CC BY
311
5. Сорокин П.А. Социальная и культурная динамика: исследование
изменений в больших системах искусства, истины, этики, права и общественных отношений. СПб., 2000.
6. Сологуб Ф. Не постыдно ли быть декадентом?
// http://www.decadence.ru
7. Долгенко А.Н. Русский декаданс как социокультурный и литератур-
ный феномен //Русский язык за рубежом. 2007. № 2.
8. Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994.
9. Цит. по: Соколов А.Г. История русской литературы конца XIX-
начала ХХ века. М., 2000.
10. Бердяев Н.А. Духи русской революции // О русских классиках. М., 1993.
11. Николаева О. Православная свобода: Сб. статей: В 2 ч. Ч. 2. М, 2002.
12. Кукаркин А.В. По ту сторону расцвета (Буржуазное общество:
культура и идеология). М., 1974.
13. Ильин И.А. Основы художества. О совершенном в искусстве //
Собр.соч.: В 10 т. Т. 6. Кн. 1. М, 1996.
Степанова
«ЧЕЛОВЕК-МАШИНА» КАК АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ ЭПИСТЕМА ИНДУСТРИАЛЬНОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ
Аннотация
Методологическим инструментом анализа понимания человека индустриальной цивилизации является «антропологическая эпистема» «человек-машина». Эффективность использования данного философского конструкта обосновывается путем анализа философско-антропологических учений Нового времени и ХХ в. Раскрывается антигуманистический смысл интеллектуальных проектов отождествления человека с машиной.
Ключевые слова: антропологическая эпистема, человек-машина.
Используя идею М.Фуко об эпистемах, можно выделить «антропологические эпистемы» как мысленные конструкты, обозначающие способы идентификации человека с обществом, в которых раскрываются особенности той или иной культурно-исторической эпохи и которые в качестве познавательных установок используются в разных областях гуманитарного знания. Эпистемой, характеризующей индустриальную цивилизацию и присущего ей типа человека, является «человек-машина».
В литературе существует два подхода к выяснению причин возникновения индустриальной цивилизации, сменившей аграрную цивилизацию. Один из них принадлежит Л.Мэмфорду, который, рассматривая строительство древних египетских пирамид как величайшее техническое достижение, в конце концов приведшее к созданию индустриальной цивилизации, причиной ее считал создание царской власти. «Именно царь, - утверждал он, - и он один имел богоподобную власть превращать людей в механизмы и собирать воедино эти механизмы в машине. Порядок, передававшийся на землю с неба через царя, доводился до каждой детали машины и со временем создал механическое единство, которое легло в основу других институтов и видов деятельности: в них начала проявляться та же регулярность, которая характеризовала движения небесных светил» [1, 92].
Второй подход разрабатывался Э.Тоффлером в его концепции «трех волн», где он причину возникновения индустриальной цивилизации (или цивилизации Второй волны) усматривал в промышленной революции XVIII в., приведшей к созданию машин и их внедрению в материальное производство. «Индустриализм, - утверждал Тоф -флер, - нечто большее, чем дымящие трубы и поточные линии. Это богатая многосторонняя социальная система, касавшаяся любого аспекта человеческой жизни и нападавшая на любое проявление прошлого, связанного с Первой волной» [2, 53]. Но поскольку индустриализм не мог возникнуть без нового экспериментального естествознания, то точнее датировать возникновение индустриальной цивилизации можно с XVII в., когда в Западной Европе произошла научная революция, объединившая революции в философии, математике и естествознании, и возникло прикладное применение научных идей [3, 681-740].
Эта цивилизация просуществовала до 50-70-х гг ХХ в., когда возникли новые четыре отрасли производства: электроника и компьютеры, космическая промышленность, использование для производственных нужд Мирового океана и биологическая индустрия, базирующаяся на достижениях генной инженерии. Соединение этих четырех элементов создает «новую техносферу для Третьей волны цивилизации» [2, 253].
Тоффлер выделил в качестве кода цивилизации Второй волны шесть принципов, которые действуют во всех сферах общественной жизни и программируют поведение миллионов людей: стандартизация, специализация, синхронизация времени, концентрация, максимизация, централизация [2, 92-117]. Под воздействием всех этих процессов возник новый менталитет - «механомания», представляющая «магнетическое тяготение к технике», и новая научная механистическая картина мира. Механистическая модель Вселенной была построена как теория атомов и механического движения. Все причинные объяснения основывались на законах механики. Законы мира считались полностью познаваемыми и предсказуемыми.
Своеобразным мировоззренческим «мостом» между механистической научной картиной мира и созданием ма-шинности как всеобщего принципа воспроизводства общества и культуры [4] явились философские учения о человеке и обществе как машинах. Благодаря им возникает целостное механистическое мировоззрение, явившееся важным фактором развития индустриальной цивилизации.
Краеугольный камень в этой механистической философии был заложен РДекартом, который отождествлял тело человека с машиной. В отличие от Платона и Аристотеля философ усматривал принцип жизни не в душе, а в движении и теплоте органов тела. «Смерть наступает, -разъяснял Декарт свое понимание жизни человека, - всегда не вследствие того, что душа отходит, но вследствие того, что разрушается один из главных органов тела; поэтому можно сказать, что тело живого человека отличается от тела мертвого так же, как часы (или автомат другого рода, т.е. какая-нибудь самодвижущаяся машина), которые, наряду со всеми необходимыми для их деятельности условиями, носят в себе физический принцип движений, которые она должна совершать, и идут, когда их заводят, - отличаются от сложного часового механизма, в котором движущий принцип перестал действовать» [5, 483484]. Декарт, вероятно, первый отождествил тело животного и человека с часами, механическим устройством, созданным в XVII в. Для Декарта человек не являлся ни антропологической тайной, ни проблемой, ибо он полагал, что тот представляет материальное, телесное существо, которое можно исследовать с помощью ясных и отчетливых аксиом научного разума. Потребовались огром-
ные усилия философской мысли Х1Х-ХХ вв., чтобы разрушить механистическое представление о человеке.
Но в XV11-XV111 вв. идеи Декарта получили широкое распространение в философии. Вслед за Декартом Т.Гоббс отождествлял тело человека с автоматом, а чувственные образы души рассматривал как результат двойного механического давления внешних протяженных физических тел и мозга на органы чувств [6, 2, 47; 6, 1, 186188, 239, 470]. Д.Дидро называл человека, изображенного философом-идеалистом, «сумасшедшим чувствующим пианино», а о людях писал: «Мы - инструменты, одаренные способностью ощущать и памятью» [7, 385]. П.Гольбах идентифицировал тело человека с машиной: «В столь сложной машине, как человеческое тело, все части которого сообщаются с мозгом, последний непременно должен получать сведения о затруднениях, изменениях и импульсах, происходящих в целом, чьи чувствительные по своей природе части находятся в непрерывном взаимодействии и объединяются в мозгу» [8, 146]. В.В.Николин, обстоятельно изучивший понимание в философии человека как машины, показывает, что подавляющее большинство философов Нового времени трактовали человека механистически [4].
Своеобразной кульминацией, апофеозом этого понимания человека явились работы Ж.Ламетри, который отождествлял с механической машиной, часами не только тело человека, но и всего человека. Существуют различные объяснения причин механистической антропологии философа, но наиболее адекватно оценил его представления В.Г.Левин, увидевший в них свидетельство того, что «инженерия вошла в социальное и человеческое бытие как способность к росту производственно-технических возможностей» [9, 262]. Действительно, техника становится формой выражения могущества человека, и теперь уже не познавательный, а технический разум рассматривается как специфическая особенность человека, и машина становится прототипом решения всех философских проблем.
Ламетри отвергал представления о человеке как творении Бога, «мыслящем тростнике», считая их «детскими игрушками», и говорил о «единственной философии, которая... имеет значение, а именно философии человеческого тела» [10, 226]. Ламетри определял всего человека как машину: «Все мы - лишь машины с человеческими лицами» [11, 406]. Это представление он конкретизирует применительно к составу человека.
Во-первых, он отождествляет тело человека с часами как механическим устройством: «Тело человека можно уподобить часам, которые заводятся новым хилусом» [10, 215]. К этому времени были сконструированы маятниковые часы Г Галилея, Х. Гюйгенса, балансовые часы с пружиной Х.Гюйгенса и РГука. Ламетри хорошо знал об этих изобретениях, считая, что все движения человеческого тела являются произвольными, «как у настоящей машины с пружинами» [11, 406], а каждый волокнистый элемент тела наделен колебанием, подобным маятнику [10, 215].
Во-вторых, душу он тоже считал телесной (душа является. чувствующей материальной частью мозга [10, 215]), устроенной как машина. «Природа создала внутри человеческой машины другую машину способную удерживать идеи и порождать из них новые, наподобие женской матки, которая из капли жидкости творит ребенка» [12, 362]. Следствием этих натуралистически-механистических рассуждений явился общий вывод Ламетри, что «душа -это лишенный содержания термин... за которым здравый ум может пользоваться лишь для обозначения той части нашего организма, которая мыслит» [10, 209].
И хотя в некоторых работах он испытывал сомнения
относительно квалификации души, в заключении работы «Человек-машина» он безапелляционно утверждал: «Итак, мы должны сделать смелый вывод, что человек является машиной и что во всей Вселенной существует только одна субстанция, различным образом видоизменяющаяся» [10, 22]. Принцип машинности он применял и к пониманию характера человека, сравнивая «сурового, но искреннего человека с каретой, обитой драгоценной материей», слабого, непостоянного человека - с флюгером, страстного человека - с взлетающей вверх ракетой [12, 369]. Таким образом, в XV11-XV111 вв. мыслеобраз «человек-машина» становится антропологической эпистемой индустриального общества, характеризуя вхождение человечества в техническую эру Но антропологические последствия этого вхождения всесторонне еще не исследовались, преобладал оптимизм в понимании возможностей технического разума.
Власть и могущество техники со всей очевидностью выявились в условиях научно-технической революции ХХ в., что сделало актуальным вопрос о взаимоотношениях между человеком и техникой и привело к размежеванию технократических и технофобических представлений. Наиболее взвешенным представляется подход к решению этого вопроса Н.А.Бердяевым, который критически относился как к романтическому пессимизму и христианскому сознанию, переживающим технику апокалиптически, так и к техницистскому сознанию, считавшему, что «техника есть дело инженеров».
Бердяев оценивает возможности воздействия техники на общество и человека диалектически, через принцип противоречия. Он признает, что техника открывает для практики безграничные возможности, делает человека могущественным объективно, обеспечивая его господство в мире, овладение природой, пространством, временем, и субъективно, ибо «техника есть последняя любовь человека, и он готов изменить свой образ под влиянием предмета своей любви» [13, 147-148].
Но вместе с тем «машина и техника наносят страшные поражения душевной жизни человека, и прежде всего жизни эмоциональной, человеческим чувствам. Техника наносит страшные удары гуманизму, гуманистическому миросозерцанию, гуманистическому идеалу человека и культуры» [13, 156]; изменяет тип религиозности, создавая религию техники; «имеет тенденцию превратить человека в машину» [13, 158]; извращает иерархию ценностей, абсолютизируя недуховные ценности. Бердяев подчеркивает, что машинизированное общество стремится превратить человека в средство, орудие, лишить его личностного облика. «Но машинизм, - считает он, - хотел бы заменить в человеке образ и подобие Божие образом и подобием машины. Это не есть создание нового человека, это есть истребление человека, исчезновение человека, замена его иным существом, с иным, не человеческим уже существованием» [13, 159]. Бердяев написал эти строки в 30-е годы, но они имели пророческий смысл, ибо в ХХ в. обнаружилось враждебное отношение технической цивилизации к личности и гуманистической духовности.
Всемогущество науки и техники в ХХ в. вызывает новую волну механистических представлений в форме неомеханицизма. Неомеханицизм генетически восходит к идеям Г.Лейбница, который «приписывает машине телеоло-гичность, связывая понятия машины, цели, воли, целесообразности и Бога. То, что имеет цель и целесообразно -может называться машиной. .Организм является машиной пластической и отличается от машины механической внутренней целью, сокрытой в каждой его части. .Лейбниц предугадывает будущее, к механизму и алгоритму он добавляет цель, он также предугадывает робота как пере-
настраиваемый, потенциально бесконечный автомат. Концепция машины Г.В.Лейбница получает новое наполнение в эпоху информационных машин» [4, 15, 16].
Но неомеханицизм отличается от старого механицизма. Разъясняя его отличие, М.М.Прохоров писал: «Получается, что если в XVIII в. машина и человек "сравниваются" "снизу" (со стороны простого механического движения), то к концу ХХ столетия они сравниваются, т.е. "становятся вровень", снова, но уже "не снизу", а "сверху", поскольку они "сравниваются / становятся равными" "по мозгу" и "разуму". Это и есть "не(о)механицизм" эпохи техники с искусственным интеллектом и информационных технологий, в которых используется " чистая информация". Причем такое "сравнение" приобретает характер "кто кого" одолеет, и кому быть побежденным, быть может, сойдя со сцены истории, отдав ее в полновластное распоряжение победителя» [14, 252].
Конечно, в ХХ в. продолжали существовать и старые механистические представления о человеке, например, теория либидо З.Фрейда и концепция агрессивности К.Лоренца, в которых утверждалось, что инстинкты человека действуют по типу гидравлического механизма шлюза, но более широко были распространены идеи неомеханицизма, которые применительно к человеку подвергает критике в своей концепции человеческой деструктивности Э.Фромм, усматривавший причину распространения деструктивного характера поведения человека в ХХ в. в отчуждении техники от человека и превращении ее в новый Абсолют, достойный обожествления и поклонения.
В результате в технической цивилизации формируется тип человека-«технофила», с «некрофильским синдромом», проявляющимся в том, что у людей такого типа «интерес к артефактам вытеснил интерес ко всему живому и потому они механически с педантизмом автомата занимаются своим техническим делом» [15, 295]. Фромм считает, что люди такого типа превращаются в «моноцеребрального» человека, т.е. «человека одной мысли», «одного измерения», поскольку руководствуются утилитаристской установкой и у них преобладает страсть к разрушению мира вокруг себя. М.Фуко исследует, каким образом в системе образования формируется тип индустриального, механического человека [16].
Примером неомеханицизма в философии является концепция Ж.Делеза и Ф.Гваттари, которые считали ма-шинизм универсальным принципом бытия всего существующего. «Повсюду, - утверждали они, - машины, и вовсе не метафорически: машины машин с их стыковками, соединениями. .Больше нет ни природы, ни человека, есть лишь процесс, который производит одно в другом и состыковывает машины. Повсюду производящие и желающие машины, шизофренические машины. Целая порождающая жизнь; я и не-я, внешнее и внутреннее больше ничего не значат» [17, 13-14]. Они дифференцируют все существующее на машины природы (небесные тела, звезды, радуги и т.д.), человека-машину и общественные машины, которые разделяют на такие виды машин, как революционная, художественная, научная, политическая, техническая и т.д.
Человек-машина считается ими машиной машин, ибо каждый его орган (грудь, рот, желудок и т.д.) представляет собой машину Но энергетической машиной, запускающей жизнь человека, обеспечивающей его функционирование и встраивание в различные общественные машины, через которые она влияет на поток истории, являются желания человека как некое первоначало человека и общества, вследствие чего философы называют человека желающей машиной, или машиной желаний.
Каждый орган тела человека и в целом все его тело
содержат определенные коды бессознательного: «Повсюду срезы-потоки, из которых ключом бьет желание, которые оказываются его производительностью, постоянно осуществляя прививку произведенного к производству» [17, 63]. Желающие машины в процессуальном плане представляют желающее производство, т.е. производство продуктов желания, или различные реальности. Человек рассматривается как единство тела с органами, представляющего техническую машину, каждый орган которой есть станок, производственная установка [17, 22], и тела без органов (бессознательные желания). Кроме того, бессознательное существует и в обществе: в экономике - капитал, в политике - фашистский политический режим, революции, в духовной сфере - религия.
Желающая машина «не метафора», а исходное состояние субъективности, Я, которое существует в индивиде с его рождения. Ребенок живет желающей жизнью, у взрослого его желания множатся, разнообразятся и по мере вступления в общество влияют на общественное производство (общественные машины). Вся биология человека не может функционировать без различных желающих машин, связанных с органами его тела, которые овеществляются в общественном производстве, и вместе с тем бессознательное «самопроизводится в тождестве природы и человека».
По мнению философов, механицизм и витализм рассматривают машину и желание как находящиеся во внешнем отношении и не усматривают их взаимодействия и взаимного производства. Делез и Гваттари вводят понятия молекулярного бессознательного (желания человека-индивида) и молярного бессознательного (массовые желания), признают их сущностное тождество и различие режимов: желающие машины функционируют в режиме желаний, синтезов, а общественные машины - в режиме антижеланий, режиме управления.
Философы утверждают, что и «молекулярный уровень» социальности представляет собой потенциально креативный, но актуально не оформленный в стабильную структуру «хаос импульсов», где возможны только случайные и мгновенные («алеаторные») комбинации последних. Именно в перманентности этих алеаторных событий и реализуется нестабильное и неравновесное бытие «молекулярного уровня» субъективности: «частичные объекты - это мир взрывов, ротаций, вибраций». Хотя желания человека порождаются общественными машинами, именно они запускают механизмы социальных процессов, ибо имеют творческую природу и тем самым представляют революционный фактор, прерывающий стабильную среду.
Вместе с тем общественные машины могут приводить к ломке машин желания или к объединению их в молярные ансамбли (толпы, массы), где желания индивидов тиражируются и начинают подчиняться законам макросо-циального мира, превращаясь в средства консервации общественных систем. Бессознательные желания индивидов просто производят желания, тогда как общественные машины производят отбор индивидуальных желаний, направляют их в общественно значимые желания, а те в цели и в новые качественные формы.
Если желающие машины порождают хаос, то общественные машины из этого хаоса создают порядок. Но именно хаос (как свидетельствует синергетика) является творческим началом, обеспечивающим в конечном счете общественное развитие, без которого общественные машины оказались бы в состоянии стагнации и разложения. Бессознательные желания многих индивидов инвестируются в интересы социальных групп и в социальные структуры и порождают общественные движения. Философы называют человека-индивида как желающую машину ши-
зиком, а общественную машину - параноиком и утверждают, что «шизик - это потенциал революции». «Революционеры, - подчеркивают философы, - часто забывают или не хотят признавать, что революцию хотят и делают из желания, а не из долга» [17, 543].
Философы критикуют классический психоанализ за возможность рационализации бессознательного, индивидуализацию и биологизацию бессознательного, непонимание индивидуального бессознательного как микросоциального и отсутствие взаимодействия индивидуального и общественного бессознательного. Вместе с тем они признают, что либидинальные желания играют определяющую роль в общественных процессах: «Именно либидиналь-ное бессознательное инвестирование подталкивает нас искать наш интерес на этой стороне, а не на другой, задавать наши цели в какой-то определенной перспективе, а не в другой» [17, 544].
Философская новизна взглядов Делеза и Гваттари о человеке как машине заключается в том, что признается коммуникация человека и машины. «Однако, - пишут они, - о машине мы говорим не метафорически - человек составляет машину, как только это качество реккурентно сообщается системе, частью которой он является в строго определенных условиях. Система человек - лошадь - лук образует кочевую машину в условиях степи. Люди образуют машину труда в бюрократических условиях больших империй» [17, 607-608]. Тем самым философы считают, что в отличие от простого орудия машину «надо мыслить в непосредственном отношении к общественному телу, а не по отношению к биологическому человеческому организму» [17, 628], как это полагали в философии XVII-XVIII вв. Кроме того, они признают, что бессознательные желания являются двигателем общественного развития.
Философская антропология постмодернизма, которая рассматривалась на примере учения Делеза и Гваттари, представляет ответ на превращение общества и культуры ХХ-XXI вв. в мир технизированного бытия и мышления. Разрушение этого мира с помощью творческой иррациональности человека рассматривается как преобразовательный революционный проект будущего, единственно подлинный способ жизни человека, а точнее, его выживания.
Таким образом, эпистема «человек-машина» в философии трансформировалась, отражая процесс развития индустриальной цивилизации от рационального образа технического человека, преобразующего действительность в соответствии со своими экономическими интересами в общество растущего потребления, к иррациональному образу человека, желания которого направлены на разрушение этого общества. Постмодернистский человек представляет собой альтернативу не только стерео-типизации и деиндивидуализации человека цивилизации Второй волны, но и проектам современных трансгуманистов, готовых лишить человека субстанциальной основы и превратить в чисто информационного субъекта как элемента глобальной информационной системы. Трансгуманисты считают, что для человека цивилизации Третьей волны будут присущи такие особенности, как «усовершенствование человеческого тела с помощью имплантантов, генетическое усовершенствование психических качеств, бесполая репродукция. Иными словами, постчеловек - это потомок человека, технологически усовершенствованный до такой степени, что он уже не является человеком как таковым» [18, 22].
На заре индустриальной цивилизации человек идентифицировался с техникой и понимался как техническое устройство, часы, а в конце этой цивилизации он снова идентифицируется с техникой, но теперь уже с информационной техникой, компьютером и Сетью. И хотя времен-
ная дистанция между этими философскими образами человека значительна (400 лет), но принципиального различия между ними нет: и старый, и новый человек понимаются с точки зрения парадигмы машинности.
Попытки постмодернистов разрушить классический образ человека-машины (идея «смерти человека») не увенчались успехом, ибо у них человек, разрушающий машинизированное общество, остался машиной, но машины не могут существовать без породившей их среды. Получается, что постмодернистский проект человека означает вторичную «смерть человека». Э.Тоффлер, описывая будущее общество как «практопию», попытался выделить его новые черты, но ничего не смог сказать о том, каким же будет новый человек, как избежать опасностей превращения в информационном обществе человека в информационную машину Каким будет человек будущего, по-прежнему остается проблемой.
Список литературы
1. Мэмфорд Л. Миф машины // Утопия и утопическое мышление. М,
1971.
2. Тоффлер Э. Третья волна. М., 2002.
3. Коллинз Р. Социальная философия. Глобальная теория интеллекту-
ального изменения. Новосибирск, 2002.
4. Николин В.В. Машинность как всеобщий принцип воспроизводства:
Монография. Омск, 2002.
5. Декарт Р. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М, 1989.
6. Гоббс Т. Избр.произв.: В 2 т. Т.1, 2. М., 1965.
7. Дидро Д. Разговор дГАламбера и Дидро //Д.Дидро. Соч.: В 2 т. Т. 1.
М., 1986.
8. Гольбах П. Система природы или о законах мира физического и мира
духовного //П.Гольбах. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1963.
9. Левин В.Г. Инженерия и культура // Философия, общество, культура:
Сб.науч.ст. М., 2007.
10. ЛаметриЖ.О. Человек-машина//Ж.О.Ламетри. Соч. М., 1983.
11. Ламетри Ж. О. Животные - большее, чем машины //Ж. О.Ламетри.
Соч. М., 1983.
12. Ламетри Ж.О. Система Эпикура//Ж.О.Ламетри. Соч. М., 1983.
13. Бердяев Н.А. Человек и машина (Проблема социологии и метафизи-
ки техники) //Вопросы философии. 1989. № 2.
14. Прохоров М.М. Философия и метафилософия. Н.Новгород, 2006.
15. Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. М., 1994.
16. Фуко М. Надзирать и наказывать//М.Фуко. Надзирать и наказы-
вать. Рождение тюрьмы. М, 1999.
17. Делез Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения.
Екатеринбург, 2007.
18. Летов О.В. Человек и «сверхчеловек»: этические аспекты трансгу-
манизма // Человек. 2009. № 1.
Тарасова
Вероника Анатольевна
О ПРИЧИНАХ КРИЗИСА ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ
Аннотация
Объектом изучения данной статьи является кризис европейской культуры, его симптомы, сложности в исследовании данного понятия.
Ключевые слова: кризис культуры, европейские ценности, культурные изменения, симптомы кризиса культуры.
Понятие «кризис культуры» появляется на рубеже Х!Х - ХХ веков как характеристика сверхсложных историчес-
