CC BY
62
ОСТАЕТСЯ ЛЮДЯМ
і
А. КИСЕЛЕВ, профессор
В феврале 1917 г. в России пала монархия. Тысячелетняя государственность уходила с исторической сцены как-то обыденно - в келейной тиши царского поезда, на заснеженных запасных путях станции с символическим названием «Дно».
Грядущие потрясения, вызванные крахом исконной, освященной Православной Церковью власти, еще не угадывались ни депутатами Государственной Думы, рукоплескавшими манифесту об отречении императора - «Помазанника Божьего », ни восторженными толпами, митинговавшими на площадях и улицах Петрограда, ни офицерами и солдатами, страстно мечтавшими покинуть опостылевшие окопы, ни лидерами политических партий, ринувшихся в бой за доминирование на политическом поле.
При этом современникам грезилось, что Россия вступает на путь «демократии, свободы, прогресса». Однако то были лишь грезы... Ведь Государство, как справедливо писал Вл. Соловьев, дается людям отнюдь не для того, чтобы превратить их жизнь в рай, а лишь затем, чтобы она не упала в ад. Крушение монархии повлекло за собой события, ставшие для миллионов тягчайшими испытаниями.
Революция заставила многих по-новому взглянуть на отечественную историю, задуматься об истоках революционных потрясений, о силах, которые с разных сторон подтачивали и расшатывали ковавшиеся веками устои государственной жизни. Эта фундаментальная тема стала ведущей в творчестве Георгия Петровича Федотова
«Чем была жива Россия и для чего она жила»
(Георгий Федотов)
(1856-1951), выдающегося мыслителя европейского масштаба, до сих пор не оцененного по достоинству на Родине. В стремлении к цельному осмыслению исторической судьбы Отечества как органически единого в его прошлом, настоящем и будущем заключается своеобразие трудов мыслителя, особый колорит его размышлений об историческом пути России. История для Федотова всегда «современна», она живет «здесь и теперь », «трудится », требует разгадки. Георгий Петрович пытается разглядеть сквозь пелену веков глубинные силы, которые водили и вводили Россию в определенное или предопределенное (?) русло исторического действа. Он убежден: ничто в истории не проходит бесследно, и даже мощные революционные взрывы, казалось, навсегда положившие предел «старому миру», не могут до неузнаваемости изменить «сложившийся генетический код». У прошлого есть плотная ткань, а потому -власть над настоящим и будущим, игнорировать которую никому не дано.
Г.П. Федотов за тщательное научное изучение России - ее неповторимого облика, своеобразия ее самовыражения в мировой и европейской истории. Он категорически против отношения к российской истории как зеркальному, часто «неудачному слепку » чужой жизни. «Худо мерить Европу на русский аршин, - пишет он в статье «Россия, Европа и мы». - Еще хуже мерить Россию на аршин Европы. Думается, что из смешения этих мерок оценки возникают все наши внутренние недоразумения» [1, е.6].
Именно этим, на его взгляд, обусловливаются многие противоречия российской общественно-политической мысли: «принципиальные» расхождения между славянофилами и западниками, либералами и социалистами, народниками, евразийцами и т.п. Каждая из сторон идеологического диспута a priori заготавливала свой трафарет, по которому «писала » историю России и оценивала ее современность, без учета того, что не вписывалось в его рамки, подгоняя российскую жизнь либо под европейский стандарт, или, напротив, отвергая все, чем жил Запад.
Впрочем, Георгий Петрович не пытался создать оригинальную концепцию, полагая, что следует искать истину, а не озадачиваться проблемой оформления своих размышлений в строгую теоретическую систему. В этом смысле Федотов - исконно русский мыслитель. «Своеобразие русского типа мышления именно в том, что оно изначально основывается на интуиции, - писал философ С.Л. Франк. - Систематическое и понятийное в познании представляется ему хотя и не как нечто второстепенное, но все же как нечто схематическое, неравнозначное полной и жизненной истине. Глубочайшие и наиболее значительные идеи были высказаны в России не в систематических научных трудах, а в совершенно иных формах - литературных »[2].
Для Г.П. Федотова революция - своеобразный водораздел между дореволюционными и постреволюционными оценками прошлого России. В работе «Революция идет» он ставит задачу воссоздать картину истории России - «совершенно независимую от дореволюционных направлений русской мысли » [3, c.127], ибо зарево революционного пожара представляет недавнее и далекое прошлое в новом свете. Не случайно пересмотр традиционных публицистических направлений Федотов называет «актом покаяния ». В этом один из побудительных мотивов изучить Россию в «ее исторической жизни»:«суровую работу» следует совершить прежде всего в себе, отбросив все ложные «символы веры», то есть
приступить к «возрождению России с себя самих» [3, е.46]. Размышляя о болезнях императорской России, приведших к трагедии, он бичует не Отечество, но стремится «разгадать лицо России», помочь ее гражданам обрести «искру того огня», которым горит сам: «просветленную во Христе Любовь к России» [3, е.125].
Многие, оказавшись в эмиграции, весьма нелестно отзывались об отвергшей их Родине. Немногие, в частности и Федотов, именно на чужбине открыли для себя грандиозность и великолепие отечественной культуры, глубоко осознав, что «позади нас не история города Глупова, а трагическая история великой страны - ущербленная, изувеченная, но все же великая история». Так напишет он в статье «Лицо России». Своеобразное «чувство истории» будило гражданские мотивы: «Поведать всем забывшим о ее славе. Влить бодрость в малодушных, память в не помнящих, свет в темных» [3, е.44].
Г.П. Федотов говорит о двух альтернативных «философиях истории ». Популярная трактует историю как поступательное движение вперед; все «злое и темное » в ней «принимается как жертва или цена » за прогресс. При таком подходе недалеко до известного принципа «цель - оправдывает средства». Безликий и бездушный «прогресс» расплющивает судьбы тех, кто по каким-либо причинам оказывается на его пути. Г.П. Федотову близок взгляд на историю как борьбу двух начал - Добра и Зла. В подобной перспективе ничто не предопределено «силой естественных законов или давлением Божественной воли». В истории царит свобода, и определяющим для нее является воля «вдохновенного Богом или соблазненного Люцифером человека»,- настаивает он в работе «Правда побежденных » [1, с. 22]. Мыслитель подчеркивает ответственность человека за свои действия, вытекающую из свободы выбора служить силам Добра или Зла. Отсюда значение, придаваемое миру идей как движущей силе исторического процесса, определяющей дея-
тельность людей, их политику, экономику, образование и культуру. Георгий Петрович уверен: «не может в мире пройти бесследно ни слабое усилие к добру, ни малейшее движение зла» и всегда можно «различить двоякую детерминированность: к вечности и смерти» [там же]. Революция - это движение к смерти, успехи революции сиюминутны, поверхностны. Вернуть общество к жизни могут чрезвычайные усилия многих поколений, но раны, нанесенные революционным срывом, еще долго будут кровоточить и пугать фатальностью исхода.
Г.П. Федотов разделяет со многими русскими мыслителями христианский взгляд на исторический прогресс: «Мы подходим к задаче изучения России религиозно и церковно. Это дает нам возможность в отношении России освободиться от всяких партийных и кружковых традиций, объединить людей всех направлений, монархистов и республиканцев, левых и правых в общем усилии и любви ».
Для Г.П. Федотова духовная жизнь общества - «основная тема русской истории». В его исторической публицистике вопросы развития культуры стоят на первом месте и определяют характер оценок того или иного периода отечественной истории. Он видит в культуре живую связь поколений, духовные скрепы, стягивающие воедино глубину веков, настоящее и будущее. Именно культура обеспечивает органическую цельность сообщества современников, связует его животворящей силой родных святынь. Духовная сфера - область, в которой сосредоточен потенциал созидания, мощных стимулов развития экономики, политики, права, социальных отношений, самого человека. В культуре воплощается высота духа творчества, отваги и благородства. В культуре и загадка народной души, смысла жизни народа, тайна его предназначения в истории. Г.П. Федотов был уверен, что о странах и народах нужно судить не по силе их имперских возможностей и притязаний, а по высоте духа, самобытности цветения культуры.
«Мы не свидетели, а жертвы истории» [1, е.3]. Эта его фраза говорит о многом. Прежде всего о том, что в силу своего положения, трагичности судьбы эмигранты, в том числе и сам Георгий Петрович, не могут бесстрастно относиться к свершившимся и происходящим событиям. Слишком свежа боль и остро чувство утраты Отечества, отринувшего далеко не худших своих сынов. У эмигрантов нет нравственных сил отрешенно, со стороны воспринимать случившееся с ними и со страной, служить исключительно объективности в оценках прошлого и настоящего: «Нас ослепляет кровавый туман в собственных глазах ». Их нельзя осуждать, нужно понять и удивляться силе, подвигающей изучать, размышлять, осмысливать прошлое, настоящее и будущее России, болеть и страдать за нее, несмотря ни на что любить. Они потеряли Россию, а вместе с ней и себя. Вглядываясь в прошлое и настоящее Отечества, им невольно казалось, что и Россия на определенном этапе стала себя терять, уходить от животворящих традиций. Давно подрублены корни, и вихрь революции легко опрокинул привычную жизнь... Во имя будущего необходимо вернуть утраченное.
Оценки большевизма Г.П. Федотов дает с точки зрения борьбы с ним, она составляет суть политической жизни эмиграции. Федотов искренне и целиком вкладывается в эту борьбу, ищет у противника уязвимые места, которые дают надежду на «прорыв политического фронта» и будущую победу. Вместе с тем для него важно выяснить, во имя каких целей и идеалов произошел революционный перелом. «Можно было бы простить им кровь, если бы она лилась за Россию, - пишет Г.П. Федотов, - простить насилие - во имя истины. Но большевистская идеократия есть сатанократия по самому содержанию ее идеи » [1, е.29]. Попрано православие, само имя Христа, которым жила и животворила Русь. Формируется новая структура души человека, далекая от христианства с его понятиями любви, добра, уважения к ближнему. Зло рядится в
одежды добра и пронизывает жизнь общества.
Трагедию революции Г.П. Федотов не связывает исключительно с волей политических партий, а тем более партийных лидеров. Он пытается выявить глубинные процессы, фатально влиявшие на ход событий. При этом мыслитель подчеркивает: чтобы говорить правду, требуется главное условие - свобода «от духа злобы» («Трагедия интеллигенции») [3, е. 66], даже по отношению к своим политическим противникам.
Разумеется, многое в творческом наследии Г.П. Федотова не бесспорно, даже не с точки зрения качества научной аргументации, сколько по причине чувствительности, художественности и впечатлительности автора. Перед нами не «бесстрастный» исследователь, а человек живой, чуткой, нежной и трепетной натуры. Он больше «чувствует» и «угадывает» историю, чем «объективно» препарирует ее. Он скорее художник, чем ученый. Однако будучи человеком обширных и глубоких знаний, одаренным литератором, он о многом «догадывался». Историю Федотов относил к тайне, которую следует именно «разгадать», что ему во многом и удалось.
Как профессиональный историк, Г.П. Федотов придерживался традиционной для его современников периодизации истории России: Древняя Русь - Московское Царство - Российская Империя. Каждому периоду он дает оригинальную и во многом самобытную характеристику.
Русь формировалась «на периферии двух культурных миров: Востока и Запада» («Россия и свобода») [1, е.278]. Молодое государство неизбежно попало под влияние более зрелых цивилизаций, и для обретения самобытности ему пришлось бороться на «оба фронта» - против «латинства» и против «поганства» [Там же].Характерной особенностью становления Древней Руси была многоэтничность; на территории Древнерусского государства славяне жили совместно с балтскими, угро-финскими, иранскими и другими племенами. Естественно,
каждый народ привнес специфику в организацию государства, общества, быта, в культуру и облик формировавшейся древнерусской народности. Изначальная «мно-гоплеменность » Руси оказала огромное воздействие на ее дальнейшее развитие и превратила, говоря современным языком, мно-гонациональность в яркую и отличительную черту будущей российской государственности, заложив в ее основу терпимость к иноплеменникам и естественное влечение к взаимоотношениям с другими народами. Древнерусское государство формировалось на обширных просторах, не сопоставимых по размерам со многими государствами Западной Европы. Здесь остро стояла проблема объединения многочисленных племен, раскиданных на необозримых восточно-славянских землях. История знает два основных способа объединения - мечом и верой. В Древней Руси на помощь мечу пришла христианская вера, во многом смягчившая межплеменные и внутриплеменные распри, создавшая условия для сравнительно мирного обустройства огромного государства. По определению Г.П. Федотова, принятие христианства стало непоколебимой «вехой в судьбе России» [3, е.61]. Христианство несло объединительные начала общими идеалами, нравственными нормами, мотивами жизнеустройства и постижения самого смысла жизни. Оно формировало соборное сознание единства верующих во Христа на пути к свету истины, строила особый внутренний мир, отношение к власти, к семье, ближнему, иноплеменникам.
Христианство прививало человеку такие качества, как терпение и терпимость, стойкость в испытаниях, самоограничение в преодолении «искушений», добросовестное выполнение семейных, трудовых, общественных обязанностей, высокое чувство долга. Формирование единого самосознания разноплеменной Руси, писал Федотов, «есть непрерывно раскрывающийся духовный акт, смысл которого, говоря словами В. Соловьева, есть постижение в судьбе и духе народа того, «что Бог думает о нем в вечно-
сти » [3, е.102]. Именно христианство дало Руси силу в преодолении «соблазнов » Востока и Запада на пути к уникальному предназначению в мировой истории.
Крещение Руси - крупная и сложная научная проблема. Долгое время преобладала точка зрения, что христианство пришло к славянам исключительно из Византии. Позднее историки назвали и другие пути проникновения христианства в Древнюю Русь - из Болгарии, Моравии, Хорватии, Рима. Сегодня в исторической литературе высказываются предложения изменить сам подход к решению проблемы. За разными чертами древнерусского христианства «необходимо видеть интересы различных христианских общин, существовавших в то время и в Киевской Руси, и на Востоке, и на Западе» [4, е.171]. Важно подчеркнуть и то обстоятельство, что христианство нигде не вытесняло до конца старые языческие верования. Более того, они наложили особый отпечаток на форму христианства и составили специфические черты его разных вариантов. Можно согласиться с Г.П. Федотовым, что родовые начала славянского быта срастались с христианской культурой, а значит, не были вытеснены ею полностью.
Русская православная церковь не требовала отказа от народных традиций, считалось, что спасение души обеспечивается прежде всего добрыми делами, а не только соблюдением обрядности. Историки отмечают, что культ Богородицы характерен для древнерусского общества именно потому, что восходит к древним земледельческим культам, где «мать сыра земля» занимала первостепенное место; недаром именно Богородице посвящались на Руси многие храмы. А когда при Ярославе началось строительство храмов в честь «Софии премудрости Божией », на Руси даже и не осознали, что греческая «София» - это «мудрость Христа ». Здесь почти изначально «София » воспринималась как женское существо и отождествлялась с Богородицей. Русскую церковь жестко критиковали за это на Западе. Так, в послании Краковского еписко-
па Матфея к Бернарду Клервоскому (XII в.) говорится о том, что русские не желают «быть в согласии ни с Латинской, ни с Греческой церковью и отделившись от обеих, названный народ не причастен к принятию таинств ни потому, ни по другому [обряду]» [5]. Характерно, что уже тогда, задолго до «татарского ига » Русь взгляду с Запада представлялась «другим миром».
На первом этапе христианство было верой высших слоев древнерусского общества. Однако постепенно культура «верхов» прививалась народу, органически соединялась с «низами» [3, е.73]. Закладывалось своеобразное единство государства, общества, культуры. В рожденной с принятием христианства культуре Г.П. Федотов видит тот полюс, к которому при всех колебаниях Руси между Востоком и Западом должны вернуться «стрелки духа».
Русь стала наследницей классической Греции - «духа эллинов», а Запад - наследник Рима. Отсюда и те противоречия, которые возникали между Россией и Западом; они во многом лежат в религиозно-духовной области. Однако Древняя Русь по-своему «читала » христианство, вносила в него уникальные черты, и Г.П. Федотов с горечью пишет о том, что в Киеве мы отреклись от классической традиции, но мало преуспели в приобретении собственной («Трагедия интеллигенции») [3, е.75].
Уже на ранней стадии своей истории Русь показала удивительное качество воспринимать новую культуру, в данном случае христианскую, приспосабливая ее к своему мироощущению, встраивая в свое традиционное сознание. Показательно, что распространение христианства на Руси шло сравнительно мирно. Об этом образно и точно сказал философ А.С. Панарин: «Землю Русскую Христос всю исходил не в качестве могущественного царя, насаждающего мечом священный порядок, а в рубище, воплощающем смирение» [6]. Достаточно сложные географические и внешнеполитические условия, в которых жила Русь, относительная «бедность земли » воплощали
христианское смирение, и в этом качестве становились источником щемящего чувства любви - сострадания, столь свойственного русскому народу.
Даже иконы Древней Руси придавали земное выражение обретенной вере. Позже Андрей Рублев, величайший из иконописцев, отмечает американский историк Джеймс Биллингтон, написал Христа совсем не так, как это было принято в христианской живописи до него. В интерпретации Рублева строгий и до той поры считавшийся каноническим византийский образ приобретает слегка отвлеченный характер, придающий Христу сходство с древним языческим хранителем домашнего очага [7, е.29]. Д. Беллингтон полагает, что икона Рублева «Спас» - «первое - и во многом запоминающееся - изображение лица России» [7, е.30-31]. Киевская Русь, а затем и Московская, позаимствовав дух и букву восточного православия у Византии, со временем создали оригинальный, более очеловеченный вариант культуры с внутренней одухотворенностью и чувствами близости к природе и своему народу.
Киевскую Русь Федотов относит к эпохе «высшего культурного расцвета Древней Руси » и подчеркивает, что она была не государством, а «лишь системой связанных культурно, религиозно и династически, но независимых государств » («Новое отечество») [1, е.247]. Действительно, в 1Х-Х веках Киевская Русь объединяла различные земли - княжества, главой которых считался киевский князь, позже получивший титул «великого князя». В каждом славянском городе действовало вече - общий совет горожан, мнение которого нередко было «легитимнее» воли князя. Недаром жители многих древнерусских городов Х-Х11 веков часто сами решали, кто у них будет княжить.
Между киевским князем и местными князьями заключался своеобразный договор, где обговаривались, во-первых, право киевского князя собирать дань в землях союзных князей («полюдья»); во-вторых, его обязательство защищать подвластные
ему земли. И в-третьих, местные князья должны были собирать воинское ополчение в том случае, если киевский князь возглавлял поход в чужие края.
Подавляющая масса земледельцев, то есть основного населения Древней Руси, была свободной. Об этом, в частности, свидетельствуют берестяные грамоты, из которых видно, что «крестьяне в Новгороде еще не были полностью закрепощены » [8]. По наблюдениям Ю.Г. Алексеева, «черная волость», объединявшая свободных крестьян, даже в более позднее время (XV в.), имела уклад дофеодальной собственности свободных общинников [9]. Историк А.Г. Кузьмин, изучая характер отношений крестьянского мира («Земли») и «Власти» в древнерусском государстве, сделал обоснованные выводы об активном участии народа в политических процессах формирования русского государства через систему общинного самоуправления [4, е.9]. Община не допускала резкого социального расслоения, и ее чувство социальной правды служило нравственным оплотом Руси.
Укреплялись устойчивые традиции общинного землепользования, которым подчинялись и феодалы-землевладельцы, в частности, при ведении севооборота, использовании общих выпасов, лесов и т.п.
Древнюю Русь Г.П. Федотов воспринимает как государство и общество, которые еще не выкристаллизовались в четкие формы. Они подвижны, зыбки, неустойчивы. Не случайно Киевскую Русь Федотов сравнивает с юной красавицей - выразительной и прекрасной. Она - тайна, которую нелегко разгадать, ибо красавица - молчит. Возможно, она молчала потому, что, отказавшись от классической традиции, еще не обрела собственной. А возможно, ее слово заглушил гул битв русских дружин с монгольскими завоевателями, и красавица Русь застыла в скорбном молчании.
Киевская Русь пала под яростным натиском монголо-татарского нашествия и под ударами католической Польши и языческой Литвы. Значительная часть русского насе-
ления устремилась в Северо-Восточную Русь, огражденную от завоевателей дремучими лесами и топями болот. Здесь, за естественными преградами, стала формироваться Московская Русь - централизованное государство, со временем сумевшее решить задачи возрождения государственной самостоятельности, самобытности социальноэкономического и культурного развития.
Г.П. Федотов полагал, что монгольское владычество обратило Русь в часть великой империи - Золотой Орды, что существенно сказалось на ее политическом облике, на формировании власти по типу восточной деспотии. Здесь он близок к евразийцам. Один из идеологов евразийства Н.С. Трубецкой в 1925 г. в статье «О туранском элементе в русской культуре» писал: «Московское государство возникло благодаря татарскому игу... Русский царь явился наследником монгольского хана. «Свержение татарского ига » свелось к замене татарского хана православным царем и перенесением ханской ставки в Москву».
Г.П. Федотов не столь категоричен в оценках. Он отмечает сложность и многомерность происхождения Московского государства, представлявшего собой, по его мнению, сплав монгольского и византийского влияния. Северо-Восточная Русь, оказавшись в изоляции, вновь была поставлена перед выбором между Западом (Литва) и Востоком (Орда). Маятник русской истории, как считал Федотов, качнулся к Востоку, и Москва трансформировалась в государство восточного типа. В отличие от евразийцев, он оставляет за историей и за Русью «свободу выбора». Федотов постоянно подчеркивает, что Русь, находясь на «стыке» западной и восточной цивилизаций, не имела других возможностей, кроме избрания вектора своего движения к тому или иному полюсу. Отсюда сложность и трагичность положения государства, чьи «детские годы» проходили во взаимоотношениях со зрелыми и весьма агрессивными соседями. Руси приходилось не просто жить и взращивать себя, а выживать, и воп-
рос о свободе выбора для нее весьма условен.
Исторический выход из «монголо-татарского плена » был найден через формирование сильного централизованного государства. Потребности в деспотической власти были вызваны, во-первых, крайним напряжением сил в борьбе с чужеземным игом и постоянными внешними угрозами. Во-вторых, экономическими задачами, когда государство было вынуждено «форсировать и процесс общественного разделения труда, и прежде всего отделение промышленности от земледелия, ибо традиционные черты средневекового российского общества - это исключительно землевладельческий характер производства, отсутствие аграрного перенаселения, слабое развитие ремесленно-промышленного производства, постоянная нехватка рабочих рук в земледелии и их отсутствие в области потенциального промышленного развития» [10, е. 561]. Отсюда вытекала гораздо более активное, чем на Западе, регулирующее воздействие российского государства на социально-экономическую сферу. Свою роль играл и географический фактор - огромная территория, благоприятствующая центробежным тенденциям, могла быть «стянута » в единое государство только сильной центральной властью. Еще В.О. Ключевский считал, что при свойственной России территориальной обширности, этнической пестроте и широкой миграции неизбежно вставала проблема так называемых «скреп», которые смогли бы удержать в единстве постоянно растущий конгломерат народов и территорий. В политике роль «скрепы» он отводил высокоцентрализованной власти, в военной сфере - мощной армии, в административном плане - рано развившейся сильной бюрократии, в идеологии - объединительным началам христианства, и, наконец, в экономике - стойкости крепостного права [11].
Евразийцев остро и аргументировано критиковали многие мыслители, в частности, И. Ильин. Следует отдать должное и
Г.П. Федотову. Если при характеристике деспотических начал московской государственности он считал ведущим влияние монголо-татарского ига, то при оценке других особенностей Московской Руси он был далек от взглядов евразийцев. Более того, в творчестве Г.П. Федотова основным мотивом является преемственность между Киевской и Московской Русью. Для него Северо-Восточная Русь - наследница уникальной и неповторимой культуры Киевской Руси, особенно в духовной области, столь благотворно сказавшейся на формировании русской народности.
Выковался особый тип русского человека: «московский тип исторически самый крепкий из всех сменяющихся образов русского национального лица» - пишет он в работе «Россия и свобода» [1, е. 285]. По определению Федотова, это сплав «северного великоросса с кочевым степняком, отлитый в формы иосифленского православия». В нем поражают крепость, выносливость, «необычайная сила сопротивляемости » и неисчерпаемая способность к жертвам, без напыщенного, героизма. Сформировалось и особое отношение народа к царю. Государство - дело царское, а не народное. Царю - принадлежит вся полнота власти и он в определенных обстоятельствах выступает народным защитником от произвола бояр, которым, придет пора, отольются народные слезы [там же, с. 287]. Так было в эпоху Ивана Грозного, когда головы бояр летели с плеч одна вслед другой. Не случайно, в памяти народа Иван IV запечатлен как в целом положительный образ.
Необычайные стойкость и упорство «московского типа» русского человека были связаны не столько с особенностями его формирования в условиях деспотического государства, сколько с тем, что абсолютное большинство населения Московской Руси - крестьяне - жили в крайне неблагоприятных для земледелия условиях. Скоротечность сезона сельскохозяйственных работ сформировала русское крестьянство как народ, обладающий не только
трудолюбием, но и способностью к высочайшему напряжению физических и моральных сил. Крестьяне были своего рода заложниками природы - даже при условии тяжкого, надрывного труда в весенне-летний период они часто не могли создать никаких гарантий хорошего урожая. Отсюда формировались и чувства обреченности и безразличного отношения к собственной судьбе [10, е.570].Это - благоприятная психологическая среда для формирования скитальчества, характерного для части русского народа, вносившего в него раскол и неустойчивость. Однако абсолютное большинство русских людей, по характеристике Федотова, были привлекательны своей простотой, молчаливой и умиротворенной силой. Доброта, соединенная со спокойной мудростью создавала один из самых прекрасных образцов человека. Вместе с тем мыслитель подчеркивает, что исчерпывающей характеристики национальных типов не существует, в человеческом сообществе соседствуют добрые и злые, милосердные и жестокие, бессребреники и стяжатели, ленивые и упорные в труде и т.п. Говоря о национальном характере, выработанном в период Московского царства, Федотов, наряду с редкой стойкостью и терпением, отмечает фатализм и иронию над суетностью разума [1, е.175]. Последние качества, по его мнению, наиболее распространены среди духовенства, купечества, хозяйственных крестьян.
Г.П. Федотов полагал, что русские «лучше всех культурных народов сохранили природные, дохристианские основы народной души» [1, е.181].
Следует отметить и такую черту русских как тяга к коллективизму. Она связана с крестьянской общиной, которая была неистребимым явлением российской жизни. «Крестьянская община на протяжении тысячи лет российской государственности являлась важнейшим средством защиты крестьянского хозяйства от множества житейских неожиданностей, ведущих крестьянскую семью к разорению, нищете и смерти,
- пишет академик Л.В. Милов. - Община не только спасала миллионы крестьян от пауперизации, она в значительной мере содействовала сохранению генофонда русского населения (впрочем, не только русского, но и других народов России)» [10, е.566].
Г.П. Федотов пытается найти в русском человеке и то, что осталось в нем от «удельно-вечевой » Руси. По его мнению, от древних пластов русской истории и культуры идут широта, вольность и бунтарство. Москва так и не смогла до конца дисциплинировать славянскую вольницу. Московский народ раз в столетие справлял «свой праздник «дикой воли», после которой возвращался, покорный, в свою тюрьму. Так было после Болотникова, Разина, Пугачева, Ленина» [1, е. 287]. Тяга не к свободе в западноевропейском смысле, а именно к русской воле была связана с исключительным обилием собственно «неволи». Г.П. Федотов дает определение «воли» как стремления «жить, или пожить по своей воле, не стесняясь никакими социальными узами, не только цепями. Воля торжествует или в уходе из общества, на степном просторе, или во власти над обществом, в насилии над людьми» [Там же, с. 286]. Воля сродни анархии, и ее русский идеал «находит себе выражения в культуре пустыни, дикой природы, кочевого быта, цыганщины, вина, разгула, самозабвенной страсти, - разбойничества, бунта и тирании » [Там же].
В удельной, а затем и в Московской Руси созидательной силой выступала церковь. Митрополиты возвышались над князьями величием сана, осененного авторитетом Константинопольского Патриарха. Они стояли над княжескими усобицами, стремясь к миру и успокоению политических страстей. Вместе с тем церковь была заинтересована в сильной светской власти, способной положить предел разорению русских земель внешними войнами и внутренними распрями. Со своей стороны она нуждалась в княжеской поддержке в борьбе с ересями. Для московских князей огромное значение имело строительство митрополи-
том Петром на личные средства Успенского Собора (заложен около 1325 г.) и обозначения в нем места для митрополичьей усыпальницы. Тем самым Петр давал знать об особом положении Москвы среди русских княжеств.
Значительный вклад в возвышение Москвы внес митрополит Алексий, активно поддержавший московского князя в противоборстве с Ордой и Литвой. «Бога бойтесь, а князя чтите », - проповедовал подвижник, оставшийся в исторической памяти не только духовным пастырем, но и государственным мужем. Вместе с тем стягивание Москвой удельных княжеств в единое целое ставило перед церковью проблему нравственного ограничения вседозволенности светской власти, к решению которой церковные иерархи прилагали много усилий.
Особенность молодого московского государства Г.П. Федотов видел в сотрудничестве основных социальных слоев, объединенных идеей Православия и служения православному великому князю - позднее царю. Он подчеркивал, что «Московское царство выработало необычайное единство культуры», обеспечившее ему необходимые крепкость и устойчивость. Драгоценными качествами, редкими в истории, являлась гармония «силы власти » и «силы духа », характерная, как он считал, для Московской Руси.
Однако в Московском государстве обозначились и первые предвестники будущего раскола в культуре и общественно-политической жизни. Федотов связывает их с кризисом православной церкви начала XVI века, когда развернулась тяжба между «иосифлянами » и «нестяжателями ». Противоречия накапливались исподволь и во многом проистекали из разного толкования духовенством роли церкви в обществе и ее отношений с государством.
Родоначальником русского монашества с его аскезой, кротостью, погружением в мир духовный Федотов считал Св. Феодосия - основателя Киево-Печерской Лавры
- учителя «всей православной Руси ». При
этом особый акцент он делает на его характеристике как подвижнике, в котором проявлялись национальное служение, духовное руководство и нравственное влияние на мирское. Между тем в русском монашестве обозначились два направления. Первое -активное православное влияние на мир, его одухотворение и оцерковление, высокое социальное служение. Второе - отрешение от мирского, исключительная сосредоточенность на духовном подвиге.
Гражданское начало ярко проявилось в Сергии Радонежском, который личную святость, духовное совершенство сочетал с радением о благополучии Русской земли. Преп. Сергий явил миру идеал, суть которого заключалась в общежитии, труде и не-стяжательстве. Благодаря его трудам на Руси распространился новый тип монастырей, где каждый инок все средства вкладывал в общую кассу, где всех одинаково кормила монастырская трапезная и все были обязаны иметь послушание, т.е. трудиться. Главная внешняя цель монастыря заключалась в социальном служении: в помощи неимущим, в обучении детей и взрослых грамоте, духовно-нравственном просвещении и воспитании мирян. Преп. Сергий основал своеобразную «школу благонравия », сочетавшую постоянный труд со строгим отношением к знаниям, помыслам, чувствам и поступкам.
Сергий Радонежский внес выдающийся вклад в Православие через распространение учения о Святой Троице, гениально угадав суть исканий и стремлений русского народа к единству. Не случайно культ Св. Троицы быстро приобрел общегосударственное значение и стал, как отмечал П.А. Флоренский, олицетворением «прототипа и центра культурного объединения Руси », с последующей трансформацией в насущную политическую задачу создания общерусской государственности, которая и была решена в XIV-XV веках. Единство «силы духа » и «силы власти » воплотилось в благословении преп. Сергием Дм. Донского «на освободительный подвиг»: в Куликовской
битве, наряду с княжескими дружинниками и ратниками из крестьян, сражались и монахи. Это единство в конечном итоге и привело к становлению и развитию московского государства.
Г.П. Федотов считал, что в первозданной чистоте заветы преп. Сергия сохранили «заволжские», северные группы подвижников: «смиренную кротость, нестяжание, любовь и уединение, богомыслие» [3, е. 310]. Их идеалом становится «нестяжание в самом строгом смысле не личного, а монастырского отказа от собственности». Полная независимость от мира давала им право судить мир. Ярким представителем этого направления монастырской жизни был Нил Сорский. Действуя только примером, он заложил основы нравственно-мистического направления в религиозной жизни, когда цель духовного совершенства достигается борьбой с мирскими страстями, отодвигая на второй план мистику как орудие защиты верующего от несправедливостей окружающего мира.
Оппонентом Нила Сорского был Иосиф Волоцкий. Идея «спасения» решалась им иначе. Нил Сорский отдает предпочтение личностному спасению через нравственное самосовершенствование, Иосиф Волоцкий отстаивает принцип коллективного приуго-товления ко второму пришествию Христа и подчинения нравственного начала социальному. Для сторонников Нила главной ценностью является внутренний мир человека, вера рассматривается как дело совести личности, наделенной свободой выбора. Иосиф Волоцкий больше внимания уделяет внешней стороне религиозности человека, свобода воли которого может увести его от истинного пути христианского благочиния и спасения, гарантом которого является церковь [12]. У Иосифа Волоцкого больше внешнего, чем внутреннего, организации, чем созерцательности, дисциплины и религиозного ужаса эсхатологии, чем духовной свободы. При этом Г.П. Федотов подчеркивает, что, если «заволжцы» питались «духовными токами Востока», то «иосифляне»
проявляли «яркий национализм». «Победа Иосифа определилась сродностью, - писал Г.П. Федотов в «Трагедии древнерусской святости», - созвучием его дела национально-государственному идеалу Москвы с ее суровой дисциплиной, напряжением всех социальных сил и закрепощением их в тягле и службе» [3, с. 317-318]. Она означала торжество «национально-государственных задач над внутренне-религиозными » [там же]. Таким образом, задолго до Никона и Петра появились предпосылки будущего подчинения церкви государству. Эти про-цессыобусловливались не «злой» или «доброй» волей отдельных политических и религиозных деятелей, а особенностями той национально-государственной и духовной среды, в которой жила Православная церковь с ее стремлением служить решению исторических национальных задач.
Победа сторонников Иосифа Волоцко-го над учениками Нила Сорского вела «к окостенению духовной жизни». «Христианство с искоренением мистических течений Заволжья, - писал Г.П. Федотов, -превращается все более в религию священной материи: икон, мощей, святой воды, ладана, просвир и куличей. Диететика питания становится в центре религиозной жизни. Это ритуализм, но ритуализм страшно требовательный и морально эффективный» [1, е. 285].
«В идею независимости церкви от государства две партии вкладывали различное содержание, - писал историк В.И. Вышегородцев. - Последователи Нила Сорского его учение о личностном снискании Божества и нравственном перерождении человека приспособили к своим жизненным интересам, увидев в требовании нестяжания оружие в борьбе с земельными богатствами и идеологическим диктатом церкви. Под знаменем нестяжательства объединились от бояр-вотчинников до черносотенных крестьян, равно заинтересованных в ликвидации монастырского землевладения» [12, е.290]. Иосифа Волоцкого поддержала власть, ибо именно им был сформирован тезис о боже-
ственном происхождении царской власти. Отсюда следовал вывод, что царь по естеству подобен человеку, а по власти «подобен есть вышняму Богу». Идеи Иосифа Во-лоцкого по достоинству оценили верховные правители России, начиная с Василия III, Ивана Грозного и заканчивая Николаем II. Однако «в Москве Иван IV и впоследствии Петр показали, - писал Г.П. Федотов, - как мало традиция ограничивает самовластие московского царя. Церковь, которая больше всего содействовала росту и успехам царской власти, первая за это поплатилась » [1, е. 282]. После разгрома Иваном IV родового боярства, правящий слой варваризиро-вался, в его среде сформировалось «холопское самосознание». Все сословия были прикреплены к государству службой (тяглом).
Никоновский раскол вбил в духовное тело Руси такие клинья, от которых оно сплошь покрылось трещинами. Через весь XVII век протянулась цепь еретиков и отступников, «наряду с осторожными поклонниками Запада: Матвеевыми, Голицыными, Ордыными-Нащокиными» [3, е.78]. Г.П. Федотов считал, что «раскол был серьезным доказательством неспособности московского общества к мирному перерождению ». Пришла новая эпоха.
При Петре I был взят курс на создание Российской империи. Страна вышла на мировые просторы и заявила о себе как о великой державе. Во времена Петра I и Екатерины II были «проведены колоссальные по эффективности преобразования в виде резкого подъема промышленности, наращивания военной силы государства и, что особенно важно, создания пространственногеографических условий экономического развития страны. Наряду с народом-труже-ником, с крестьянством, немалую роль сыграло здесь и сплоченное царем российское дворянство» [10, е.569]. Необычайная активность Российского государства в области формирования так называемых «всеобщих условий производства» оказала могучее воздействие на темпы и глубину экономических преобразований. Если в XVI-XVII
веках на Руси возводились в основном города-крепости, то в XVIII веке прокладывались водные каналы и сухопутные тракты, строились заводы, фабрики, верфи, порты. Достижения стали во многом возможны благодаря подневольному труду сотен тысяч государственных и помещичьих крестьян.
В период формирования Российской империи крепостная неволя достигает крайних пределов, а «весь процесс исторического развития на Руси стал обратным западно-европейскому: это было развитие от свободы к рабству» - писал Г.П. Федотов. Однако «рабство диктовалось не капризом властителей, а новым национальным заданием: создания Империи на скудном экономическом базисе» [1, е.284]. Для его выполнения требовались исключительное напряжение сил, железная дисциплина, воля и самоотверженность.
«Империя, - по определению Г.П. Федотова, - это экспансия за пределы длительно устойчивых границ, перерастание сложившегося, исторически оформленного организма» [1, е.305]. Подобные процессы не могли идти иначе как через слом старых порядков в экономике, политике, социальной сфере, всего устоявшегося жизненного уклада. Не случайно Г.П. Федотов относит преобразования Петра Великого к революционному срыву России. «Узкая, провинциальная культура Москвы оказывается непригодной для организации и одушевления этой колоссальной Империи, -пишет Г.П. Федотов. - С Петра Россия считает своей миссией насыщение своих безбрежных пространств и просвещение своих многочисленных народов не старой, московской, а западно-европейской цивилизацией, универсальной по своим тенденциям » [1, е.247]. Русским пришлось поступиться своей национальной культурой в интересах формирования общекультурного многонационального пространства страны с использованием «наднациональной»,национально обезличенной в восприятии россиян западной культуры. Укреплению многонацио-
нальной Империи должна была помочь «беспочвенная » культура Запада, дабы малые народы не были превращены в «чернозем для возвращивания одной нации» [там же, с. 248].
Вместе с тем Г.П. Федотов полагает, что «Петровская Россия была не изменой - или не только изменой, - но и обретением собственной сущности в заимствованных формах культуры». Он считает, что доселе прекрасная, но молчащая Русь теперь смогла сказать свое Слово. С Европой «она проснулась и, мужая, работая, борясь, до конца опиралась на опыт и разум западной сестры ...» («Федерация и Россия») [1, е. 231].
Г.П. Федотов видит в европеизации России, осуществленной варварскими, насильственными методами, начало развития острых противоречий, выплеснувшихся через столетия в разгул революций. Именно имперский период с его гордым и рациональным духом является, отцом большевистской революции, унаследовавшей от своего прародителя жестокость, фанатизм, абсолютизацию насилия и «забвение материнской веры ». В этот период происходило отречение от «всех святынь», что в конечном итоге и разбудило силы разложения и смерти Империи.
По Г.П. Федотову, сутью петербургского периода российской истории было отторжение крестьянской России и денационализация страны: Петр I «сумел на два столетия обезвредить и обезличить национальные силы Православия». «Формировались два общества, два народа, перестававшие понимать друг друга. Крестьянство осталось верным христианству. Над ним стоял класс господ, предавших веру, быт, одежду и язык отцов» [3, е.80].
В свое время Ф.М. Достоевский рассматривал Православие как национальную, народную веру. В 1876 г. он писал в «Дневнике писателя: «В народе бесспорно сложилось и укрепилось даже такое понятие, что вся Россия для того только и живет, чтобы служить Христу и оберегать от неверных все вселенское православие. Если не прямо
выскажет вам эту мысль всякий из народа, то я утверждаю, что выскажут ее вполне сознательно уже весьма многие из народа, а эти очень многие имеют бесспорное влияние и на весь остальной народ» [13]. Православие являлось национальной ценностью, и его попрание значительной частью «образованного общества », дворянством роняло господствующий класс в глазах народа, формировало образ «чужеземца» на родной земле.
Начиная с Петра I, Православная Церковь вытесняется из общественной и культурной жизни страны, ее авторитет и влияние неуклонно падают. Огосударствление Церкви кладет предел ее притязаниям на оцерковление власти, на роль духовно-нравственного учителя общества. Чем и создается питательная среда для раскола государственной идеологии.
Знаменитая формула графа Уварова -«самодержавие, православие, народность»
- являлась попыткой преодолеть углубляющийся раскол в Империи, а поиск национальной идеи России, пронизывающий весь XIX век, был стремлением объединить основные социальные слои, находившиеся на противоположных полюсах миропонимания и мировосприятия. Но все это были неудачные попытки преодолеть сложившийся с XVIII века порядок, когда в России сожительствовали две разные культуры: одна «представляла варваризированный пережиток Византии, другая - ученическое усвоение европеизма» [1, е.288].
При всей жесткости исторической схемы, Г.П. Федотов - оптимист. В конечном итоге он пишет об исключительной стойкости России как самобытной страны. Положив в основу характеристики императорской России проблему ее европеизации, рассматривая ее как один из ведущих мотивов ее истории XVIII-XIX веков, он все же утверждает, что, несмотря на все изломы российской жизни, европеизация страны навела на ее облик лишь тонкий глянец, под которым продолжало жить тело исконной
Руси: «русские скифы» поразительно легко усваивали чуждое им просвещение и усваивали его творчески: на Петра ответили Ломоносовым, на Растрелли - Захаровым, Воронихиным; через «полтораста лет после петровского переворота - срок небольшой -блестящим развитием русской науки» [1, е. 289]. Свою «меру » Россия дала в XIX веке необычайным расцветом русской культуры, который оказался возможным благодаря как стойкости «национального духа», так и взаимодействию с Западом.
Литература
1. Федотов Г.П. Судьба и грехи России. - Т.
2. - М., 1992.
2. Франк С.Л. Духовные основы общества. -
СПб., 1992. - С. 474.
3. Федотов Г.П. Судьба и грехи России. - Т.
1. - СПб., 1991.
4. Кузьмин А.Г. История России с древней-
ших времен до 1618 года. - М., 2003.
5. Древняя Русь в свете зарубежных источ-
ников. - М., 2000. - С. 388.
6. Панарин А.С. Революция истории: россий-
ская стратегическая инициатива в XXI веке. - М., 1998. - С. 79.
7. Джеймс Баллингтон. Лики России. Стра-
дание, надежда и созидание в русской культуре. - М., 2001.
8. Арциховский А.В. Новгород Великий в XI-
XV вв. // «Вопросы истории». - 1960. -№ 9. - С. 30.
9. Алексеев Ю.Г. Аграрная и социальная ис-
тория Северо-Восточной Руси XV-XVI вв. - М. - Л., 1966. - С. 40.
10. Милов Л.В. Великорусский пахарь и особенности российского исторического процесса. - М., 1998.
11. Историография истории России до 1917 года / Под ред. проф. М.Ю. Пагаевой. -Т. 2. - М., 2003.
12. См.: Вышегородцев В.И. Нил Сорский и Иосиф Волоцкий // Великие духовные пастыри России /Под ред. проф. А.Ф. Киселева. - М., 1999.
13. Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений: в 30 тт. - Т. 26. - Л., 1983. - С. 62.
