CC BY
49
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
УДК 336.1
А. Т. Каюмов, А. В. Маслова
Каюмов А.Т., доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой философских наук МГЛУ; e-maiL: atkayum@gmaiL.com
Маслова А.В., кандидат философских наук, доцент кафедры философских наук МГЛУ; e-mail: an_maslova@inbox.ru
ЧЕРТЫ РУССКОЙ МЫСЛИ. К ВОПРОСУ ОБ ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ В РОССИИ
Статья посвящена истории русской мысли в своем становлении и развитии. Задача статьи состоит в обзоре всей ее истории на примере работ ключевых мыслителей, начиная с представителей славяно-греко-латинских академий до современных М. К. Мамардашвили и А. М. Пятигорского. Ставится проблема периодизации и локализации русской философии и ее единства. В работе предпринимается попытка показать оригинальность и аутентичность русских мыслителей на протяжении трех с половиной веков, когда русская философия начала оформляться как самостоятельный культурный и мировоззренческий феномен.
Ключевые слова: русская философия; история философии; способ мышления; София; религиозная философия; свобода мышления.
Kayumov А. Т.
Doctor of Philosophy (Dr. habil.), Professor, Head of the Department of Philosophical Sciences, MSLU; e-mail: atkayum@gmail.com
Maslova A. V.
PhD, Associate Professor, Department of Philosophical Sciences, MSLU; e-mail: an_maslova@inbox.ru
FEATURES OF RUSSIAN THOUGHT. ON THE HISTORY OF PHILOSOPHY IN RUSSIA
The articLe is dedicated to the history of Russian thought in its formation and deveLopment. The goaL of the articLe is to review the whoLe of the history of Russian phiLosophy as exempLified by works of its key thinkers starting with members of the Slavik-Greek-Latin Academies up to contemporary M. K. MamardashvRi and A. M. Pyatigorsky. The authors raise the problems of periodization, localization and
unity of Russian philosophy. An attempt is made to show originaLity and authenticity of Russian thinkers during the past three and a half centuries, when Russian philosophy began to took shape as an individual, cultural and worldview phenomenon.
Key words: Russian philosophy; history of philosophy; way of thinking; Sofia; religious philosophy; free thinking.
Введение
Географическая локализация философской рефлексии налагает определенные ограничения на метаанализ по выявлению специфики способа мышления, характеризующий русскую философию. Однако мы постараемся в ретроспективе выявить ее черты и путь, по которому она развивалась.
Специфика топоса страны во многом определила судьбу философствования в России. Периодизация «размывается» из-за того, что часто на иной способ философствования налагаются свойства философии, открытой древними греками, и они мешают говорить о русской философии в западноевропейском смысле. Философия в России играла важную роль в социальном бытии, порой даже слишком.
Периодизация русской философии проблематична, так как до Владимира Соловьева не было создано ни одной философской системы, за исключением, пожалуй, Григория Сковороды, который считается русским Сократом, религиозным философом, «опрокинувшем» греческое философское наследие на христианскую почву.
Проблема возникает также еще и с тем, как понимать саму философию, пытаясь описать историю русской мысли. Скорее, мы имеем дело с определенного рода рефлексией над миром реального и миром социального, не имеющей аналогов ни в одной другой культуре. Поэтому нет инварианта для определения начала русской философии. Мы можем начать отсчет с афористических сборников и древних литературных памятников «Пчела», «Изборник», «Повесть временных лет» и т. д., но они не содержат в себе ни метод, ни, тем более, мировоззрение в смысле наиболее полного представления о мире и человеке, о взаимосвязи между ними.
Как правило, формирование русской мысли считают с периода, когда Петр I начал реализацию российского «проекта просвещения». Стоит сначала сказать об основных работах по истории русской философии, на которые ориентируется современная русская историсофия.
В первую очередь это «История Русской философии» В. В. Зеньков-ского, а также с одноименным названием труд Н. О. Лосского, кроме того «Пути русского богословия» Флоровского. Они были оригинальными философами, о взглядах которых речь пойдет дальше. Критерии, которые мы будем применять в определении русской философии, основываются на специфике русского философствования как поиска собственной идентичности на мировой арене развития философии и в социальном пространстве. Однако русская мысль отличается от социальной философии как анализа феномена социального. На примерах конкретных выдающихся философов мы постараемся показать особый характер развития русской мысли, который, несомненно, обогащает и дополняет европейский тип философствования, но неидентичен ей.
Генезис русской философии
Становление русской философии принято отсчитывать с XVII в., когда философию начали преподавать в Славяно-греко-латинских академиях.
Русская мысль данного периода носит исключительно религиозный характер, однако уже тогда начинает выделяться такое направление мысли, как учение о Софии Премудрости, и оно будет развито в системе Владимира Соловьева в XX в., определяя нравственно-гносеологическую интенцию русской философии в целом. Идеи греко-латинских академий носили религиозный и нравственно-этический характер и занимались вопросами грамматики русского языка. Нельзя сказать, что это был «пустой» период в развитии светского философствования, «ученое монашество» занималось вполне спекулятивными философскими вопросами, решение которых спровоцировало создание Фиофилактом Лопатинским труд под названием «Диалектика», где разъясняется 141 философский термин.
Время петровских реформ озаряет гений М. В. Ломоносова (17111765), которого мы скорее относим к ученым, нежели к философам. Учителем Ломоносова был Христиан Вольф, и это, несомненно, повлияло на русского ученого, чьи взгляды основывались на «корпускулярной философии», что позволило предвидеть строение вещества. Этим сегодня занимается современная химия. Кроме выдающихся достижений в области естественно-научного знания, Ломоносов разработал грамматику русского языка и внес весомый вклад в языкознание.
Непосредственный вклад в развитие русской мысли внес один из выдающихся деятелей XVIII в. философ Григорий Сковорода (1722-1794), которого называли «Сократом на Руси». Он был образцом философа-мистика, подобно Плотину в Александрии. Как пишет о нем В. Ф. Эрн, «в лице Сковороды происходит рождение философского разума в России» [Эрн 1912, с. 333].
Он считал, что философия не результат и не средство для решения мировозрренеских вопросов, но Путь, подобно Дао, который для себя однажды избирает человек, принимая философский образ жизни. Писал он преимущественно диалоги, что отражало отношение к философии как к особого рода игре, в которой «переплетаются» сократовская майевтика и христианские мотивы из Библии. Его творчество представляет собой своеобразный ответ на схоластический спор о соотношении веры и разума (поиск решения данной дилеммы станет одной из стихий русской философии рубежа XIX и XX вв.). Г. Сковорода - эрудит и знаток древних языков, он писал на латинском и на украинском языках, внес в философию оригинальную идею о трех мирах, которая в некотором смысле резонирует идее К. Поппе-ра о трех мирах (мир феноменов, мир содержания индивидуального сознания ученого, его чувств, мыслей и гипотез, а также мир теорий, знаний), при этом русский философ исходил из онтологической религиозной установки.
Наследие «Русского Диогена» (еще одно символическое имя мыслителя) представляет собой оригинальное учение о человеке, где благодаря философии можно уловить связь «трех миров» и «двух природ», а также понять суть Софии-Премудрости Божией, которая одновременно присуща каждому народу по-своему, но едина сама по себе и есть ни что иное как Благо. Также философ разрабатывает конкретную этику индивидуального поступка, возвращая ее в реальную человеческую жизнь, где только и возможна реализация живого этического знания.
С момента создания в 1755 г. Московского университета начался новый этап развития русской мысли уже в светском ракурсе. Во многом это были оригинальные попытки переработки и синтеза европейской философии. Также в этот период возникает феномен радикальной мысли, одним из апологетов которой является А. Н. Радищев.
Самым ярким периодом в истории Русской мысли является рубеж XIX и XX вв. и весь XX в. В этот период формируется истинно русская литература, которая может в полной мере называться аутентичной
от начала и до конца, где мысль Толстого, Достоевского не просто «вплетается» в европейский контекст, а образует автономное единство и одновременно богатое национальное наследие.
Создается уникальное синтетическое направление «Русский космизм», основанное на научном методе - междисциплинарной попытки объяснения метафизических вопросов. Основателем и духовным отцом космизма является Н. Ф. Федоров (1829-1903), мысли которого порой поражают смелостью и радикальностью. В философии общего дела он с помощью рациональной аргументации отстаивает идею о преодолении смертоносных сил природы, достижения сверхнравственности, когда люди начнут жить «с каждым для каждого». Это был проект осуществления царства Божьего в этом мире.
Плеяда русских космистов состояла не только из религиозно мыслящих философов, большая их часть была учеными. В. И. Вернадский (1863-1945) вобрал идеи француза Терьяра де Шардена и создал оригинальное учение о ноосфере, которая стала результатом его исследований в области естествознания. Он пытался найти единство в земных естественных процессах и связать их с социальной природой.
Такую работу провел А. Л. Чижевский (1897-1964), который смог обосновать влияние солнечной активности на историю человечества. Человек для космистов не автономная живая единица бытия, а связанная с космосом и биосферой реагирующая и зависимая от мегами-ра часть универсума.
Космизм как уникальное течение сегодня обрело масштаб стихии, которая охватывает не только образ мысли, но и поэзию, художественное творчество, исходящие из представления о единстве космоса и человека, единичного и всеобъемлющей стихии природы.
Теперь мы перейдем к описанию периода расцвета русской философии в литературе. В России уникальным образом литература становится спутницей философии, где в образах героев романа отражаются идеологические и философские убеждения автора.
В литературных образах Достоевского (1821-1881) выражена христианская антропология и экзистенциальная философия с попыткой ответа на вопрос «что делать?». Однако жизненный путь писателя указал ему на ошибочность революционного стремления преобразовать действующую социальную систему. После пережитой им метанойи, когда в последний момент был отменен приговор о смертной казни, весь творческий путь приобрел трагический экзистенциальный окрас,
через призму этой «пограничной ситуации» видел писатель и тщетность политической борьбы. Ибо зло неискоренимо. «Ясно и понятно до очевидности, что зло таится глубже, чем предполагают обычно» [Достоевский 2010, с. 636].
Поиск истины, глубинной основы человеческой индивидуальной жизни интересовал Достоевского на протяжении всего его творческого пути. Каждый роман содержит философское мировоззрение автора, кредо которого - разгадать «темноту души человеческой». И это у него получается с гениальностью проницательного психолога в каждом романе. Диалогичность произведений русского мыслителя реализует идейный посыл и призывает к самостоятельному поиску истины.
В последнем и наиболее сложном романе «Братья Карамазовы» полифонически звучат идеи о теодицее, о ценности личности, об этическом идеале, о смысле жизни, о проблеме отцов и детей и поиске единства, братства во имя искоренения вражды, которая сеет зло и губит человечество. В романах Достоевского мы можем увидеть многообразие всех способов существования и то, как они решают вопросы, поставленные перед самим собой автором. Это всегда диалог героев, автора с героями и читателя с автором. «Всё в романах Достоевского сходится к диалогу, к диалогическому противостоянию, как к своему центру» [Бахтин 1994а, с. 161]. В такой диалог неизбежно погружается читатель Достоевского.
Что касается политических взглядов, то после пережитого им в начале блистательного литературного пути он был склонен к «почвенничеству», согласно которому необходимо объединить усилия славянофилов и западников во имя единого пути, истоки которого в идеалах братства и любви. По-новому зазвучит идея соборности, отражающая стремление русской души к единению, но не простой общности индивидуальностей, а «во имя Христа». Не мыслил он принятие ни католичества, ни протестантизма, но только в православии видел истоки и спасение русской культуры, высказывая мысль о «все-человечности» русской души, которая не вступает в противоречие с Западом. Достоевский так и не встретился с Ницше, хотя и оказал влияние на немецкого идеолога переоценки западноевропейских ценностей. Свобода в преодолении самого себя и выход к Богочеловеку, по Достоевскому, к Сверхчеловеку, по Ницше. Обличение настоящего положения дел приводит писателя к переосмыслению внутреннего
мира человека, где содержится сокровенное ядро личности, благодаря которому и возможна «любовь к дальнему».
Тема любви и русской самоидентичности занимала также Л. Н. Толстого (1828-1910), графа и человека, любившего жизнь. Его наследие можно разделить на дневники, литературные произведения и теоретические трактаты. Творчество Толстого является экзистенциальным par exeUence, оно «соткано» из его личных кризисов, преодоление которых провоцировало его к созданию нового Евангелия, что не могло не оказать влияния, сотрясающего устои православной морали.
Напряженный поиск смысла собственной жизни породил произведения, которые стали классикой мировой литературы. Роман «Анна Каренина» поражает своей точностью описания писхологических типов, причем гениальность Толстого как писателя состояла в том, что он мог в одном романе описать различные способы существования и предвидеть поступки каждого, как если бы он одновременно с написанием романа создал универсальную теорию типов личностей.
Философия Толстого, как и Достоевского, выражена в мировоззрении и этических работах. Так, концепция о непротивлении злу насилием оформила этическую позицию мыслителя. Принцип ненасилия распространяется на всех вплоть до государства, ибо люди равны перед Богом, по крайне мере, перед тем, что они считают Богом, а именно - воплощенной бесконечностью.
Ненасилие вытекает из представления об истине любви, для Л. Н. Толстого христианская этика открыла любовь в ее тотальной стихии как основополагающий принцип, следование которому подразумевает отказ от любого вида насилия. По мнению Толстова, насилие - «делать то, чего не хочет тот, над которым совершается насилие» [Толстой 1957, с. 190]. Основу напряженной мысли Толстого занимала идея поиска единого этического основания всех культур и цивилизаций, которое бы могло дать ключ к пониманию достойной, наполненной смыслом жизни.
Максима Толстого, его этическая парадигма подобно багровому заходящему августовскому солнцу в своем великолепии, но предвещающая сильные ветры. Это время, когда европейская и вместе с ней русская мысль вступает в период декаданса.
Л. И. Шестова (1866-1938) называют «русским Ницше», так как по стилю его изложения он походит на свободолюбивый полет мысли немецкого философа, являя собой философию абсурда и декаданса.
Это философия, стоящая особняком от всей религиозной традиции философствования.
Название его работы «Афины и Иерусалим» вошло в современный дискурс как метафора классическому противостоянию разума и веры (продолжая тем самым давнюю мысль Тертуллиана). Философия свободы от традиции, сковывающей мысль, однако абсурдность состоит в том, что раз помыслив, невозможно вырваться из оков собственного сознания.
Заметное влияние идеи Шестова оказали на французский экзистенциализм, особенно на молодого А. Камю. Свобода от мировоззрения, от любого устоявшегося типа философствования, подобно льву, который разрывает верблюда, нагруженного старинными ценностями, открывая возможность родиться новой философии. Философия, по Шестову, - это неуспокоенность сознания, постоянный выход из окончательных решений и догматических ответов. Выход за пределы традиции мысли, но не выход за пределы русской мысли, как ни парадоксально, но несмотря на отмежевание от религиозной тенденции философствования в России Шестов поразительно резонирует свободе духа, которая была положена в литературе XIX в. Именно в русской литературе черпали вдохновение европейские экзистенциалисты, что проницательно обнаружил уже Шестов.
Поразителен выбор изучения конкретных философов разных времен, казалось бы, не связанных между собой, разбросанных в веках, и что именно эта часть философского разума стала определяющей для мыслителей рубежа XIX и XX вв. Будто действительно это работа философской интуиции, что заставляет философа концентрировать свое внимание на нескольких великих философских учениях. Точеч-ность выбора отражает характер и способ существования философа, который своим вопрошанием и притяжением обнаруживает самого себя. Концентрация на учении Плотина захватывает Шестова, а также Гегеля и Хайдеггера. Устояние на границе эпох в искусстве есть проявление маньеризма, в философии же это провозвестник декаданса, но не в деструктивном смысле, а позитивном, как всепоглощающее стремление переосмыслить основания человека в мире.
И всё-таки остается вопрос: «Где искать сущности вещей, о чем думать: об уходящих брызгах или вечной радуге?» [Шестов 2007, с. 79]. Владимир Соловьев (1853-1900) - мыслитель иного порядка, он создал систему, софиологию и своей жизнью являл образ
религиозного философа par exellence. Вдохновенное, мистическое, пронизанное глубокой верой в «утопическую теократию», как называет его идею Зеньковский, учение было далеко от «сухих» спекуляций и комментирования текстов зарубежных философов.
Оригинальность философии Соловьева заключается в ее стремлении к симфонии разума и веры в свете этического преимущества христианства. Однако его не удовлетворяла ни одна из существующих религий, и его метания в сторону католичества ни что иное, как выход за пределы ограниченности православия в стремлении создания «религии Святого Духа», как он сам называл свое вйдение. Образ Софии наиболее четко просматривается в философии Соловьева наряду с оформленной идеей всеединства. Эволюция идей мыслителя содержала смену взглядов, но он был верен образу жизни, ищущему образ Софии до конца жизни.
Основные идеи философии Соловьева - это интуиция Софии и положительное всеединство. Взгляд на человечество как единое живое существо, наряду с этическим образом Софии, создает единую систему, однако сами эти идеи по отдельности имели разные корни, как сказал Флоровский, Соловьев «пытался строить церковный синтез из нецерковного опыта» [Флоровский 1983, с. 309]. Человек, по Соловьеву, является единичным всеобщим в стремлении к Богочеловече-ству как синтетическому «единосущию» человечества в целом.
В его творчестве сочетались философия и поэзия, его стихи выражают глубокие мировоззренческие прозрения точнее, чем прозаические тексты трактатов. Действие философии состоит, по Соловьеву, в том, чтобы возвести человека к практике возведения собственной души к Абсолюту, но не в спекулятивно гегелевском смысле, но духовно нравственном, религиозном. Философия становится ancilla theologia, но не в унизительном смысле обслуги теологических проблем, а как продуктивная способность ума созерцать запредельное. «...Соловьев постоянно стремится показать торжество или близость того, что открывается религиозной вере через откровение, с тем, к чему приходит наш ум, опирающийся на «идеальную интуицию» [Зеньковский 2001, с. 468].
Философия - это арена мучительного выбора между истинами разума и истинами Откровения, но арена эта находилась в самой душе философа. Эту драму Соловьев вынес за пределы своей жизни,
воплотив свое учение в целую традицию религиозной философии в России, фигура В. Соловьева имела такое значение, что любой начинающий философ должен был как-то относиться к системе мыслителя, подобно тому, как отношение к философии Гегеля определило пути как Фейрбаха, так и Кьеркегора.
На наш взгляд, по своему влиянию и стремлению масштабна фигура Н. О. Лосского (1870-1965), как философа, создавшего метафизическую систему. Он пытался сделать поистине невозможное, соединить две противоположные формы метафизики - это всеединство и манадологический плюрализм Лейбница. Целостность метафизической системы позволила русскому философу вести переписку с Эйнштейном, которая была обнаружена совсем недавно, что подтверждает истинное стремление Лосского к созданию философии как науки. Как известно, онтология лежит в основе эпистемологии, и из их синтеза рождается этика, так происходит и в системе Лосского. В каждой работе слышится его онтология, без которой идея интуитивизма было бы автономной, подобно двум параллельным Евклида.
Интуитивизм был популярным направлением в философии и математике, однако в работе «Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция» разработан иной тип интуитивизма, отличный как от Бергсона, так и от Брауэра, что его: «...интуитивизм - интегральный: все виды знания суть разные виды непосредственного созерцания субъектом разных видов бытия» [Сердюкова 2017, с. 84].
Свое учение философ называет персонализмом, когда «...вся природа насквозь полна жизни, и человек обладает не склонностью все ошибочно одушевлять, а способностью действительно видеть всюду разлитую жизнь» [Лосский 1998, с. 155]. Мир представляет собой органичное целое: «Всё имманентно всему». При этом нельзя думать, что Лосский был склонен к мистике, напротив, его система противостоит соловьевскому духу спиритизма. Интуитивизм необходим здесь как закономерно установленный способ познания мира, иерархия которого построена по принципу равноправия, отличаясь лишь степенью сознания, а Бог ни что иное, как творец субстанциальных деятелей, находящихся в пространственно-временном континууме.
Исключительность учения Лосского состоит в том, что он один из немногих, кто без отказа от рационализма создал метафизическую систему, основа которой составляет интуиция. Эйнштейн в своем
ответном письме философу высказывает мысль о свободе выбора наших предпосылок для создания онтологии, и действительность как переживание может быть сведена не только к психическому...
Творение философии как науки, с опорой на естествознание было популярным философским ремеслом на протяжении XX в., пока Европа не осознала, что столкнулась лицом к лицу с кризисом рационального разума, той его части, на которую и ставили большинство апологетов научного прогресса. В России же происходил несколько иной процесс, ибо мысль «питалась» не соком рацио, но взращивала себя из постоянного трагического напряжения поиска самовыражения. Сочетание позитивного мышления вместе с метафизическими и религиозными вопросами пробуждали к всеохватывающему осмыслению исторического процесса, человека в нем как сознательная часть этого абсолютного бытийственного потока.
П. А. Флоренский (1882-1937), как он себя называл «строитель мостов между миром горним и дольним» был мыслителем естественнонаучного склада ума, но в середине жизни обращенный в православное священство. Ученый, философ, богослов, написавший около 150 статей в «Технической энциклопедии», руководил лабораторией испытания материалов. Остро чувствующий кризис «классического рационализма» он искал пути его преодоления в общем для религиозных мыслителей терме всеединства, в синтезе науки и религии, решая вечный вопрос о соизмеримости веры и разума. Конкретность номинализма оказалась сильнее абстрактности духа, "вещизм" партикулярного, ибо "Бог мыслит вещами"» [Флоренский 1914, с. 326].
Энциклопедический ум философа охватил также проблему смысла истории, которая стала общим местом русской философии XX в. Путь истории подобен пути Судьбы, творящей индивидуальную жизнь личности. Разгадать ее можно только поняв смысл свободы, загадка которой овладела умами всего XX в. и не перестает быть предметом бурных дискуссий сегодня. Для Флоренского свобода онтологична в смысле своего пред- и надысторического статуса условия возможности самой истории как индивидуальной, так и общечеловеческой, так и отдельной культуры.
«Мир Флоренского, у которого всё внешнее просвечивает общим и одновременно не может быть с ним отождествлено, насквозь символичен, он есть кодирование феномена в ноумене, внутреннем зраке вещи» [Неретина 1999, с. 208]. Флоренского можно сравнить
с Аристотелем своего времени, который с помощью аналитического ума пытался обнаружить суть вещей из них же самих, но предчувствуя какую-то высшую реальность, наделяющую каждую вещь заветной сущностью. С этого начинается поиск границы разума, которую русский мыслитель определяет верой, однако верой «вопреки».
Поиск смысла истории, в которой «сплетены» воедино два мира горний и дольний, «царство Духа и царство Кесаря», занимает ум Н. А. Бердяева (1874-1948), который выстраивает свою философию вокруг концепта свободы, обозначая его центральной категорией как бытия, так и личности, которая в это бытие заброшена.
Экзистенциальный «привкус мышления» философа выражается в выборе круга тем - это проблема творчества, становления личности и персонализм. О персонализме стоит сказать отдельно в связи популярностью этого направления в религиозной мысли в России. Идея Богочеловечества понималась им как воплощение божественного духа в личности человека, его творческом акте, подобно божественному creatio ex nihilo. «В творческой свободе есть неизъяснимая и таинственная мощь созидать из ничего, недетерминированно, прибавляя энергию к мировому круговороту энергии» [Бердяев 2007, с. 152].
В этой связи нельзя не упомянуть крупного философа М. М. Бахтина (1895-1975), исследование творчества которого уже составляет отдельную «индустрию», как скажет об этом Г. Морсон [Morson 1986, c. 81-9].
В своих блестящих работах, посвященных литературе, а также оригинальной концепции поступка Бахтин, наряду с Кьеркегором и Хайдеггером, может считаться философом экзистенциалистом, поддерживая отечественную традицию глубокого анализа человеческой жизни и поиска ценностных ориентиров личности.
Творческое наследие Бахтина позволяет говорить о нем как о литературоведе, теоретике языка и текста, эстетике и философском антропологе и, конечно же, о философе культуры. Русский философ вводит новые понятия, которые вошли в лексикон философствования и отражают ядро его концепции «события-бытия», воплощенной в поступке. Это такие понятия, как хронотоп, долженствование, не-алиби в бытии, нудительность, идея карнавала в анализе романа, автор и герой эстетической деятельности, вненаходимость, диалог (этому понятию философ дал новое звучание и придал глубокий смысл, выходящий за пределы понятий спора, беседы, полемики). Без апелляции
к религии Бахтин говорит о событии как о гиперответственном акте жизни, приравнивая к нему не только действия и решения человека, но даже мысль становится поступком со всей глубиной ответственности события-бытия. «Каждая мысль моя с ее содержанием есть мой индивидуально-ответственный поступок, один из поступков, из которых слагается вся моя единственная жизнь как сплошное поступление, ибо вся жизнь в целом может быть рассмотрена как некоторый сложный поступок...» [Бахтин 1994б, с. 12].
В философии Бахтина творчески представлена также проблема диалога, особенно его поэтики. «Диалог у Бахтина - это ни что иное, как разномерность события, из которого Бахтин исходит как из первичного фундаментального феномена и пытается осмыслить с самых разных точек зрениях и самых разных тематических перспективах» [Щитцова 2002, с. 24]. В этом генетическом ядре кроится нравственный посыл, который характерен для русской мысли в ее становлении и эволюции.
XX в. в России открыл широкое поле для западных исследований и породил интерес к Востоку. Причем этот интерес обусловлен не столько любопытством ради знания, сколько внутренней потребностью русской мысли углубить и расширить свой творческий потенциал. С. С. Аверинцев (1937-2004) выражает своим творчеством секулярный интерес к истокам христианства, особенно византийской традиции православия. Это было второе дыхание в истории русской философии. После периода «воинственного атеизма» настало время для «нового христианского гуманизма». Мы решили поместить фигуру данного ученого в связи с его значимостью в эпоху перехода к гуманизации самой истории и литературы, что связывает его творчество с эволюцией русской мысли как единой линии судьбы.
Начинает пробуждаться поиск кросскультурных смыслов, которые кочуют из одной культуры в другую либо остаются неизменными, в этом предстоит разобраться мыслителям, если угодно, новой волны русской мысли. Теперь история берется как воплощенный способ мышления и существования эпохи, который необходимо расшифровать через анализ поэтического и лингвистического знания. Необходимо распознать язык, на котором говорит бытие в каждой отдельной культуре. Для Аверинцева это ранняя Византия, для А. Я. Гу-ревича - Средневековье. Формируется оригинальный стиль и принципы философии культуры.
М. К. Мамардашвили (1930-1990) продолжает плеяду оригинальных мыслителей эпохи XX в. Главный вопрос его философии -понять, как можно помыслить то, чем мыслишь. Его меткие обозначения мыслительного процесса как «котел - cogito», «я мыслю, следовательно, я свободен» направлены на прояснение эпистемологических проблем, и в этом проявился гносеологический поворот в истории русской мысли. Это философ философии, который мог занять метапозицию по отношению к истории философии, будучи при этом «встроенным» в нее, но в собственной искренней свободе мысли высказать свое суждение о ней.
История европейского разума понимается «грузинским Сократом» (как его как-то назвали) как жизнь сознания в своих исторических манифестациях, реализация свободы философии. Особое место в творчестве русского мыслителя занимает анализ Декарта и Канта, в которых он видел воплощение традиции европейской мысли и разработчиков идеи cogito как основополагающего условия любого свободного акта действия, в первую очередь, акта мысли.
Становление и развитие европейской рациональности является объектом исследования М. Мамардашвили. Приведем одно из его оригинальных высказываний: «Становление философского знания -это всегда внутренний акт, который вспыхивает, опосредуя собой другие действия» [Мамардашвили 1990, с. 14]. Философия - это жизнь, живая плоть мышления в своей свободе.
В контексте проблемы диалога культуры и непонимания народов, философия остается наднациональным целым, что отстаивал М. Ма-мардашвили в своих многочисленных лекциях и книгах, большая часть которых была опубликована посмертно и составила основной компендиум его трудов. Как скажет философ в одном из интервью: «По-моему, невозможны национальные философы» [Конгениальность мысли. О философе Мерабе Мамардашвили 1994, с. 61].
Хотелось бы вспомнить и о выдающемся философе, востоковеде, буддологе А. М. Пятигорском (1929-2009). Отметим, что М. К. Мамардашвили и А. М. Пятигорский рассматриваются вместе по двум причинам: диктат хронологии и совместный труд - книга «Символ и сознание. Метафизические размышления о сознании, символике и языке» -это тот редкий случай, когда перед нами разворачивается картина гармонии двух философствующих сознаний.
А. М. Пятигорский и М. К. Мамардашвили - блестящие лекторы и собеседники, именно в устной речи раскрывается полнота их мысли, особенно это справедливо относительно Пятигорского. Философ языка, семиотик, знаток Древней Индии и буддизма, скорее, являл собой образ мудреца, призывающего к мышлению, нежели систематика. В творчестве Пятигорского было сильное стремление понять мышление другой культуры, ее инаковость и одновременно цельность, независимую от дискурса о культуре и контексте.
В одном из опубликованных интервью в «Независимой газете» от 1.04.1993 он скажет: «Запада и Востока нет, нет России и Запада, нет России и Востока ... есть непрерывные градации, которые мы сводим к каким-то чрезвычайно искусственным, вкусовым, а не эпистемологическим разграничениям» [Пятигорский 1996, с. 300]. Поиск оснований прасознания, досознания, которое и есть то самое сознание, о котором мы ничего не можем сказать, а только расшифровывать древние памятники, запечатленные в текстах. Это уже метакультурный анализ, который отражает мысль философа о самом себе, что он «... человек никакой культуры» [там же, с. 307].
В заключение отметим, что данный очерк по истории русской мысли является лишь каплей для прояснения истории философии в России. Мы попытались показать становление и эволюцию русской мысли на примере некоторых ярких ее представителей, в философии которых отражена напряженность на острие ума в решении фундаментальных вопросов бытия и мышления.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Бахтин М. М. Проблемы творчества Достоевского. Киев : NEXT, 1994а. 509 с.
Бахтин М. М. Работы 20-х годов. Киев : NEXT, 1994б. 384 с.
Бердяев Н. А. Смысл творчества: Опыт оправдания человека. М. : АСТ : АСТ
МОСКВА : ХРАНИТЕЛЬ, 2007. 668 с. Достоевский Ф. М. Дневник писателя. М. : Институт русской цивилизации, 2010. 880 с.
Зеньковский В. История русской философии. М. : Академический Проект,
Раритет. 2001. 880 с. Конгениальность мысли. О философе Мерабе Мамардашвили. М. : Прогресс-
Культура, 1994. 240 с. Лосский Н. О. Мир как осуществление красоты. Основы эстетики. М. : Прогресс-Традиция : Традиция, 1998. 416 с.
Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию. М. : Прогресс, 1990. 368 с.
Неретина С. С. Тропы и концепты. М. : ИФ РАН. 1999. 208 с.
Пятигорский А. М. Избранные труды. М. : Школа «Языки русской культуры». 1996. 590 с.
Сердюкова Е. В. Материалы из архивов Г. О. Лосского и А. Эйнштейна : Дискуссия о пространстве и времени // Вопросы философии. 2017. № 1. 81-91 с.
Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. Т. 28. М. : Изд-во художественной литературы. 1957. 382 с.
Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах. М., 1914. 326 с.
Флоровский Пути русского богословия. М. : ИМКА-Пресс. 1983. 608 с.
Шестов Л. Potestas clvium (Власть ключей). М. : АСТ : АСТ МОСКВА : ХРАНИТЕЛЬ, 2007. 348 с.
Щитцова Т. В. Событие в философии Бахтина. М. : И. П. Логвинов, 2002. 300 с.
Эрн В. Ф. Григорий Саввич Сковорода. Жизнь и учение. М., 1912. 342 с.
Morson G. S. The Baakhtin Industry // Slavic and East European Studies. Tempe. 1986. Vol. 30. # 1. P. 81-90.
