросы к Небу»52, в принципе отвечает трактовке ТВ как произведения, имеющего религиозные истоки.
Современные взгляды на ТВ сводятся к следующим основным тезисам. Во-первых, ее автор не только обладал уникальной эруди-
50 Крупный мыслитель-неоконфуцианец, создатель авторитетного собрания чуцы (в него вошла серия более поздних произведений, отнесенных автором к данной поэтической традиции) Чуцы тун ши ЙЛ®
(«[Произведения]-чуцы с обобщающими толкованиями»)
51 В чуцыведческих исследованиях ссылаются, как правило, на определения «тянь», данные в Чжуан-цзы [41, с. 9; 53, с. 204—205]. Уместно добавить, что еще в протофилософских текстах начала Чжоу «тянь» выступает как всевыразимая грандиозная и величественная сила, создавшая мир, народ и этические ценности [5, т. 1, с. 441].
52 Первоначально — «Вопросы к небу» [13, с. 177—195].
рованностью, но и принадлежал к чускому жречеству53. Во-вторых, поэма написана осознанно архаизированным языком и с употреблением многочисленных диалектизмов и малопонятных по смыслу образов. В-третьих, формулировки вопросов допускают самые разные их толкования. В-четвертых, поэму правомерно воспринимать в качестве компендиума древнекитайской теоретической мысли, однако её энциклопедичность, переходящая в идейную эклектичность, дополнительно осложняет понимание отдельных вопросов и, кроме того, требует при попытках их интерпретации обращения к максимально широкому кругу древних (Чжаньго и Ранняя Хань) сочинений и манускриптов. В-пятых, поэма является компендиумом религиозных (мифологических) представлений, но многие из воспроизведенных в ней сюжетов и мифологем восходят (если абстрагироваться от гипотезы о чужеземных заимствованиях) к местным верованиям, которые нигде более не зафиксированы и остаются в целом малоизвестными науке.
Источники и литература
1. Алимов И. А. Сад удивительного: Краткая история китайской прозы сяошо I—VI вв. СПб: Петербургское Востоковедение, 2014. 656 с.
2. Алимов И. А., Кравцова М. Е. История китайской классической литературы с древности и до XIII в.: поэзия, проза. В 2 ч. СПб.: Петербургское Востоковедение, 2014. Т. 2. 700 с.
3. Атеисты, материалисты, диалектики Древнего Китая: Ян Чжу, Лецзы, Чжуанцзы (УНУ вв. до н. э.) / Вст. ст., пер. и ком-мент. Л. Д. Позднеевой. М.: Наука— ГРВЛ, 1967. 404 с.
4. Го Мо-жо. Народный поэт Цюй Юань // Народный Китай. 1953. №10. С. 32-34.
5. Духовная культура Китая: энциклопедия в пяти томах / Гл. ред. М. Л. Титаренко. В 6 т. М.: Восточная литература, 20062010. Т. 1. Философия (2006) 727 с.; Т. 2. Мифология. Религия (2007). 869 с.
6. Кравцова М. Е. Поэзия Древнего Китая: Опыт культурологического анализа. СПб: Петербургское Востоковедение, 1994. 542 с.
53 Вероятную принадлежность Цюй Юаня к духовной элите чуского общества и (или) исполнение им обязанностей жреческой должности (угуань М^) и придворного летописца (ши многие чуцыведы допускали и раньше [27, с. 90; 50, с. 83] см. также [15, р. 27]. Мои соображения по этому поводу изложены в: [6, с. 335-352].
7. Кравцова М. Е. О начальном этапе распространения буддизма в Китае // Вестник СПбГУ. Серия 6. Философия, политология, культурология, право. 2011. Вып. 3. С. 3-11.
8. Кравцова М. Е., Терехов А. Э. К истории изучения чуских строф в советском китаеведении: 1950-1980-е гг. // Asiatica: Труды по философии и культурам Востока. Т. 13, № 1. СПб, 2019. С. 24-99.
9. Ригведа. Мандалы I-IV. 2-е изд., испр. Издание подготовила Т. Я. Елизаренкова. М.: Наука, 1999. 768 с.
10. Серебряков Е. А. О Цюй Юане и чуских строфах // Литература Древнего Китая: Сб. ст. / Под ред. Н. И. Конрада, сост. И. С. Лисевич. М: Наука, 1969. С. 172-204.
11. Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). В 9 т. М: Наука, Восточная литература, 1972-2010. Т. 7 / Пер. с кит. Р. В. Вяткина. Коммент. Р. В. Вяткина и А. Р. Вяткина. Предисл. Р. В. Вяткина. (1996). 462 с.
12. Федоренко Н. Т. Цюй Юань. Истоки и проблемы творчества. М.: Наука (ГРВЛ), 1986. 156 с.
13. Цюй Юань. Лисао / Сост. и общ. ред. Р. В. Грищенков. СПб: Кристалл, 2000. 335 с.
14. Чжуан-цзы / Пер., вступ. ст. и коммент. В. В. Малявина. М.: Астрель, 2002. 432 с.
15. Birrel, Anne. Chinese Mythology: An Introduction / With a Foreword by Yuan Ke. Baltimore and London: Johns Hopkins University Press, 1993. - 322 p.
16. Chen Jo-shui. Liu Tsung-yuan and Intellectual Change in T'ang China, 773-819. Cambridge: Cambridge University Press, 1992. xii+221 p.
17. Chu ci МП: Elegies of the South. Han ying dui zhao Щ^МШ (Chinese-English) / Tr. by Xu Yuanchong Beijing: Zhongguo duiwai fanyi chuban gongsi 2008. 256 р.
18. Ch'u tz'u: The Songs of the South, an Anthology of Ancient Chinese Poems by Qu Yuan and other Poets / Transl. by David Hawks. New York: Penguin, 1985. 352 p.
19. Élégies de Chu: Chu ci Attributées a Qu Yuan, Song Yu et autres poètes chinois de l'Antiquité IVe siècle av. J.-C.-II siècle apr. J.-C. / Trad., présentées et annot. par Rémi Mathieu. Paris: Gallimard, 2004. 296 p.
20. Field, Stephen. Cosmos, Cosmography, and the Inquiring Poet: New Answers to the «Heaven Questions» // Early Œina. Vol. 17 (1992). P. 83-110.
21. Kern, Martin. Early Chinese literature, beginnings through Western Han // The Cambridge History of Chinese Literature / Ed. by
Chang, Kang-I Sun, Stephen Owen. In 2 vols. Cambridge: Cambridge University Press, 2010. Vol. 1. Р. 1-115.
22. Knechtges, David R., Taiping Chang. Ancient and Early Medieval Chinese Literature. Vol. I. A Reference Guide. Part One. Leiden: Brill, 2010. 791 p.
23. Li sao and other poems of Qu Yuan / Transl. by Yang Xianyi and Gladys Yang. 3-d ed. Peking: Beijing, Foreign Languages Press, 1980. 88 p.
24. The Shorter Columbia Anthology of Traditional Chinese Literature / Ed. by Victor H. Mair. New-York: Columbia University Press, 2000. 741 р.
25. The Songs of Chu. An Anthology of Ancient Chinese Poetry by Qu Yuan and Others / Ed. and tr. by Gopal Sukhu. New York: Columbia University Press, 2017. xliv + 258 p.
26. Wandering on the Way: Early Taoist Tales and Parables of Chuang Tzu / Transl. with an introduction and comment. by Victor H. Mair. New-York: Bantam, 1994. 402 p.
27. Го Вэй-сэнь . Цюй Юань пинчжуань (Критическое жизнеописание Цюй Юаня). Нанкин: Наньцзин дасюэ чубаньшэ Ш^А#ЖШ±, 1998. 378 с.
28. Го Мо-жо Цюй Юань фу цзинь и Ш^Й^Ш (Оды Цюй Юаня в переводе на современный [китайский язык]). Пекин: Жэньминь вэньсюэ чубаньшэ АЙ^^Ж^Й, 1953. 211 с.
29. Го Ши-цянь ЙЙШ- Цюй Юань Тянь вэнь цзинь и као бянь Ш^АР^^Ш^Й! (Тянь вэнь Цюй Юаня с переводом на современный [китайский язык] и рассмотрением спорных мест). Тяньцзинь: Гуцзи чубаньшэ ^ШЖ^Й, 2006. 243 с.
30. Линь Гэн ^Ш. Тянь вэнь лунь цзянь А^ШШ (Тянь вэнь с обсуждениями и истолкованиями). Пекин: Жэньминь вэньсюэ чубаньшэ 1983. 13+153 с.
31. Линь Гэн ^Ш. «Чу цы» яньцзю лян чжун: шижэнь Цюй Юань цзи ци цзопинь яньцзю хэ «Тянь вэнь» лунь цзянь " Mlf" Ш
"АР*Г ШШ (Исследования «Чуских строф» из двух разделов: исследования о поэте Цюй Юане и его произведениях и Тянь вэнь с обсуждениями и истолкованиями). Пекин: Цинхуа-дасюэ чубаньшэ 2006. 295 с.
32. Ли Юн-мин ^ЖВД, Хуан Лин-гэн мЙШ. «Тянь вэнь» цзяньбо шичжэн ГА^] ffi^SM ([Опыт] экзегезы Тянь вэнь, [исходя из манускриптов] на бамбуковых планках и шелковых полотнищах) // Чжуннань-дасюэ сюэбао. Шэхуэй кэсюэ бань ФША^
(Ученые записки Центрально-южного университета. Социальные науки). Т. 14, №1 (февраль 2008). С. 131-136.
33. Лу Синь ^Й. Цюань цзи ^^ (Полное собрание сочинений). В 20 т. Пекин: Жэньминь вэньсюэ чубаньшэ Ай^^Ж® Й, 1973. Т. 1. 538 с.
34. Пянь Юй-цянь, Дуань Шу-ань ЙШ^. Эр ши шицзи чуту цзяньбо цзуншу ^.^Щ&ЕЖ^М^ШЖ (Суммарные сведения о [манускриптах] на бамбуковых планках и шелковых полотнищах, раскопанных в XX в.). Пекин: Вэньу чубаньшэ ^^ ЖШ±, 2006. 708 с. ^
35. Су Сюэ-линь Тянь вэнь чжэн цзянь АР^ШМ (Тянь вэнь в правильном [исходном расположении текста] на бамбуковых планках. Тайбэй: Гуандун шуцзюй 1974. 535 с.
36. Сунь Цзо-юнь Ш№Ы. Чуцы яньцзю МП^Й (Исследование «чуских строф»). Чжунхуа шуцзюй 1989. 170 с.
37. Сунь Чан-у Лю Цзун-юань пинчжуань (Критическое жизнеописание Лю Цзун-юаня). 2-е изд. Нанкин: Наньцзин-дасюэ чубаньшэ Ш^А^Ж^Й, 2002. 415 с.
38. Сяо Бин Ш^. Чуцы синь тань ШШШШ (Новые разыскания [по интерпретации] «чуских строф»). Тяньцзинь: Гуцзи чубаньшэ 1988. 889 с.
39. Тан Бин-чжэн ШЙШ. Чу цы лэй гао МЯФЯШ (Наброски о «Чуских строфах» по пунктам). Чэнду: Ба-Шу шу шэчушэ Е^ ШЙЖЙ, 1988. 473 с.
40. «Тянь вэнь», «Дуй Тянь» синь чжу "АР^" , "Ш"А" ЖЙ (Тянь вэнь, «Отвечая на [вопросы из поэмы] Тянь [вэнь]» с новыми комментариями). Пекин: Жэньминь чубаньшэ АЙЖ®Й, 1976. 197 с.
41. Тянь вэнь цзуань и (Тянь вэнь с совокупными [пояснениями] смысла) / Ю Го-энь чжубянь МШМ^Ш (Под ред. Ю Го-эня). Пекин: Чжунхуа шуцзюй чубаньшэ Ф^Ш^Ж^Й, 1982. 487 с.
42. Фан Сяо-юэ ^^Й. Гуаньюй Цюй Юань «Тянь вэнь» Щ ^^^ " АР^ " (О Тянь вэнь Цюй Юаня) // Чуцы яньцзю луньвэнь цзи МП^Яёй^^ (Сборник статей по исследованию «чуских строф»). Пекин: Цзоцзя чубаньшэ 1957. С. 153-176.
43. Ханьюй да цыдянь ЩША^Л (Большой словарь китайского языка) / Ло Чжу-фэн чжубянь Ш^М^Ш / Под ред. Ло Чжу-фэна). В 13 т. Шанхай: Ханьюй дацыдянь чубаньшэ ЩША 1ШЖШ±, 1986-1992.
44. Ху Ши ^Й. Вэнь цунь. Эр цзи ^^ (Сборник статей. Вып. 2). Шанхай: Юаньдун тушугунсы ЙЖНШ^^, 1924. 288 с.
45. Хэ Синь ЩШ- «Тянь вэнь» синь цзе — юйчжоучжи вэнь А ШШШ — (Новое толкование Тянь вэнь — вопросы о Вселенной). Пекин: Шиши чубаньшэ В^^Ж^Й, 2007. 172 с.
46. Цюй Юань цзи цзяо чжу Ш^ЛКЙ (Собрание сочинений Цюй Юаня: выверенный текст с комментариями) / Гао Лу-мин, Дун Хун-ли, Цзинь Кай-чэн чжу (Авторы [издания] Гао Лу-мин, Дун Хун-ли, Цзинь Кай-чэн). 2-е изд. В 2 т. Пекин: Чжунхуа шуцзюй ф^^Щ, 1999. Т. 1. 25+425 с.
47. Чжоу Бин-гао ^жЕ Чу цы цзе си ШШШШ ([Произведения из] «Чуских строф» с разъяснениями и анализом). Хух-Хото: Нэймэнгу-дасюэ чубаньшэ 2003. 14+430 с.
48. Чжоу и чжэн и («Перемены Чжоу» в правильном смысле) // Ши сань цзин чжу шу (Тринадцать канонических сочинений с комментариями и толкованиями по фразам). В 2 т. Пекин: Чжунхуа шуцзюй ф^^Щ, 1982. Т. 1, с. 5-96.
49. Чжуан-цзы цзи ши ^iftf? («[Сочинение] Учителя Чжу-ана» с объединенными толкованиями) / Го Цин-фань чжэ
^ (Автор [толкований] Го Цин-фань) // Чжу цзы цзи чэн ^^^ ^ (Корпус философской классики). В 8 т. Пекин: Чжунхуа шуцзюй 1988. Т. 3, с. 1-481.
50. Чжэн Цзай-ин Чуцы тань ци (Разыскания [повествований о] чудесном в «чуских строфах»). Шанхай, Сянган: Саньлянь шиудянь, Хэцзо чубань фасин, Сянган чжэнчжи чубань шэ 1992. 254 с.
51. Чжэн Чжэнь-до Чату бэнь чжунго вэньсюэ ши Ш НФФ®^^^. (Иллюстрированная история китайской литературы). В 4 т. Пекин: Жэньминь вэньсюэ чубаньшэ Ай^^Ж®
1957. Т. 1. 310 с.
52. Чу Бинь-цзе . Чу цы яолунь («Чуские строфы»: рассуждения о [насущно] важном. Пекин: Бэйцзин-дасюэ чубаньшэ А#ЖШ±, 2003. 459 с.
53. Чун дин Цюй Юань фу цзяо чжу ЖИШ^ЙЖЙ (Переутвержденный выверенный текст одических произведений Цюй Юаня с комментариями) / Цзян Лян-фу цзяо чжу (Выверил и коммент. Цзян Лян-фу). Тяньцзинь: Гуцзи чубань шэ
1987. 622 с. ^
54. Чу цы М1Ф («Чуские строфы») / Линь Цзя-ли и чжу ЩЩй (Пер. [на совр. кит. яз.] и коммент. Линь Цзя-ли). Пекин: Чжунхуа шуцзюй 2009. 253 с.
55. Чу цы бу чжу MUMft («Чуские строфы» с восполняющим комментарием) / [Сун] Хун Син-цзу чжуань
(Сост. [сунский] Хун Син-цзу). Пекин: Чжунхуа шуцзюй ф^^ Щ, 2006. 328 с.
56. Чу цы и чжу МПШЙ («Чуские строфы» с переводом на современный [китайский язык] и комментариями) / Дун Чу-пин чжу и ЖМ^ШЙ (Пер. и коммент. Дун Чу-пина). Шанхай: Гу-цзи чубаньшэ ^ШЖШ±, 1986. 326 с.
57. Чу цы синь чжу МПЖЙ («Чуские строфы» с новым комментарием) / Не Ши-цяо чжу (Коммент. Не Ши-цяо). Шанхай: Гуцзи чубаньшэ 1980. 189 с.
58. Чу цы цзи цзяо цзи ши МП^К^й («Чуские строфы»: собрание выверенных текстов с объединенными толкованиями) / Цуй Фу-чжан, Ли Да-мин чжубянь Ш'ё^, ^АВДЙШ (Под ред. Цуй Фу-чжана, Ли Да-мина). В 2 т. Ухань: Хубэй цзяосюй чубаньшэ ШЩ*ЖШ±, 2003. Т. 1. 2038 с.
59. Чу цы цзинь чжу МП^Й («Чуские строфы» с современным комментарием) / Тан Бин-чжэн, Ли Да-мин, Ли Чэн, Сюн Лян-чжи чжу ШЙШ, ^АВД.^Ш, ШЙ^Й (Коммент. Тан Бин-чжэна, Ли Да-мина, Ли Чэна, Сюнь Лян-чжи). 2-е изд. Шанхай: Гуцзи чубаньшэ 1997. 403 с.
60. Чу цы цзяо ши МПКй («Чуские строфы»: выверенный текст с толкованиями) / Цзян Тянь-шу цзяо ши ЩАШКй / Выверка и толкования Цзян Тянь-шу). Шанхай: Гуцзи чубаньшэ ШЖШ±, 1989. 407 с. _
61. Чу цы чжан цзюй шу чжэн МП^^ЙШ («Чуские строфы с построфными и построчными [разъяснениями]» с [дополнительными] толкованиями по фразам и аргументированными интерпретациями) / Хуан Лин-гэн шу чжэн (Толкования по фразам и аргументированные интерпретации Хуан Лин-гэна). В 5 т. Пекин: Чжунхуа шуцзюй ф^Ш^, 2007. Т. 2. 694 с.
62. Чуцы тун ши МПЙЙ ([Произведения]-чуцы с обобщенными толкованиями) / [Цин] Ван Фу-чжи чжуань
(Сост. [цинский] Ван Фу-чжи). Шанхай: Жэньминь шибаньшэ А й±Ш±, 1975. 188 с.
63. Чуцы чжуцзо тияо М (Тезисное изложение авторских работ о «чуских строфах») / Пань Сяо-лун, Мао Цин чжубянь МШИ, ^ЙЙШ (Под ред. Пань Сяо-луна, Мао Цина). Ухань: Хубэй цзяоюй чубаньшэ ШШШЖШ±, 2003. 714 с.
64. Чэн Цзя-чжэ ЙШШ. Тянь вэнь синь чжу А^ЖЙ (Тянь вэнь с новыми комментариями). Чэнду: Сычуань жэньминь чу-баньшэ ИЛ1АйЖШ±, 1984. 252 с. ^
65. Шанхай боугуань цзан Чжаньго Чу чжу шу ЩШЙ^Ш (Чуские [манускрипты на] бамбуковых планках [периода] Борющихся царств из коллекции Шанхайского музея) / Ма Чэн-юань чжубянь М^ШЙШ (Под ред. Ма Чэн-юаня). В 9 т.
Шанхай: Гуцзи чубаньшэ 2001—2015. Т. 7. (2008).
325 с.
66. Ши цзи jfetfi (Исторические записи) / Сыма Цянь чжуань
(Сост. Сыма Цянь). В 10 т. Пекин: Чжунхуа шуцзюй Ф ^Ш^, 1963. Т. 8. 318 с.
67. 20 шицзи Чжунго сюэшу вэньцунь: Цюй Юань яньцзю Щ
(Китайские научные работы 20 века: исследования о Цюй Юане) / Чу Бин-цзе чжубянь ^МШ^Ш (Под ред. Чу Бинь-цзе). Ухань: Хубэй цзяоюй чубаньшэ ШЛЙШ ЖШ±, 2003. 631 с.
68. Ю Го-энь Чуцы гайлунь МЯФШй (Суммарное обозрение [сведений] о «чуских строфах»). Пекин: Бэйсинь-шуцзюй 1926. 350 с.
Marina Ye. Kravtsova Reading the Tianwen: Interpretations of the Poem**
ABSTRACT. This article summarizes and analyzes interpretations primarily given at the Chinese traditional commentaries and research literature of the Tianwen (The Heavenly Questions, Ask the Sky), one of the poetic works of the chuci (elegies/ songs/ verses of Cu) series. The closest attention is paid to version of its religious origins. The query of its title understandings and renditions is separately discussed.
KEYWORDS: China, Chinese ancient poetry, elegies of Chu (chuci), Qu Yuan, Tianwen
* Kravtsova Marina Yevgeneyvna, Dr. Hab. (Philology), Prof., Independent Researcher (Saint-Petersburg), kravtsova_sin@mail.ru
** This research was supported by a grant from the Russian Foundation for Basic Research, project № 19-012-00121.
