CC BY
146
РУССКАЯ ЛИТЕРАТУРА Russian Literature
В.Ш. Кривонос (Самара) ЧЕЛОВЕК / НЕЧЕЛОВЕК У ГОГОЛЯ
Аннотация: Статья посвящена такому аспекту картины мира Гоголя, взятой в ее тесных связях с мифологической архаикой, как человек / нечеловек. Предметом рассмотрения служат сложные случаи, когда человек наделяется признаками и приметами нечеловека, не утрачивая при этом человеческого статуса. Проблема, решаемая Гоголем, заключается в том, отвечает ли герой представлению о человеке как образе и подобии Бога, если совершаемые им действия дают основание идентифицировать его с нечеловеком.
Ключевые слова: Гоголь; славянская мифология; демонологические представления; человек; нечеловек.
V.Sh. Krivonos (Samara) Gogol's Human / Non-Human
Abstract. The article is devoted to one aspect of Gogol's picture of the world, that taken in close ties with the mythological archaic as human / non-human. The subject to review is complex cases, when a person is endowed with signs and omens of non-human, without losing the human status. The problem that Gogol solved is about does the character relevant to representation of man as the image and likeness of God, if his actions provide a basis to identify him with the non-human.
Key words: Gogol; Slavic mythology; demonological representations; the individual; non-human.
В народной демонологии, служащей «центральным стержнем всей славянской мифологической системы», выделяются персонажи, соединяющие в своем образе существенные признаки «человека» и «нечеловека»1. Человеку могли приписываться в народном сознании мифологические свойства и демонические черты, что подчеркивало его принадлежность и к нечеловеческой сфере, явную или скрытую связь со сверхъестественным силами или родство с ними2.
Обращение Гоголя к мифологической архаике, как специально было отмечено, существенно приблизило писателя «к исходным архетипиче-ским традициям»3. Вместе с тем, согласно важному уточнению, «архаическая картина мира была его картиной мира»4. Значимую роль в ней играет противопоставление человека нечеловеку, принимающее разные формы, в зависимости от описания и интерпретации фигуры последнего; особый интерес представляют сложные случаи, когда человек наделяется приметами нечеловека, не утрачивая при этом человеческого статуса.
Имеются в виду особенности изображения отца Катерины в «Страшной мести», ростовщика в «Портрете» и Чичикова в «Мертвых душах»,
героев, окруженных соответствующими их сюжетным функциям и авторской нарративной установке мифологическими и демоническими проекциями. Дело каждый раз идет именно о человеке, а не о гибриде человека и нечеловека; проблема заключается в том, отвечает ли герой представлению о человеке как образе и подобии Бога, если совершаемые им действия дают основание идентифицировать его и с нечеловеком. Или же его удел в гоголевском мире такой же, как и у его архетипического прообраза в мифологических рассказах: принадлежать к категории людей, но, отклоняясь и отступая в той или иной мере от обозначенного представления, занимать место между человеком и нечеловеком.
Особое значение Гоголь придает символическому портретированию своих героев, значимому для распознавания в них примет и признаков, присущих либо собственно демонологическим существам, либо людям, так или иначе связанным с потусторонним миром.
Про старого отца Катерины, не приехавшего почему-то «вместе с нею» на свадьбу сына есаула, сообщается в начале повести, что он двадцать один год пропадал «в чужой земле» и лишь недавно «воротился к дочке своей»5. (Далее ссылки на это издание с указанием тома римскими и страниц арабскими цифрами приводятся в тексте.) Среди гостей присутствует «козак», но «никто не знал», кто он таков; когда есаул, готовясь сказать молитву, «поднял иконы, вдруг все лицо его переменилось: нос вырос и наклонился на сторону, вместо карых, запрыгали зеленые очи, губы засинели, подбородок задрожал и заострился, как копье, изо рта выбежал клык, из-за головы поднялся горб, и стал козак - старик». Бывалые люди признают в нем колдуна, который «показался снова», но, бессильный против икон, вновь «пропал»; стали «слушать истории про чудного колдуна», однако «наверно никто не мог рассказать про него» (I, 245). Колдуна окружает пугающая неизвестность; Катерине «страшно было», когда она слушала рассказы про него, Данилу же не так страшит, что он колдун, как то, «что он недобрый гость» (I, 247).
Ни Данило, ни Катерина не идентифицируют поначалу колдуна с ее отцом, долго пропадавшим «в неверных землях» (I, 250). Бурульбаш признается, что «до сих пор разгадать его» не может, но предполагает, что, верно, много «он грехов наделал в чужой земле» и ведет себя, вернувшись, совсем не так, «как добрый козак» (I, 253). С колдуном сближает его загадочная неопределенность фигуры каждого из них, подчеркнутая и стилистически, и сюжстно". Они не свои, но чужие в казацком мире и несут в себе потенциальную опасность для него, недобрый гость, способный к оборотничеству, и явившийся из чужой земли грешник, выглядящий иностранцем «с заморскою люлькою в зубах» (I, 250). Иностранцев в народном сознании мифологизировали как колдунов7, чужие сближались «с представителями демонологических сил»8. Вот и отец Катерины неспроста потягивает из фляжки «какую-то черную воду» (1,254), маркирующую демоническое начало в его поведении9. А далее он прибегнет к черной магии, вызывая к себе душу спящей Катерины, что превратит его связь с демоническим из гадательной в очевидную.
Тождество колдуна и отца Катерины начинает разъясняться, когда она рассказывает мужу свой «чудный» сон, будто отец ее «есть тот самый урод», которого они «видали у есаула» (I, 253). Катерина просит не верить
сну, но Данило убеждается в его правдивости; пробравшись к замку, куда тащился тесть, и наблюдая за совершаемым им магическим ритуалом, видит он, как «лицо стало переменяться: нос вытянулся и повиснул над губами; рот в минуту раздался до ушей; зуб выглянул изо рта, нагнулся на сторону, и стал перед ним тот самый колдун, который показался на свадьбе у есаула» (I, 257). Замок оказывается не просто тайным прибежищем колдуна, но локусом иного мира, что обнажает если и не принадлежность персонажа нечеловеческому, то, во всяком случае, его пограничный статус.
В славянской мифологии в колдуне видят «реального человека с демоническими свойствами, полученными от рождения или в результате заключении договора с нечистой силой»10. Генетически образ отца Катерины действительно восходит к народным представлениям о колдунах, практиковавших чародейство и магию и вызывавших по понятным причинам суеверный страх11, однако в повести не содержится указаний, что действия его продиктованы зависимостью от потустороннего мира. Катерина ссылается на устрашившие ее «чудные рассказы про колдуна», родившегося «таким страшным» (I, 246), но ей неизвестно, как отец приобрел сверхъестественные способности. Хотя Бурульбаш и называет его «антихристом» (1,260), но ему, как и Катерине, не дано понять, человек ли перед ними, наделенный в силу неведомых им причин могуществом демона, или же нечеловек, которого принимают за человека. В случае гоголевского колдуна не то чтобы не действуют привычные для традиционного общества, каким является казацкий мир, правила различения человека и нечеловека, но они не служат ключом к загадочной фигуре отца Катерины.
В финале выясняется, что он, согласно мифологическому преданию, и есть именно тот «злодей, какого еще и не бывало на свете» (I, 281), ставший последним в проклятом роде. Ср.: «Над ним тяготеет родовое проклятие, не дающее ему войти в мир людей»12. Но это не значит, что отец Катерины от рождения принадлежал к сфере нечеловеческого. Если следовать логике мифа, то изначально он не был исключен из мира людей именно потому, что ему была уготована участь «неслыханного грешника» (I, 263). А таковым мог быть только человек, поправший законы божеские и человеческие и злодействами уничтоживший в себе человеческое начало.
Ростовщик из второй части «Портрета», если иметь в виду его двойственную, как и у колдуна из «Страшной мести», природу, тяготеет скорее к полюсу «демона», а не «человека»13. Он предстает как ловец и губитель человеческих душ, опасный контакт с которым приводит к катастрофическим результатам; показательна в этом смысле «странная судьба всех тех, которые получали от него деньги: все они оканчивали жизнь несчастным образом» (III, 122). Необъяснимые превращения его жертв, связанные непонятным образом с действиями ростовщика, носят между тем весьма знаменательный характер: мимикрируя соответственно потустороннему, они обнаруживают демонскую гордость, испытывают припадки «страшного безумия и бешенства» (III, 124), прибегают «к самым бесчеловечным поступкам» (III, 125) и т.д.
Поскольку происшествия эти оставались предметом молвы и были, по всей видимости, порождением «нелепых суеверных толков или с умыслом распущенных слухов» (III, 122), то они, «рассказываемые иногда не без прибавлений», казались вместе вероятными и невероятными, хотя никто
в то же время «не сомневался о присутствии нечистой силы в этом человеке» (III, 125). И дело тут было не только в приписанных молвой или действительно присущих колдовских и магических способностях ростовщика, сама профессия которого была окружена в славянской мифологии негативными коннотациями и предполагала связь с нечистой силой14.
Представляя собою «существо во всех отношениях необыкновенное» (III, 121), он отличается не одними лишь сверхъестественными свойствами, но и другими значимыми признаками нечеловека: необычной одеждой, ростом, телесными аномалиями, принадлежностью к чужим15. Ср.: «Он ходил в широком азиатском наряде; темная краска лица указывала на южное его происхождение, но какой именно был он нации: индеец, грек, персиянин, об этом никто не мог сказать наверно. Высокий, почти необыкновенный рост, смуглое, тощее, запаленое лицо и какой-то непостижимо-страшный цвет его, большие, необыкновенного огня глаза, нависшие густые брови отличали его сильно и резко от всех пепельных жителей столицы» (III, 121).
Аномальные черты ростовщика, придающие его облику необычный и пугающий вид, манифестируют признаки странного сдвига границы10, разделяющей этот и тот миры, что заставляет «невольно приписать ему сверхъестественное существование» (III, 126). За всеми этими аномалиями, отграничивающими его от обычных людей и намекающими на его не просто двойственную, но демонологическую природу17, стоят, как выясняется, аномалии духовного порядка. Фигура его, внушавшая всем, кто встречался с ним на улице, невольный страх, всякий раз вызывала показательную реакцию религиозного живописца: «... дьявол, совершенный дьявол!» (III, 126). Подобные ассоциации порождает не только внешность ростовщика, но и непосредственное соприкосновение с ним, пробуждая обоснованные сомнения, принадлежит ли он вообще к категории людей.
Взявшись написать портрет ростовщика, религиозный живописец испытал столь сильное демоническое воздействие с его стороны, что «бросил кисть» и отказался «наотрез» (III, 129) от продолжения работы. Между тем портрет, даже незаконченный, в котором «сверхъественною силою» (III, 129) удержались черты его модели, оказывает вредоносное влияние на всех, к кому он попадает, так что художник «совершенно уверился в том, что кисть его послужила дьявольским орудием» (III, 133). Уйдя в монастырь, он признается навестившему его сыну: «Доныне я не могу понять, что был тот странный образ, с которого я написал изображение. Это было точно какое-то дьявольское явление» (III, 136). Распознав как будто в ростовщике нечеловека, связанного с потусторонним миром, художник вместе с тем не берется разгадать загадку странного образа того, кто послужил ему моделью; это вне пределов его понимания.
Гоголь, как убедительно показал Ю.В. Манн, предельно усложнил мифологическую схему, излагая историю отца Катерины, чей путь «предопределен заранее - и предопределен чужой (высшей) волей», почему его нельзя считать «суверенной инстанцией зла»18. Не является такой инстанцией и «таинственный ростовщик» (III, 128), образ которого потому и странный, что биографическая история его вообще скрыта, а происхождение и мифологический статус так и остаются непостижимыми. Неизвестно, родился ли он человеком, оказавшимся впоследствии, в силу не-
ведомых автору обстоятельств, исполнителем воли демонических сил, или же явился в мир людей в качестве носителя зла из иного мира, к которому изначально принадлежал. Все это, как и в случае колдуна из «Страшной мести» , но по другой причине, вытекающей из логики повествования в «Портрете», делает затруднительным ответ на вопрос о степени личной вины ростовщика в утрате им человеческого облика и образа.
В «Мертвых душах» маркируется неопределенность фигуры Чичикова, взятого в окружении слухов и сплетен. При этом, по наблюдениям Е.М. Мелетинского, он «пронизан определенным демонизмом»20. Так, автор настойчиво подчеркивает в первой главе, что герой приехал извне, называя его «приезжим господином» (VI, 7), «приезжим» (VI, 12), «приезжим гостем» (VI, 14) и отмечая «странное свойство гостя» (VI, 18), маскирующего, как окончательно прояснится далее, свою подлинную сущность. В ранних повестях Гоголя отмечено «двусмысленное "мерцание" реального и ирреального», остающееся «неразрешенным»21. В «Мертвых душах» подобное мерцание характеризует уже не столько собственно изображаемое, сколько его ассоциативный фон. Чичиков оказывается для обитателей города, как демонстрируют последующие события, опасным чужим, чей статус представляется пугающе неясным и непонятным: «Да кто же он в самом деле такой?» (VI, 195).
Среди эпизодов, где так или иначе проступает вдруг демоническая окраска его фигуры, придаваемая ей соответствующими мифологическими обертонами, выделяется сон Коробочки, предшествующий визиту к ней Чичикова. Предлагая продать мертвые души, которые ей «в убыток» (VI, 51), Чичиков выступает в роли демона-искусителя, соблазняя ее выгодной сделкой, то есть вводя ее в грех. Выйдя в разговоре с ней «из границ всякого терпения», он «хватил в сердцах стулом об пол и посулил ей чорта», что вызвало у помещицы необыкновенный испуг: «"Ох, не припоминай его, Бог с ним!" вскрикнула она, вся побледнев. "Еще третьего дня всю ночь мне снился окаянный» (VI, 54). Благодаря мифологическим коннотациям, окружающим Чичикова в качестве гостя, явившегося «в неурочное время неизвестно откуда», он воспринимается «как представитель "чужого" или потустороннего мира»22. Сон Коробочки, носителя архаичного сознания, не только предвещает, что ей грозит контакт с демонологическим существом, но и уподобляется его призыванию.
Чичиков не оговаривается, называя себя человеком «без племени и роду» (VI, 36), то есть неизвестного происхождения. В биографии героя приведены слова его родственницы, заметившей, что «он родился, просто, как говорит пословица: ни в мать, ни в отца, а в проезжего молодца» (VI, 224). О матери его известно только, что она родила не похожего на родителей младенца; какие-либо сведения о ней или хотя бы упоминания вообще отсутствуют. Зато специально подчеркиваются необычные качества ребенка, умевшего «отказать себе во всем» и уже в классах показавшего «оборотливость почти необыкновенную» (VI, 226). Чичиков, что заметно было уже в раннем возрасте, наделен сверхъестественными свойствами, которыми «могли обладать дети, рожденные от связи женщины с демоном»23. Согласно представлениям, присущим славянской мифологической модели, если ребенок с такими свойствами действительно мог родиться от связи с духом-любовником, то женщина после его рождения быстро
чахнет и умирает24.
Предыстория героя с неясным и темным происхождением, выросшего без матери и не похожего на отца, не раз обнаруживающего способность менять личины, дает повод для его мифологической идентификации. Ср. реакцию старого повытчика на поступок Чичикова, прикинувшегося влюбленным в его дочь, чтобы получить «открывшееся вакантное место»: «Надул, надул, чортов сын!» (VI, 230). У бранного выражения чортов сын, утверждающего, по меньшей мере, сомнительность происхождения героя, а метафорически так прямо указывающего на его подлинного отца, находится в биографии Чичикова мифологическая мотивировка. Принадлежность к сфере нечеловеческого, но не в прямом, а в переносном и знаменательном смысле, вообще не раз акцентируется в предыстории героя, в судьбу которого с самого рождения вмешивается чорт, не оставляя его своим вниманием и в дальнейшем.
Неявными и скрытыми демоническими значениями пропитаны не только плутовские проделки героя, но и сама его фигура, как она изображена в целом ряде эпизодов, и манера вести себя определенным образом, например, в качестве чиновника на таможне, куда его, «казалось», определила «сама судьба»: «Даже начальство изъяснилось, что это был чорт, а не человек: он отыскивал в колесах, дышлах, лошадиных ушах и нивесть в каких местах, куда бы никакому автору не пришло в мысль забраться и куда позволяется забираться только одним таможенным чиновникам» (VI, 235). Сверхъестественная прозорливость Чичикова (необычная для человека способность «видеть невидимое», характеризующая представителей «потустороннего мира»25) как будто подтверждает, причем буквально, мнение о нем начальства. Создается впечатление, что судьбой, определившей Чичикова на таможню, а позднее приведшей к Коробочке, и в самом деле управляет нечистая сила, хотя авторская оговорка казались и придает представлению о судьбе ироническую двусмысленность.
Изображение Чичикова обнаруживает его типологическую близость к мифологическим персонажам «переходных форм», особенно к тем из них, кто, постигнув «тайны ремесла», оказался наделен особой «магической силой»20. Герой, владевший «обворожительными качествами и приемами», знал «великую тайну нравиться» (VI, 157), то есть тайну ремесла приобретателя, умеющего «расположить к себе» всех тех, с кем «можно было с меньшими затруднениями делать подобные сделки» (VI, 241), как приобретение мертвых душ, которое, однако, и поставило его в глазах других в положение между человеком и нечеловеком.
Между тем автор не случайно сохраняет за своим героем, чья личная вина за искажение в нем человеческого облика представляется хоть и бесспорной, но не абсолютной, знаменательную загадочность: «И еще тайна, почему сей образ предстал в ныне являющейся на свет поэме» (VI, 242). Судьба Чичикова, как она определилась бы в последующих томах, должна была разрешить эту тайну и дать ответ на вопрос, способен ли он соответствовать представлению о человеке как образе и подобии Бога.
1 Виноградова Л.Н. Человек / нечеловек в народных представлениях // Человек в контексте культуры. Славянский мир. М., 1995. С. 17.
2 Славянский и балканский фольклор. Народная демонология. М., 2000. С. 5.
3 Мелетинский Е.М. О литературных архетипах. М., 1994. С. 71.
4Пваницкий A.II. Гоголь. Морфология земли и власти. М., 2000. С. 8.
5 Гоголь Н.В. Полное собрание сочинений: в 14 т. Т. 1. [М.; Л.], 1940. С. 244.
0 Белый А. Мастерство Гоголя. М., 1996. С. 70; Манн Ю.В. Поэтика Гоголя. Вариации к теме. М., 1996. С. 42.
7 Успенский Б.А. Избранные труды. Т. 2. Язык и культура. М., 1994. С. 47.
8 Софроноеа Л.А. О мифопоэтическом значении оппозиции человек / нечеловек // Миф в культуре: человек - не-человек. М., 2000. С. 13.
9 Белова О.В. Черная вода// Славянские древности: этнолингвистический словарь: в 5 т. Т. 5. М., 2012. С. 513-518.
10 Левкиевская Е.Е. Колдун // Славянские древности: этнолингвистический словарь: в 5 т. Т. 2. М., 1999. С. 117.
11 Максимов C.B. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1994. С. 94.
12 Софроноеа Л.А. Мифопоэтика раннего Гоголя. М., 2010. С. 88.
13 Виноградова Л.Н. Человек / нечеловек в народных представлениях // Человек в контексте культуры. Славянский мир. М., 1995. С. 18.
14 Афанасьев А. Славянская мифология. М.; СПб., 2008. С. 128.
15 Виноградова Л.Н. Человек / нечеловек в народных представлениях // Человек в контексте культуры. Славянский мир. М., 1995. С. 23.
10 Лотман Ю. О «реализме» Гоголя // Труды по русской и славянской филологии. Литературоведение. Вып. II. Тарту, 1986. С. 32. (Новая серия).
17 Виноградова Л.Н. Телесные аномалии и телесная норма в народных демонологических представлениях // Телесный код в славянских культурах. М., 2005. С. 19.
18 Манн Ю.В. Поэтика Гоголя. Вариации к теме. М., 1996. С. 49.
19 Манн Ю.В. Поэтика Гоголя. Вариации к теме. М., 1996. С. 51.
20 Мелетинский Е.М. О литературных архетипах. М., 1994. С. 85.
21 Левкиевская Е.Е. «Белая свитка» и «красная свитка» в «Сорочинской ярмарке» Н.В. Гоголя //Признаковое пространство культуры. М., 2002. С. 407.
22 Голъденберг AJC. Коды традиционной славянской культуры как универсалии мифопоэтики Гоголя // Универсалии русской литературы. Вып. 3. Воронеж, 2011. С. 403-404.
23 Виноградова Л.Н. Человек - не-человек в народных представлениях // Человек в контексте культуры. Славянский мир. М., 1995. С. 19.
24 Виноградова Л.Н. Сексуальные связи человека с демоническими существами // Секс и эротика в русской традиционной культуре. М., 1996. С. 208, 209, 216.
25 Левкиевская Е.Е. Невидимое // Славянские древности: этнолингвистический словарь: в 5 т. Т. 3. М., 2004. С. 389.
20 Виноградова Л.Н. Человек - не-человек в народных представлениях // Человек в контексте культуры. Славянский мир. М., 1995. С. 18.
References
1. Vinogradova F.N. Chelovek / nechelovek v narodnykh predstavleniyakh [Human / Non-Human in the Popular Imagination], Chelovek v kontekste kul'tury. Slawanskiv mir [The Man in the Context of Culture. Slavic World], Moscow, 1995, p. 17.
2. Slavyamkiy i balkanskiy fol'klor. Narodnaya demonologiya [Slavic and Balkan Folklore. Folks Demonology], Moscow, 2000, p. 5.
3. Meletinskiy E.M. O literaturnykh arkhetipakh [On Literary Archetypes], Moscow, 1994, p. 71.
4. Ivanitskiy A.I. Gogol'. Morfologiya zemli i vlasti [Gogol. Morphology of Land and Power], Moscow, 2000, p. 8.
5. Gogol' N.V. Polnoe sobranie sochineniy: v 14 t. T. 1 [Complete Works: in 14 vols. Vol. 1]. Moscow; Leningrad, 1940, p. 244.
6. Belyy A. Masterstvo Gogolya [Gogol's Artistry], Moscow, 1996, p. 70.
7. Mann Yu. V. Poetika Gogolya. Variatsii k feme [The Poetics of Gogol: Variations on the Theme], Moscow, 1996, p. 42.
8. Uspenskiy B.A. Izbrannye trudy. T. 2. Yazyk i kultura [Selected Works. Vol. 2. Language and Culture], Moscow, 1994, p. 47.
9. Sofronova L. A. O mifopoeticheskom znachenii oppozitsii chelovek / ne-chelovek [On Mythopoetic Meaning of Opposition "Human / Non-Human"]. Mif v kullitre: chelovek - ne-chelovek [Myth in Culture: Human / Non-Human]. Moscow, 2000, p. 13.
10. Belova O.V. Chernaya voda [Black Water], Slavyanskie drevnosti: etnolingvisticheskiv slovar ': v 5 t. T. 5 [Slavic Antiquities: Ethnolinguistic Dictionary: in 5 vols. Vol. 5]. Moscow, 2012, pp. 513-518.
11. LevkievskayaE.E. Koldunf Sorcerer]. Slavyanskie drevnosti: etnolingvisticheskiv slovar': v 5 t. T. 2 [Slavic Antiquities: Ethnolinguistic Dictionary: in 5 vols. Vol. 2]. Moscow, 1999, p. 117.
12. Maksimov S.V. Nechistaya, nevedomaya i krestnaya sila [Unclean, Unknown and Cross Power], St. Petersburg, 1994, p. 94.
13. Sofronova L.A. Mifopoetika rannego Gogolva [Mythopoetics Early Gogol], Moscow, 2010, p. 88.
14. Vinogradova L.N. Chelovek / nechelovek v narodnykh predstavleniyakh [Human / Non-Human in the Popular Imagination], Chelovek v kontekste kill'tiny. Slavx'anskiv mir [The Man in the Context of Culture. Slavic World], Moscow, 1995, p. 18.
15. Afanas'ev A. Slavyanskaya mifologiya [Slavic Mythology], Moscow; St. Petersburg, 2008, p. 128.
16. Vinogradova L.N. Chelovek / nechelovek v narodnykh predstavleniyakh [Human / Non-Human in the Popular Imagination], Chelovek v kontekste kul'tiny. Slavx'anskiv mir [The Man in the Context of Culture. Slavic World], Moscow, 1995, p. 23.
17. Lotman Yu. O "realizme" Gogolya [On Gogol's Realisme], Trudy po russkoy i slavyanskoyfilologii. Literaturovedenie. lyp. II. Novaya seriya [Works on Russian and Slavic Philology. Literary Criticism. Issue II. New Series], Tartu, 1986, p. 32.
18. Vinogradova L.N. Telesnye anomalii i telesnaya norma v narodnykh demonologicheskikh predstavleniyakh [Bodily Anomalies and Bodily Norm in Popular Demonological Representations], Telesnyy kod v slavyanskikh hd'turakh [Body-Code in Slavic Cultures], Moscow, 2005, p. 19.
19. Mann Yu. V. Poetika Gogolya. Variatsii k feme [The Poetics of Gogol: Variations on the Theme], Moscow, 1996, p. 49.
20. Mann Yu. V. Poetika Gogolya. Variatsii k feme [The Poetics of Gogol: Variations on the Theme], Moscow, 1996, p. 51.
21. Meletinskiy E.M. O literaturnykh arkhetipakh [On Literary Archetypes], Moscow, 1994, p. 85.
22. Levkievskaya E.E. "Belaya svitka" i "krasnaya svitka" v "Sorochinskoy yarmarke" N.V. Gogolya ["White jacket" and "red jacket" in "The Fair at Sorochyntsi"
Новый филологический вестник. 2015. №2(33). --
by N.V. Gogol], Priznakovoe prostranstvo kill'tiny [Significated Area of Culture], Moscow, 2002, p. 407.
23. Gol'denberg A.Kh. Kody traditsionnoy slavyanskoy kul'tury как universalii mifopoetiki Gogolya [Codes of Primitive Slavic Culture as Universal Constants in Gogol's Mythopoesis]. Universalii russkoy literatury. lyp. 3 [Universal Constants in Russian Literature], Voronezh, 2011, pp. 403-404.
24. Vinogradova L.N. Chelovek / nechelovek v narodnykh predstavleniyakh [Human / Non-Human in the Popular Imagination], Chelovek v kontekste kill'tiny. Slavx'anskiv mir [The Man in the Context of Culture. Slavic World], Moscow, 1995, p. 19.
25. Vinogradova L.N. Seksual'nye svyazi cheloveka s demonicheskimi sushchestvami [Sexual Relations of Humans and Demonic Beings], Seks i erotika v russkoy traditsionnoy kill hire [Sexual and Erotic Life in Russian Traditional Culture], Moscow, 1996, pp. 208, 209, 216.
26. Levkievskaya E.E. Nevidimoe [Invisible], Slavyanskie drevnosti: etnolingvisticheskiy slovar ': v 5 t. T. 3 [Slavic Antiquities: Ethnolinguistic Dictionary: in 5 vols. Vol. 3]. Moscow, 2004, p. 389.
27. Vinogradova L.N. Chelovek / nechelovek v narodnykh predstavleniyakh [Human / Non-Human in the Popular Imagination], Chelovek v kontekste kid'tiny. Slavx'anskiv mir [The Man in the Context of Culture. Slavic World], Moscow, 1995, p. 18.
Кривонос Владислав Шаевич - доктор филологических наук, профессор кафедры русской, зарубежной литературы и методики преподавания литературы Поволжской государственной социально-гуманитарной академии; профессор Самарской государственной областной академии (Наяновой).
Область научных интересов: творчество Гоголя, проблемы поэтики русской литературы XIX в., нарратология, читательское восприятие, история филологической науки, территориальные тексты и мифология русского провинциального города.
E-mail: vkrivonos(3gmail.com
Krivonos Vladislav Sh. - Doctor of Philology, a professor at the Department of Russian and Foreign Literatures and Literature Teaching Methods of the Volga State Academy for the Humanities and Social Sciences; professor of the Samara State Regional Academy (Nayanova).
Research area: Gogol's art work, the problem of the poetics in Russian literature of the 19th century, narratology, reader's perception of the history of philology, geo- texts and mythology of Russian provincial town.
E-mail: vkrivonos(3gmail.com
А. Молнар (Сомбатхей, Венгрия) СОН ЖЕНЩИНЫ И ЕГО РАМКА В «ОБРЫВЕ» ГОНЧАРОВА
Аннотация: В статье рассматривается поэтическая функция некоторых сновидений в романе Гончарова «Обрыв». Литературные сны романа тесно взаимосвязаны с судьбами его героинь и творческими поисками художника Райского. Вера и Марфинька во сне активно реагируют на события, происходящие с ними в условной реальности романа. В пересказе сновидений намечаются метафоры поэтического языка романа. Из этого следует, что их развертывание не осуществимо вне контекста произведения в целом. Предметом нашего анализа является именно такое соотношение частей и целого.
Ключевые слова: Гончаров; «Обрыв»; сны героинь; образы женщин; творческое кредо художника.
A. Molnar (Szombathely, Hungary) Womans' Dream and its Frame in Goncharov's "The Precipice"
Abstract. The article discusses some of the poetic function of dreams in Goncharov's novel "The Precipice". Literary dreams in the novel are closely interconnected with the fate of characters and creative quest of artist Raisky. Vera and Marphinka actively respond to the events that happen to them in the conventional reality of the novel in their dreams. The metaphors of the poetic language of the novel are scheduled in retelling of the dreams. Therefore their deployment is not feasible without the context of the whole novel. The subject of our analysis is that that proportion of parts and whole.
Key words: Goncharov; "The Precipice"; character's dreams; images of women; artist's credo.
На наш взгляд, О.В. Федунина правильно подходит к вопросу, когда связывает поэтику сновидений «со спецификой и эволюцией романа как жанра»1. Она освещает его и сквозь призму нарратологических аспектов субъектности и кругозора. Согласно ее выводам, романы, как и гончаров-ский «Обрыв», содержат сны разных типов, в отличие от повестей, в которых обычно один сон и один герой-сновидец2. Исследовательница рассматривает и оценивает научную традицию, которая определяет функцию онирических мотивов в литературных сновидениях (например, предварение или ретроспекция событий, развитие действия и т.п.), изучает конструктивную роль снов в произведениях и типологизирует их формы и разновидности. Исходя из разграничений А. Бегена, О.В. Федунина определяет основные классификации как восходящие в основном к психологическим, литературоведческим или метафизическим подходам. Среди вариантов, предложенных исследователями, к нам наиболее близок «литературоведческий» подход, изучающий роль сновидения в комплексном произведении. Следовательно, изучать литературные сны можно и в такой перспективе, не только как изображение внутреннего мира героя или способ корректировки действительности, хотя они, безусловно, откликаются на художественную реальность произведения.
В настоящей статье мы будем ссылаться как на работу О.В. Федуни-
